KiH nr 5/2003
Arnold Gawron
Kontekst badań “terenowych”: archeologia (lingwistyka (kulturoznawstwo)) *
Esej niniejszy ma na celu (1) zarysowanie niektórych ograniczeń <
Tę wyjściową deklarację oraz graficzną formę tytułu uzupełnić muszę o stosowne, siłą rzeczy wybrane wyjaśnienia.
I tak: ograniczeń <
Po drugie, wspomniane pożytki mają w gruncie rzeczy dwojaki charakter: jedne z nich są pożytkami – by tak rzec – pozytywnymi, wzmacniającymi <
I po trzecie – nawiasowa postać drugiego, dopełniającego merytorycznie członu tytułu nie ma, oczywiście, sugerować, iż lingwistyka jest fragmentem archeologii, kulturoznawstwo zaś fragmentem lingwistyki. Ma ona jedynie sugerować to, co zasygnalizowałem wstępnie w drugim punkcie pierwszego, “wyjściowego” akapitu – iż archeologia mogłaby, na swoje szczęście i zarazem nieszczęście, w ostatecznym rozrachunku będące jednak, z racji <
* * *
Poczynający konstytuować się [5] u zarania nowożytności sposób rozumienia języka cechuje się – prócz wszystkiego innego – dwoma symptomatycznymi rysami. Pierwszy z nich wyraża się w pojmowaniu owego języka jako określanego przez charakterystyczną dlań syntaktykę; drugi – na ujmowaniu go jako <
Wątku powyższego nie będę tutaj kontynuował, jakkolwiek sądzę, że jest on nader ciekawy. Dodam raczej do swego wstępnego, wywodzącego się wyraźnie ze społeczno-regulacyjnej koncepcji kultury ujmowania języka, iż opłaca się – zdaniem mym – rozpatrywać ów język także jako pewną podstrukturę społeczną, składającą się zarówno z jego myślowych “wyznaczników” syntaktyczno-semantycznych: przekonań ustalających, jakie komunikacyjno-językowe wartości (cele do zrealizowania) należy przyjmować, oraz jakie sposoby ich urzeczywistniania są w założonych kontekstach społecznych tego urzeczywistniania trafne, jak i z potencjalnych czynności intencjonalnych mających osiąganiu owych wartości służyć. Do zbioru tychże wartości należą współcześnie, o czym przekonują się członkowie późnoliberalnych społeczeństw Zachodu, również wartości metakomunikacyjne. Owszem – z pewnością nadwyraz rzadko zdają sobie owi członkowie sprawę z tego, iż wartości, ku którym zmierzają, są w znacznym stopniu wartościami metakomunikacyjnymi, wszelako metakomunikacyjny ich charakter muszą z konieczności respektować – o tyle, o ile pozostają członkami wspomnianych społeczeństw, a więc również o ile komunikują się ze sobą w stopniu gwarantującym przynależenie do kultur związanych z tymi społeczeństwami.
Pozostawiając teraz na boku zagadnienie metakomunikacji (i nawiasowo wyłącznie dodając, iż nie utrzymuję w żadnym wypadku, aby metakomunikacja była <
Warto w tym momencie, skoro zaczęliśmy już mówić o kulturze, poczynić relatywnie skromną uwagę á propos jej rozróżnienia na kulturę techniczno-użytkową (tzw. “materialną”) i symboliczną (tzw. “duchową”), rozróżnienia podstawowego w ramach akceptowanej tu przeze mnie wyjściowo koncepcji.
Rozróżnienie to mianowicie nie jest – przy zajściu pewnych warunków – do utrzymania wówczas, gdy o zamierzonych rezultatach uregulowanych kulturowo czynności intencjonalnych zdecydujemy się wypowiadać nie jako o – po prostu – ewentualnie zachodzących, lecz jako o kontrolowanych przez podmiot co do ich zachodzenia, a tym samym też językowo – w ostatecznym rozrachunku – konstatowanych. Konstatowanie owo wymaga wszakże, o ile ma być konstatowaniem intersubiektywnym (pomińmy w tej chwili obiekcje, jakie wobec posługiwania się tym terminem mógłby zgłosić zwolennik Quine’owskiej “nieuchwytności odniesienia przedmiotowego”), odwołania się implicite przynajmniej do założeń, na gruncie których dokonuje się, a generalnie: na gruncie których dokonuje się wszelka komunikacja. Założenia te nazwiemy założeniami dyrektyw semantycznych, konstytuujących semantykę języka – założeniami ustalającymi pulę relacji, jakie obejmują poszczególne semantyczne odniesienia przedmiotowe. W nie nazbyt szczęśliwej, ale dość dobrze ilustrującej to stylistyce powiemy, iż najpierw dany musi być nam jakoś, <
Wracając natomiast do motywu głównego, tj. problematyczności podziału na kulturę techniczno-użytkową i symboliczną, wskażemy najpierw społeczno-regulacyjne kryterium tego podziału.
Otóż wedle owego kryterium kultura symboliczna cechować miałaby się tym, iż dla realizacji wartości, jakie wyznaczane są przez należące do niej przekonania normatywne, niezbędnym jest, aby interpretatorzy wchodzących w grę czynności intencjonalnych przypisywali ich podmiotom stosowanie się do odpowiednich przekonań o charakterze dyrektywalnym – ustalających, iż właśnie owe czynności intencjonalne pozwalają nadmienione wartości urzeczywistniać. W przypadku kultury techniczno-użytkowej nie uważa się już tego za niezbędne, choć – skądinąd – możliwe. Kultura symboliczna wymaga, jednym słowem, interpretatora, bez którego nie mogłaby istnieć, podczas gdy kultura techniczno-użytkowa potrafi się bez niego obejść. Nikt w końcu, w każdym razie w obszarze oddziaływań kultury nowożytnej, nie twierdzi, iż zboże wyrośnie o tyle (bądź też – dajmy na to – iż gwóźdź zostanie o tyle wbity w ścianę), o ile pojawi się interpretator <
Wnioskowanie analogiczne, dotyczące kultury symbolicznej, nie jest już tak bezproblemowe. Jakkolwiek bowiem wielu uczestników – w tym przede wszystkim profesjonalnych interpretatorów praktyki społecznej – zgodziłoby się bez obiekcji, iż stan rzeczy polegający na uzasadnieniu danego zdania, pretendującego do miana twierdzenia naukowego, zajść może jedynie pod tym warunkiem, że istnieje interpretator, który przypisze podmiotowi odnośnych czynności stosowanie dyrektyw określających sposoby uzasadniania zdań, to jednak niejeden z nich utrzymywałby, że związek pomiędzy owymi czynnościami a ich zamierzonymi rezultatami (celami) jest natury fizykalno-przyczynowej; rola interpretatora sprowadzałaby się zatem do rekonstrukcji rzeczonego związku, lekceważącej w zasadzie mentalny (z mego punktu widzenia – społeczno-kulturowy) wymiar rozważanego tu układu: norma – dyrektywa – czynność intencjonalna [14]. Wszelako społeczno-regulacyjna koncepcja kultury, będąc skądinąd koncepcją metainterpretacyjną (co oznacza m.in., iż odwołuje się do pojmowania kultury respektowanego przez owych profesjonalnych interpretatorów ludzkich czynności intencjonalnych – przedstawicieli dyscyplin humanistycznych), czyni również pewne ustalenia na swój własny, niezależny od wzmiankowanego pojmowania kultury rachunek. Należy do nich właśnie sugestia, iż w ramach kultury nowożytnej wyodrębnić należy jej wariant symboliczny, regulujący wchodzące w rachubę działania inaczej, aniżeli ma to miejsce w wypadku kultury techniczno-użytkowej.
Stwierdziłem nieco wcześniej, iż charakteryzowane tutaj rozróżnienie jest w pewnych warunkach nie do utrzymania, o ile zaczniemy mówić o zamierzonych efektach uregulowanych kulturowo czynności intencjonalnych jako o kontrolowanych pod względem ich zachodzenia, a więc, ostatecznie – językowo przez podmiot konstatowanych. Decyzja ta ufundowana jest głównie na proponowanej przeze mnie, hipotetycznej odpowiedzi na pytanie: można versus nie można odnotować – wracając do podanych poprzednio przykładów – takie stany rzeczy, jak: “wyrośnięte zboże” czy “gwóźdź wbity w ścianę”, bez rekursu do tych również założeń semantyki, które są zarazem dyrektywami ustalającymi co najmniej warunki niezbędne procesu wyrastania zboża, lub też – analogicznie – warunki niezbędne realizacji efektu: “gwóźdź wbity w ścianę” [15].
Odpowiadając na to pytanie negatywnie, relatywizuję jego treść do społeczeństw, w których respektowany coraz powszechniej “obraz świata” ujmuje go nie jako obiekt, by tak rzec – gotowy, lecz jako rezultat czynności intencjonalnych tworzących praktykę społeczną, zatem i rezultat determinujących te czynności przekonań; w tym kontekście odpowiedź owa implikuje, iż kultura techniczno-użytkowa nabierać zaczyna – w następstwie objęcia jej przez rzeczony “obraz świata” – właściwości, jakie tradycyjnie przypisuje się kulturze symbolicznej. Wszak podmiot czynności intencjonalnej nie jest w stanie skonstatować zajścia efektu z zakresu kultury techniczno-użytkowej, o którym mniej czy bardziej wyraźnie sądzi, iż jest rezultatem <
Gorzej przedstawia się sytuacja w wypadku, gdy – zgodziwszy się na częściową transformację komunikacji w metakomunikację (transformacja całkowita nie jest zresztą z rozmaitych powodów realna) – rozpatrywać zaczniemy filozoficzne konotacje suponowanego <
Na wnikliwe przebadanie uwarunkowań tego zjawiska nie mogę sobie, niestety, pozwolić; wymagałoby ono szeregu dogłębnych studiów. Wysunę jedynie trzy kontraargumenty wobec owego rugowania, które nie wydaje mi się dość dobrze uzasadnione.
Po pierwsze tedy – całkowicie zgadzam się z postawioną przez Jerzego Kmitę tezą, iż trudno przedstawić sobie kulturę, w której nie występowałaby komunikacja intersubiektywna (przy wszelkich możliwych ograniczeniach, jakim intersubiektywność ta podlega – ograniczeniach wypływających, o czym już napomknąłem, z “nieuchwytności odniesienia przedmiotowego”; będzie o tym wkrótce mowa) [16]. Jeżeli przeto zgodzimy się, że komunikacja intersubiektywna regulowana jest przez kulturę symboliczną, nie będziemy mogli przyjąć, iż oto urzeczywistnić może się takie “ponowoczesne” społeczeństwo, którego członkowie co prawda komunikują się ze sobą, ale w którym nie ma komunikacyjnej dziedziny kultury symbolicznej.
Po drugie – owe pomysły “myślowych” reprezentantów “ponowoczesności”, implikujące bez wyjątku pojmowanie kultury na sposób nominalistyczny, uwzględniają – jak mniemam – trafnie ten jej aspekt, który gloryfikowany jest w oznajmieniach o nieredukowalności indywidualnych “przekonań” i “pragnień” do jakiejkolwiek sfery ponadindywidualnej pomyślanej nie-ironicznie. Z tego jednak jeszcze nie wynika, iżby kultura symboliczna, przede wszystkim zaś symboliczno-komunikacyjna, ulegała swoistej anihilacji, lecz jedynie to, iż jej fundamentalistyczno-przedmiotowe “obowiązywanie” nie jest już w ramach “ponowoczesności” jedynym możliwym. Obwieszczając albo postulując wolność jednostki od kulturowych uniwersaliów, interesujący nas filozofowie dokonują zarazem szczególnej generalizacji – odrzucają w trybie nominalistycznym samo pojęcie kultury, ujmowanej na sposób pro Platoński (innego zresztą nie próbują w ogóle skonstruować: kultura w znaczeniu nominalistycznym, tj. zespół powtarzających się u poszczególnych jednostek “przekonań” i “pragnień”, jest prostym zaprzeczeniem społecznego <
I wreszcie po trzecie – czym innym jest, o czym nie trzeba chyba nikogo przekonywać, to, co utrzymuje literalnie dana koncepcja, czym innym natomiast interpretacja jej odniesienia przedmiotowago dokonana z perspektywy koncepcji względem niej zewnętrznej – koncepcji rekontekstualizującej owo odniesienie. Zasady poprawności tej rekontekstualizacji to sprawa osobna. Nie mogę się nią obecnie zająć, i stąd zauważę tylko, iż – w przekonaniu mym – to, o czym wypowiadają się “myślowi” reprezentanci “ponowoczesności”, okazuje się przy bliższym wejrzeniu kulturą w stosowanym tutaj, społeczno-regulacyjnym jej rozumieniu, jakkolwiek na dictum takie reprezentanci ci nie byliby w żadnym razie skłonni zgodzić się.
Reasumując przeto: jeżeli przystaniemy na hipotezę, iż pojęcie kultury symbolicznej (nie konceptualizowanej wszakże w trybie fundamentalistyczno-uprzedmiotawiającym) jest nadal stosowalne, i jeżeli zdecydujemy się, aby o zamierzonych efektach uregulowanych kulturowo czynności intencjonalnych mówić jako o kontrolowanych, a w konsekwencji – konstatowanych językowo przez ich podmioty, to w pewnych kontekstach społecznych kultura techniczno-użytkowa okaże się, de facto, kulturą symboliczną. Konsekwencja ta dotyczy, jak bez ustanku podkreśalm, jedynie omawianych tu kultur: późnoliberalnych, metakomunikacyjnych kultur Zachodu, i nie powinna być w obszerniejszym zakresie stosowana. Więcej nawet – dotyczy tych jedynie spośród owych kultur (resp. ich sfer, płaszczyzn czy sektorów), które w dostatecznej mierze <
* * *
Willarda Van Ormana Quine’a opis zachowań potencjalnego “lingwisty terenowego”, starającego się zinterpretować zachowania werbalne tubylca posługującego się nieznanym mu językiem (rzecz prosta o języku w rozumieniu, jakie przyjąłem, nie da się tutaj mówić: Quine wprawdzie posługuje się pojęciem semantycznego odniesienia przedmiotowego, ale nader daleki jest od zgody na reliktowe chociażby, społeczno-kulturowe semantyczne czy syntaktyczne <
Najpierw mianowicie to, co stanowi fizykalny kontekst zgody bądź niezgody tubylca na pytajną wypowiedź lingwisty, powiedzmy: Gavagai? (Czytelnik wybaczy, że odwołuję się do znanego powszechnie, dziś już trywialnego właściwie przykładu Quine’a, nie kusząc się o jakieś bardziej oryginalne ilustracje), nie decyduje jednoznacznie o tym, jakie rysy odpowiedniego członu rzeczonego kontekstu – członu będącego dla naszego lingwisty królikiem – tubylec ma na myśli zgadzając się na użycie w odnośnej sytuacji zacytowanego wyrażenia, ani też – jakie rysy odpowiedniego innego, różnego w każdym razie od królika członu bierze pod uwagę, gdy na wypowiedź lingwisty reaguje przecząco. Ograniczając się do pierwszej ewentualności powiemy, że lingwista nie jest w stanie empirycznie rozstrzygnąć, czy chodzi o królika jako – dajmy na to – pewien obiekt, składnik tego obiektu, własność bycia królikiem czy czasową fazę królikowatości, czy może coś jeszcze odmiennego, przy czym repertuar rozwiązań jest tu praktycznie nieograniczony. Nie podważa to tej okoliczności, że omawiany kontekst fizykalny lingwista ma prawo uznać za “znaczenie bodźcowe” wyrażenia: Gavagai – afirmatywne w wypadku królika, negatywne w wypadku zbioru pozostałych, różnych od królika członów tegoż kontekstu, samo wyrażenie traktując jako tzw. “zdanie okazjonalne”, przyjmowane bądź odrzucane przy okazji wystąpienia stosownych warunków tworzących owo znaczenie. Dla porządku dodajmy do tego, iż jeśli chodzi o “znaczenie bodźcowe” negatywne, nie konstytuuje go po prostu wszystko to, co nie jest królikiem; jak bowiem zakłada amerykański filozof, oba znaczenia wprawdzie wykluczają się pomiędzy sobą, ale nie wyznaczają, albowiem możliwe są takie fizykalne konteksty, które nie tworzą zgoła żadnego z nich [18]. Dodajmy też i to, że w toku dalszych rozważań, aby ich nadmiernie nie komplikować, mówiąc o “znaczeniu bodźcowym” będę miał na myśli “znaczenie bodźcowe” afirmatywne, jakie dla podjętej tu analizy wydaje się donioślejsze [19].
Po drugie z kolei, “znaczenia bodźcowe” zdań okazjonalnych dziedziczone są przez zdania zwane “obserwacyjnymi” – w postaci ich względnie ustabilizowanych, semantycznych odniesień przedmiotowych, jednakże zarówno wybór owych semantycznych odniesień, jak i wybór, spośród całokształtu zdań stałych, tych to a tych jako zdań “obserwacyjnych”, nie jest pod względem empirycznym jednoznacznie określony. “Lingwista terenowy” może rozmaite odniesienia przedmiotowe łączyć ze zdaniami uznanymi przez siebie za “obserwacyjne” (zważywszy, że jak stwierdziliśmy, same “znaczenia bodźcowe” nie są jednoznacznie ustalone), a i różne zdania stałe jako “obserwacyjne” traktować, zachowując jednocześnie zgodność z rzeczonymi znaczeniami. Dychotomia: zdania “obserwacyjne”, potwierdzane jakoby bezpośrednio przez doświadczenie – zdania “teoretyczne”, powiązane w takim czy innym trybie ze zdaniami obserwacyjnymi, jest jednym z dwóch dogmatów empiryzmu i nie daje się żadną miarą utrzymać [20].
I na koniec po trzecie – opisana wyżej sytuacja narasta lawinowo przy przechodzeniu, za pośrednictwem “systemu koordynacyjnego języka”, od zdań “obserwacyjnych” do pozostałych zdań stałych, czyli wspomnianych przed momentem zdań “teoretycznych”. Ich różnorakie bloki mogą być zespalane ze zdaniami “obserwacyjnymi” w taki sposób, że semantyczne odniesienia przedmiotowe zdań należących do owych bloków konstytuują systemy alternatywne, równie dobrze <
Cóż zatem sprawia, że “lingwista terenowy” decyduje się na ten to a ten język, uznawany przezeń za przekład języka tubylczego – przekład, siłą rzeczy, empirycznie “niedodeterminowany”?
Otóż jego decyzje w tej materii wyznaczane są przez trzy reguły: (a) zgodności owych decyzji ze “znaczeniami bodźcowymi”, (b) niesprzeczności ich pomiędzy sobą oraz (c) dążenia do maksymalnej prostoty i operatywności w sferze przekładu struktury języka przekładanego. Wystarcza to, wedle Quine’a, dla uzyskania takiego obrazu tubylczego języka, który pozwala na efektywne komunikowanie się z poszczególnymi jego użytkownikami, jakkolwiek – czego nie da się uniknąć – to, co stanowi semantyczne odniesienia przedmiotowe wyrażeń owego języka, pozostaje systematycznie wielowariantowe, a przeto, wnioskuje z tego Quine, “nieuchwytne”. “Nieuchwytność” ta dotyczy zresztą także języka rodzimego lingwisty: nie inaczej bowiem ówże jako dziecko przyswajał sobie ten język, jak w trybie zasygnalizowanym w wymienionych powyżej punktach.
Dla kwestii intersubiektywności komunikacji językowej (pomijając już komunikację pozajęzykową, artystyczną i obyczajową, której nie będziemy rozważać, ale której rezultaty są zawsze wyrażalne w języku, podczas gdy relacja odwrotna nie zachodzi) stwierdzenia powyższe nie wydają się specjalnie “zachęcające”. Sugerują bez ogródek, iż w gruncie rzeczy nie da się rozstrzygnąć, o czym <
Oczywiście – założone tutaj, nader restrykcyjne pojęcie intersubiektywności można rozszerzyć. Robi to zresztą sam Quine, kiedy przyjmuje, iż użycie dwóch wyrażeń należących do dwóch różnych języków jest intersubiektywne, jeżeli tylko zachodzi tożsamość przynajmniej jednego z elementów owych zestawów odniesień. Zastanówmy się jednak, czy pojęcie intersubiektywności dałoby się nie tyle nadal rozszerzać, co ująć z osobnej perspektywy – uznawszy, że efektywność komunikacji językowej, niezbędna dla funkcjonowania poszczególnych struktur społecznych (przede wszystkim – typów społecznej praktyki), a za tym idzie będąca też jednym z przejawów owego funkcjonowania, nie musi wspierać się na jednoznacznym rozpoznawaniu semantycznych odniesień przedmiotowych wypowiedzi interlokutora, i to nawet w wersji tak rozluźnionej, jaką proponuje Quine; być może wystarczy, aby <
Wskazawszy tę okoliczność, chciałbym teraz dotknąć problemu intersubiektywności w dwóch różnych jej kontekstach, których odpowiednikami są dwie odmiany przekładu scharakteryzowanego przez Quine’a. Pierwszy z nich to kontekst intersubiektywności zachodzącej (ewentualnie) pomiędzy językami należącymi do odrębnych kultur, drugi – intersubiektywności w relacji do języka danej kultury. To, iż odpowiednikiem pierwszego z nich jest empirycznie “niedodeterminowany” przekład języka tubylca, łatwo chyba zauważyć, aczkolwiek – o czym później nieco szerzej wspomnę – nie da się mym zdaniem utrzymać tezy, iż język owego tubylca należy do zbioru języków tego samego rodzaju, co język lingwisty. Łatwo też chyba zauważyć, że odpowiednikiem drugiego naszego kontekstu jest uczenie się przez lingwistę za młodu swego języka ojczystego, dokonujące się w trybie analogicznym do przekładu języka tubylczego (napisałem: “analogicznym”, nie natomiast: identycznym, bowiem dziecko nie dysponuje jakimś uprzednim językiem preojczystym, na który miałoby ów ojczysty przekładać). Naturalnie Quine nie wyróżnia interesujących mnie kontekstów, a to dlatego, że odżegnując się na swój “znaturalizowany”, logiczno-matematyczno-przyrodniczy sposób od jakiegokolwiek syntaktyczno-semantycznego <
Przechodząc zatem do problemu intersubiektywności, rozpoczniemy od zamarkowania drugiego z wymienionych wyżej kontekstów, tj. intersubiektywności wewnątrz danej kultury. Przydatne będzie do tego pojęcie, które obiecałem wcześniej przybliżyć, a mianowicie pojęcie założeń odniesienia przedmiotowego. Wprawdzie aby nie rozbudowywać nad potrzebę czynionych tutaj spostrzeżeń, odsyłam ponownie w tej kwestii do książki Jerzego Kmity Jak słowa łączą się ze światem, niemniej spróbuję poczynić na ten temat następujące chociaż uwagi.
Założenia odniesień przedmiotowych podzielić można na dwa rodzaje przekonań – przekonania ustalające potencjalne odniesienia przedmiotowe poszczególnych wyrażeń oraz przekonania ustalające ich stałe ośrodki odniesienia przedmiotowego. I jedne, i drugie przedstawić da się w postaci odpowiednich okresów warunkowych – takich, że ich poprzednikami i następnikami są zdania formułowalne we wchodzącym w rachubę języku, okresów spełniających następujące warunki:
(a) zawsze gdy respektowane jest w danej wspólnocie językowej zdanie Z, zawierające wyrażenie W, to respektowane jest też w niej zdanie Z’, za wyjątkiem wyrażenia W identyczne ze zdaniem Z, zawierające natomiast w miejsce tego wyrażenia wyrażenie W’ (jeżeli Z, to Z’); stwierdzimy wówczas, iż wyrażenie W’, występujące w następniku naszego okresu warunkowego, określa fragmentarycznie potencjalne odniesienie przedmiotowe wyrażenia W, występującego w poprzedniku; respektowanie następnika jest tutaj warunkiem niezbędnym respektowania poprzednika;
(b) zawsze gdy respektowane jest w danej wspólnocie językowej zdanie Z’, zawierające wyrażenie W’, to respektowane jest również zdanie Z, pominąwszy wyrażenie W’ identyczne ze zdaniem Z’, a zawierające w to miejsce wyrażenie W (jeżeli Z’, to Z); powiemy wtenczas, iż wyrażenie W’, występujące w poprzedniku rozpatrywanego okresu warunkowego, określa fragmentarycznie stały ośrodek odniesienia przedmiotowego wyrażenia W, występującego w następniku; tu z kolei respektowanie poprzednika jest warunkiem wystarczającym respektowania następnika.
Tę szalenie okrojoną, i zapewne trudną stąd do dokładniejszego uchwycenia charakterystykę założeń odniesienia przedmiotowego, postaram się zobrazować za pomocą ilustracji mniej <
Wyobraźmy sobie przeto dwa następujące okresy warunkowe: “Jeżeli Bilbo Baggins jest Hobbitem, to Bilbo Baggins ma owłosione stopy”, oraz: “Jeżeli Bilbo Baggins jest kuzynem Bagginsów z Sackville, to Bilbo Baggins jest Hobbitem”. Otóż wyrażenie: “…ma owłosione stopy”, określa fragmentarycznie potencjalne semantyczne odniesienie przedmiotowe wyrażenia: “…jest Hobbitem”, zaś wyrażenie: “…jest kuzynem Bagginsów z Sackville” – stały ośrodek semantycznego odniesienia przedmiotowego tegoż wyrażenia. Wystarczy bowiem być Hobbitem, aby mieć owłosione stopy (respektowanie zdania/następnika: “Bilbo Baggins ma owłosione stopy”, jest warunkiem niezbędnym respektowania zdania/poprzednika: “Bilbo Baggins jest Hobbitem”), natomiast aby być kuzynem Hobbitów z Sackville, trzeba – w każdym razie – być Hobbitem (respektowanie zdania/poprzednika: “Bilbo Baggins jest kuzynem Bagginsów z Sackville”, jest warunkiem wystarczającym respektowania zdania/następnika: “Bilbo Baggins jest Hobbitem”). Owszem – w obu rozważanych sytuacjach respektowanie poprzednika wystarcza dla respektowania następnika; idzie jedynie o to, do którego z owych zdań należy wyrażenie określane – w zakresie jego potencjalnego, semantycznego odniesienia przedmiotowego lub, komplementarnie, w zakresie jego stałego ośrodka odniesienia – a do którego wyrażenie określające.
Czymże więc byłaby interesująca nas intersubiektywność?
Zważywszy, iż jej sens <
Kwestia, czy sugestii tej należy przydać miano wyłącznie projektu, czy w jakimś stopniu reinterpretacji poglądów żywionych przez profesjonalnych humanistów, głównie badaczy komunikacji językowej, jest niewątpliwie metodologicznie doniosłą, acz nie poddaje się skrótowemu omówieniu. Mimo wszystko napomknę, iż skłaniałbym się prędzej ku drugiej z tych ewentualności. Nie wydaje mi się bowiem, aby owi badacze przychylali się w praktyce do stanowiska, iż – wyrażając się metaforycznie – da się odpowiedzieć na pytanie, “co <
Tyle tedy na temat intersubiektywności w kontekście wewnątrzkulturowym. Co zaś się tyczy jej kontekstu międzykulturowego, którego nie będziemy tu wnikliwiej analizować, przyznać musimy, iż nastręcza on kłopoty znacznie poważniejszego autoramentu. Bierze się to w pierwszym rzędzie stąd, że w tym wypadku intersubiektywność wymagałaby mniejszej lub większej tożsamości wchodzących w grę kultur: tożsamości w każdym razie takiej, która pozwalałaby na uznanie związanych z tymi kulturami języków za dostatecznie zbliżone pod względem syntaktyczno-semantycznym, a więc także pod względem układów ich założeń odniesień przedmiotowych. Szło by zatem o to – jeśli już weźmiemy pod uwagę przykład skrajny – aby normy i dyrektywy językowe oraz owe założenia respektowane przez tubylca nie odbiegały zbytnio od norm, dyrektyw i założeń respektowanych przez “lingwistę terenowego”. Z powodów, które później nieco szerzej omówię, jest to całkowicie nierealne, jako że tubylec, którego ma na myśli Quine (jeśli dobrze rozumiem jego intencje), nie posługuje się w ogóle językiem <
Ograniczenia <
Jednym słowem – status zarysowanych ograniczeń widziałbym raczej jako natury pragmatycznej, co nie przeczy temu, że w praktyce badawczej – o ile tylko ograniczenia te władna jest ona odnotować – mogą być one ujmowane w stricte poznawczym właśnie rozumieniu. W rozumieniu tym byłyby zresztą ujmowane również na terenie praktyki wprawdzie humanistycznej, ale nieprofesjonalnej – praktyki potocznych interpretacji czynności intencjonalnych podejmowanych przez naszych “współbliźnich”, gdyby tylko kontekst myślowy towarzyszący tej praktyce dopuszczał tego typu niecodzienne, metainterpretacyjne refleksje.
* * *
W przywoływanym tutaj dwukrotnie eseju Archeologii kłopoty z semantyką, w którym starałem się wskazać – z jednej strony – podstawowe problemy, na jakie musi natknąć się archeologia, o ile w rozważaniach nad swym ufundowaniem odwoła się do opisu badawczych możliwości “lingwisty terenowego” Quine’a (jako punkt wyjścia założyłem w tym względzie pewne konstatacje Anny Pałubickiej ), ze strony drugiej zaś – problemy, z jakimi spotka się akceptując społeczno-regulacyjną koncepcję kultury, posługującą się w szczególności reinterpretacją niektórych diagnoz Maxa Webera , utrzymywałem m.in. co następuje.
(A) Tzw. archeolog nietradycyjny – w przeciwieństwie do archeologa tradycyjnego – nie stara się odtwarzać kultury w znaczeniu właśnie archeologicznym, utożsamianej z odpowiednio kwalifikowanymi zbiorami fizycznych obiektów bądź/i – ewentualnie – zbiorami działań skutkujących obiektów tych wytwarzaniem; odczuwając mniej czy bardziej wyraźnie rozbieżność pomiędzy owym pojęciem kultury a rozumieniem jej jako rzeczywistości “myślowej”, upowszechniającym się we współczesnej humanistyce, stara się przynajmniej zrekonstruować “zasady” organizujące struktury rzeczonych zbiorów.
(B) “Zasady” te dobrze jest zinterpretować jako poszczególne dziedziny kultury, regulujące podejmowanie czynności intencjonalnych konstytuujących dane typy praktyki społecznej i podporządkowane funkcjonalnie owym typom.
(C) W miarę nieimputacyjna konceptualizacja wspomnianych dziedzin [25] wymaga znajomości języków, w których wyrażalne są tworzące je przekonania, i które – tym samym – pozwalają na charakterystykę motywów kierujących podmiotami “wykonującymi” czynności intencjonalne o efektach w postaci obiektów, z którymi może mieć do czynienia archeolog, czyli tzw. “znalezisk” (wydaje się, że termin: “znalezisko” lepiej byłoby ująć w cudzysłów ostry, zważywszy że archeologowi raczej trudno jest znaleźć coś, co nie byłoby przezeń zawczasu oczekiwane – poczynając od najbardziej ogólnego określenia tego “czegoś” jako obiektu różniącego się zasadniczo od obiektów powstałych na gruncie jego kultury rodzimej).
(D) Nie mogąc komunikować się z przedstawicielami badanych przez siebie kultur, a więc i nie mogąc przypisywać ich wypowiedziom okazjonalnym “znaczeń bodźcowych” (i zarazem – “nieuchwytnych” semantycznych odniesień przedmiotowych wypowiedziom stałym: “obserwacyjnym” oraz “teoretycznym” [26]), archeolodzy, jak przekonuje nas o tym Anna Pałubicka, ujmują z konieczności w roli owych “znaczeń” wzmiankowane “znaleziska”, opisywane za pomocą pełniących funkcję zdań okazjonalnych “ustaleń terenowych”; ustalenia te uwzględniane są przez zdania stałe w taki sposób, aby zachowana została zgodność tych drugich ze “znaleziskami”, aby układ hipotez o semantycznych odniesieniach przedmiotowych nie był sprzeczny i aby język archeologii posiadał konstrukcję możliwie przejrzystą i efektywną w zakresie intersubiektywnego porozumiewania się archeologów pomiędzy sobą. Dodajmy do tego jeszcze i to, że owe zdania stałe muszą być dostatecznie ogólne, jako iż przy ściślejszym ich specyfikowaniu omawiana intersubiektywność poczyna zanikać: pojawiają się znamienne rozbieżności zachodzące między przypisywanymi im semantycznymi odniesieniami przedmiotowymi, jak np. w wypadku specyfikacji zdania: x jest grobem, choć jednocześnie archeolodzy są zazwyczaj zgodni co do tego, kiedy zdanie okazjonalne: grób można zastosować (jeśli idzie o kwestię intersubiektywności, to Pałubicka ma na myśli, jak sądzę, intersubiektywność <
(E) Komunikacyjne odseparowanie archeologii od większości kultur, jakie stanowią przedmiot jej badawczych zainteresowań [27], sprawia w efekcie, że kultur tych nie potrafi ona w żadnym razie uchwycić, co wszakże okazuje się konsekwencją nieco banalną; po pierwsze bowiem, badanie tej czy innej kultury za pośrednictwem przekładu – na język archeologa – wyrażającego ją języka, byłoby z konieczności badaniem empirycznie “niedodeterminowanym”; po drugie natomiast – “niedodeterminowanie” to, podległe wyłuszczonym przy okazji analizy przedsięwzięć “lingwisty terenowego” ograniczeniom, traktować by trzeba jako zjawisko zrelatywizowane do tego właśnie języka, poddanego przez archeologa stosownemu przekładowi. Jakież więc nietrywialne znaczenie może mieć konkluzja, iż archeologia nie jest zdolna badać w trybie empirycznie “niedodeterminowanym” kultur, których języki są jej nieznane?
Głównych ustaleń dalszych cytowanego tu eseju nie będę już przytaczał; przechodzą one na tyle bezpośrednio w tezy, jakie za chwilę wysunę, że osobne ich przedstawienie nie wydaje się specjalnie przydatne. Zanim wszakże do tez tych dojdę, chciałbym najpierw podnieść dwa aspekty okoliczności, o której cały czas jest mowa: iż archeologia zajmuje się – w przeważającej mierze – kulturami o nieznanych jej językach.
Pierwszy z tych aspektów wiąże się z odnotowanym w punkcie (A) odczuciem, którego, jak przyjęliśmy (i w czym wypada zgodzić się z Anną Pałubicką), doświadczają archeolodzy: mianowicie odczuciem, iż pojęcie kultury stosowane w nowoczesnej humanistyce odbiega poważnie od tego jej, by posłużyć się terminologią Floriana Znanieckiego – “widzenia”, które występuje w ramach tradycyjnych badań archeologicznych: kultury w znaczeniu archeologicznym. Kultura ta, rzecz prosta, nie jest traktowana jako rzeczywistość “myślowa”; mniej czy bardziej świadomie, identyfikuje się ją ze zbiorami fizycznych obiektów lub/i – w odrobinę wyrafinowanych przypadkach – zbiorami działań prowadzących do ich urzeczywistnienia.
Dlaczego tak się dzieje? Otóż uważam, że jest to w pewnym sensie rezultatem owej komunikacyjnej separacji, zachodzącej zwykle pomiędzy archeologią a kulturami, jakie decyduje się rozpatrywać, uniemożliwiającej jej konceptualizację fundujących te kultury zespołów przekonań. Uważam też, że jeśli weźmiemy pod rozwagę pewne pokrewne archeologiczne pojęcie, pojęcie kultury materialnej, denotujące zresztą przynajmniej poddziedzinę właściwą pojęcia kultury w znaczeniu archeologicznym, to przy bliższym wejrzeniu wyjdzie na jaw, że wyraża ono zdecydowanie powszechnie występujące wśród archeologów złudzenie, iż kultura ta jest jakoby łatwiej rozpoznawalna aniżeli kultura symboliczna. Zwrócenie się ku niej bywa przeto, wobec dysponowania przez archeologię jedynie “znaleziskami”, nie zaś przekonaniami determinującymi podejmowanie czynności intencjonalnych prowadzących do ich powstania, ujmowane jako antidotum na tę dolegliwość; jeśli bowiem kultura “materialna” to zespół “znalezisk”, te natomiast widać “gołym” okiem, nie ma powodów do niepokoju – odpowiednie, fizykalistyczne opisy rzeczonych “znalezisk” prezentują się jako rekonstrukcja owej kultury. Naturalnie to, że kultura “materialna” jest także układem przekonań, a więc że jej badanie wymagałoby – o ile miałoby być badaniem nietradycyjnym – takiej czy innej ich konceptualizacji, zostaje całkowicie już zlekceważone.
Z kolei co do drugiego z naszych aspektów, to dla jego przedstawienia przypomnieć chciałbym – poruszoną wcześniej pobieżnie – kwestię semantycznych odniesień przedmiotowych jako faktów i jako fikcji, zbliżoną do kwestii Russellowsko-Quine’owskich nazw i nazw “pozornych”.
Oto nazwy “pozorne”, odwrotnie aniżeli nazwy po prostu, łączone miałyby być w zamierzeniu z obiektami, o których skądinąd wtedy jedynie potrafimy sensownie powiedzieć, iż nie istnieją, gdy nie popełniamy błędu polegającego na myleniu znaczenia z oznaczaniem, czyli właśnie nazywaniem. Jakoż popełniając ten błąd skłonni jesteśmy sądzić, iż aby np. teza: Pegaz nie istnieje, miała sens (była znacząca), Pegaz musi jednak istnieć, gdyż w przeciwnym razie mówilibyśmy ewidentnie o niczym [28]. W przypadku zdań, które bardziej nas obecnie interesują, owo pomieszanie polegałoby na utożsamianiu znaczeń ze stanami rzeczy, jakich zdania te dotyczą – stanami rzeczy szacowanymi jako zachodzące – z tym że występuje ono o wiele rzadziej. Zagadnienia tego nie będziemy głębiej analizować; zaproponujemy natomiast, iżby w tych spośród owych zdań, które uznaje się za fałszywe, upatrywać pewnego typu odpowiedników nazw “pozornych”, w tych zaś, które uznaje się za prawdziwe – pozostałych nazw. Zauważmy bowiem, że o ile semantyczne odniesienia przedmiotowe nazw identyczne są z obiektami, jakie nazwy te oznaczają, to semantyczne odniesienia przedmiotowe zdań uważanych za prawdziwe – z owymi stanami rzeczy, których zdania te dotyczą; nazwy “pozorne” i zdania uważane za fałszywe kwalifikacji tego rodzaju, rzecz jasna, nie podlegają, skoro pierwszym nie da się przyporządkować jakichkolwiek oznaczanych przez nie obiektów, drugie natomiast <
Tyle zatem co do suponowanej analogii. Odnieśmy teraz poczynione spostrzeżenia do badań archeologicznych i zapytajmy, z jakich obszarów pochodzą założenia, na gruncie których archeolog odróżnia swoje nazwy od nazw “pozornych”, a przede wszystkim – swoje zdania prawdziwe od falszywych?
Odpowiadając krótko na to pytanie stwierdzimy, że są to w przytłaczającej większości eksploracji rozmaite sfery jego kultury własnej, jako iż do niej jedynie, wobec niemożliwości przekładu języków kultur, jakie intencjonalnie bada, może się w tej mierze odwołać. Nie wynika stąd, że działalność archeologa jest bez pożytku; nie musi też wynikać, iż – jak utrzymuje Quine (skądinąd wyrażający tę swoją opinię nie tylko o archeologii) – nie jest ona działalnością naukową. Wynika jednakowoż, że tak prawdziwość akceptowanych przezeń zdań, co “niepozorność” użytkowanych nazw wymaga sankcji metafizycznej w niepomiernie mocniejszym znaczeniu, aniżeli wypływającym jedynie z nieoperacyjności korespondencyjnej teorii prawdy. Odpowiedzialna jest za to ta okoliczność, iż, o czym wspominałem już w Archeologii kłopotach z semantyką, rekonstruowane ponoć w badaniach archeologicznych kultury nie są w nich na choćby “niedodeterminowany” empirycznie sposób <
* * *
Zgodnie z nadmienioną na początku poprzedniej części naszych rozważań reinterpretacją diagnoz Maxa Webera, przeprowadzoną przez Annę Pałubicką, jak też zgodnie z kontynuującymi ich tenor sugestiami, które wysunąłem w pewnym rosyjskojęzycznym artykule i przedstawiłem później nieco szerzej na łamach “Kultury Współczesnej” [30], w społeczeństwach zachodnioeuropejskich wystąpiły dotąd dwa Weberowskie “odczarowania świata”, aktualnie zaś – z tym że teraz już generalnie w społeczeństwach Zachodu, zwanych coraz częściej społeczeństwami euroatlantyckimi – występuje <
Pojęcie “odczarowania” pierwszego łączy się, najogólniej mówiąc, ze stopniową transformacją społeczeństw magicznych (łowiecko-zbierackich, jeśliby trzymać się wzmiankowanego w przypisie 17. słownictwa Ernesta Gellnera) w społeczeństwa feudalne (pastersko-rolnicze); “odczarowania” drugiego – społeczeństw feudalnych w kapitalistyczne (industrialne), wreszcie trzeciego – późnoliberalnego wariantu tych ostatnich w taki rodzący się ich system, którego elementami są odpowiedniki tradycyjnych, narodowościowych struktur społecznych: system wsparty na ekonomicznych procesach globalizacyjnych [31]. Transformacje te wiązały się z odpowiednimi przekształceniami czynności intencjonalnych, jakie konstytuowały praktyki wymienionych społeczeństw, a co za tym idzie – również z przekształceniami regulujących podejmowanie owych czynności kultur. W społeczeństwach magicznych mianowicie, w których nie mamy jeszcze do czynienia z podziałem na kulturę techniczno-użytkową i symboliczną, a wręcz przeciwnie: coś, co nowożytność wykształci dopiero jako wartości techniczno-użytkowe, współwystępuje w nich synkretycznie z czymś, co uobecni jako wartości światopoglądowe i komunikacyjne, podejmowane czynności intencjonalne “ukierunkowane” były na realizację stanów rzeczy o tych trzech właśnie aspektach: prewartościach techniczno-użytkowych, światopoglądowych i komunikacyjnych [32]. Z układu tego najwcześniej poczęły wyodrębniać się prewartości światopoglądowe, co nastąpiło w ramach pierwszego “odczarowania świata” na drodze tzw. “racjonalizacji religijnej”, prowadzącej do uformowania się wartości religijnych, kwalifikujących aksjologicznie poszczególne czynności intencjonalne “ukierunkowane” na realizację stanów rzeczy o dwóch obecnie, synkretycznie scalonych aspektach: techniczno-użytkowym i komunikacyjnym. Towarzyszyło temu – po pierwsze – systematyczne krystalizowanie się w społeczeństwach feudalnych praktyki religijnej, złożonej z czynności mających służyć realizacji owych wartości religijnych, i po drugie – syntaktyczno-semantyczne usamodzielnianie się komunikacji językowej odnoszonej do sfery sakralnej, co, jak niebawem zobaczymy, odegrać może niebagatelną rolę w ograniczonym wprawdzie, niemniej pozwalającym żywić niejakie nadzieje na uchwycenie wchodzących w grę kultur, ewentualnym konstytuowaniu się “niedodeterminowania” empirycznego niektórych archeologicznych badań (oczywiście niedodeterminowania zrelatywizowanego do języka wyrażającego tworzące owe kultury przekonań, nie do języka komunikujących się ze sobą archeologów; to ostatnie występuje w archeologii nieustannie).
Właściwe jednak wykształcenie się wartości komunikacyjnych – przede wszystkim językowych, ale także obyczajowych oraz artystycznych – nastąpiło w rezultacie “odczarowania” drugiego, ufundowanego z kolei na bazie “racjonalizacji kapitalistycznej”, która spowodowała rozbicie podejmowanych w omawianych społeczeństwach pozareligijnych czynności intencjonalnych, urzeczywistniających stany rzeczy techniczno-użytkowo-komunikacyjne, na czynności podporządkowane realizacji wartości techniczno-użytkowych i czynności podporządkowane realizacji wartości komunikacyjnych. Jednocześnie w społeczeństwach kapitalistycznych pojawiła się praktyka naukowa, światopoglądy świeckie i nowoczesna świadomość prawno-polityczna, a powstały u ich zarania protestantyzm, mający początkowo w wielu regionach poważny wpływ na kształt industrialnej gospodarki (czego nie można powiedzieć o katolicyzmie), począł się następnie z pełnienia tej funkcji wycofywać: ustabilizowana etyka kapitalisty nie potrzebowała, jak zauważa Max Weber, żadnych religijnych uzasadnień.
Wróćmy wszakże do interesujących nas teraz wartości komunikacyjnych, o których stwierdziliśmy uprzednio, iż w szczególności przybierać mogą postać metakomunikacyjną. Otóż upowszechnianie się tej ich postaci, czyli zarazem upowszechnianie się metakomunikacyjnych norm, dyrektyw i czynności intencjonalnych, wiązało się w industrialnych społeczeństwach Zachodu – przechodzących sukcesywnie od stadium wczesno- do późnoliberalnego – z narastającym zapotrzebowaniem na podmiotowe ujmowanie kultury. Polega ono, mówiąc w piramidalnym skrócie, na takim jej komunikacyjnym wskazywaniu, które odwołuje się explicite do scharakteryzowanych wcześniej założeń odniesień przedmiotowych, odniesień przyporządkowanych za pomocą dyrektyw semantycznych określonym jednostkom komunikatywnym, językowym bądź pozajęzykowym, które jednak dają się zawsze tak czy inaczej do językowych sprowadzić. Idzie tu więc o wskazywanie w przytoczonym trybie tego wszystkiego, do czego odnoszą się normy i dyrektywy kulturowe: preferowanych w skali społecznej wartości, środków ich urzeczywistniania oraz przewidywanych kontekstów, w jakich urzeczywistnianie to ma się dokonywać; (uwzględniając szersze pojęcie kultury, obejmujące nadto wytwory regulowanych przez nią czynności intencjonalnych – również owe wytwory, o ile przynajmniej równolegle są one “konstruktami myślowymi”). Zapotrzebowanie na to ujęcie, będące racją funkcjonalną wyłaniania się metakomunikacyjnej sfery kultury, samo determinowane było funkcjonalnie przez zapotrzebowanie na jego upowszechnianie się, zgłaszane ze strony owego kształtującego się współcześnie, “ponowoczesnego” systemu struktur społecznych, powstających z tradycyjnych społeczeństw narodowościowych, i to właśnie upowszechnianie się nazywam trzecim <
Wydaje mi się, że na tym moglibyśmy zakończyć prezentację dwóch “odczarowań” Weberowskich oraz <
Przede wszystkim zauważmy, iż w społeczeństwach magicznych, których praktyka składa się z czynności intencjonalnych “ukierunkowanych” na realizację synkretycznych układów prewartości techniczno-użytkowych, światopoglądowych i komunikacyjnych, nie występuje jeszcze język w nowożytnym pojęciu, tj. język jako zespół syntaktyczno-semantycznych przekonań, determinujących łącznie podejmowanie czynności językowych. Wypływa stąd wniosek, że nie mamy tu w ogóle do czynienia z semantycznymi odniesieniami przedmiotowymi, a tym samym – z określającymi je ich założeniami, których ogół wyraża zawarty w języku “obraz świata”. Quine’owski tubylec (przyjmując, że ulokowany jest on przez amerykańskiego neopragmatystę w społeczeństwie magicznym) nie posługuje się w żadnym razie językiem, który pod rozpatrywanym kątem byłby podobny do języka “lingwisty terenowego”, co w akceptowanej przez nas perspektywie prowadzi do konkluzji, iż nie formułuje on zdań, jakie denotowałaby konstytuujące jego kulturę przekonania bądź stany rzeczy objęte m.in. założeniami w postaci tych przekonań. Jest to w tym momencie istotne o tyle, że archeolog, który miałby możliwość zaznajomienia się z językiem badanej przez siebie magicznej kultury, nadal nie potrafiłby rozwikłać kwestii, jakie właściwie normy i dyrektywy kulturę tę współtworzyły, chyba żebyśmy uznali, iż mogą być one w jakiś sposób uchwytne za pośrednictwem języka asemantycznego, czyli w gruncie rzeczy również asyntaktycznego. Trafności takiej decyzji nie należy z góry wykluczać, skoro nie umiemy przewidzieć przyszłych zmian w standardach prawomocności archeologicznych rozważań (i ogólniej – standardach prawomocności refleksji nad kulturą). Więcej nawet, pewną nieświadomą próbą przetarcia w tym zakresie szlaków są chyba propozycje Quine’a, który przecież utrzymuje nie tylko to, iż lingwistyczny przekład języka tubylca jest empirycznie “niedodeterminowany”, ale i że samo przypisywanie owemu językowi odniesień przedmiotowych oraz kategorii gramatycznych jest imputacją, bez której nieosiągalny byłby przekład, a w rezultacie – efektywne komunikowanie się z tubylcą. Być może więc imputację tę, po dokonaniu odpowiedniej jej eksplikacji, moglibyśmy potraktować jako swoistą metodę przechodzenia od pozbawionego semantyki i syntaktyki języka kultury magicznej, będącego synkretycznym elementem składowym podejmowanych w społeczeństwach łowiecko-zbierackich czynności intencjonalnych, do tejże magicznej kultury. Trudno w tej mierze cokolwiek wyrokować, zagadnienie to wymaga przeprowadzenia w przyszłości szeregu analiz, i dlatego pozostać musimy przy negatywnej ocenie zdolności archeologa do uchwycenia kultur magicznych nawet wówczas, gdyby znał ich języki.
Ta przykra puenta odnosi się także do badań archeologicznych, które dotyczą kultur feudalnych, związanych ze społeczeństwami pastersko-rolniczymi, aczkolwiek w tym wypadku przed badaniami tymi zdaje się otwierać szansa na to, aby w pewnym przynajmniej zakresie zdezawuować ją. Choć bowiem czynności intencjonalne tworzące praktykę owych społeczeństw podporządkowane są realizacji stanów rzeczy techniczno-użytkowo-komunikacyjnych, to, jak zaznaczyłem, komunikacja językowa nastawiona na sferę sakralną – zwłaszcza krystalizujące się w jej obrębie wartości religijne – ulega stopniowo syntaktyczno-semantycznemu usamodzielnieniu. Idzie mi tutaj o to, że zaczynają konstytuować się “uruchamiające” ową praktykę normy i dyrektywy swego rodzaju protojęzyka względem języka w rozumieniu nowożytnym [33], a więc i jego semantyczne odniesienia przedmiotowe, które z powodów, o jakich za chwilę, obejmują coś więcej niż tylko rzeczone wartości. Wszak wartości owe, o czym również już nadmieniałem, kwalifikują aksjologicznie dane sposoby uzyskiwania zespolonych synkretycznie prewartości techniczno-użytkowych i komunikacyjnych: jedne z “ukierunkowanych” na ich realizację czynności intencjonalnych sankcjonują, inne natomiast nie, co następuje w ramach nowo powstałego, religijnego właśnie światopoglądu jako “myślowego” rezultatu formującej się praktyki religijnej. Jeżeli jednak tak, to semantyczne odniesienia przedmiotowe językowych jednostek komunikatywnych, dotyczących rozpatrywanej sfery, zawierają jako swe składniki zarówno owe wartości, jak i owe kwalifikowane przez nie aksjologicznie czynności intencjonalne, łączone z tymiż wartościami za pośrednictwem określonych przekonań; przekonania te współtworzą niewątpliwie feudalną kulturę, a przy tym należą zarazem do założenia odniesień przedmiotowych w postaci, z jednej strony, omawianych wartości, z drugiej zaś – owych akceptowanych bądź odrzucanych czynności intencjonalnych. Co do tych pierwszych, to oczywiście określane są one też przez założenia będące przekonaniami, jakie wyznaczają mające gwarantować ich urzeczywistnianie czynności z obszaru praktyki religijnej; co do tych drugich, zastanowić trzeba by się nad sprawą ewentualnego ich określania przez założenia, które tożsame byłyby z przekonaniami ustalającymi je jako środki realizacji wartości pozareligijnych: synkretycznych układów prewartości techniczno-użytkowych i komunikacyjnych. Czy mianowicie prezentowana, usamodzielniająca się w aspekcie syntaktyczno-semantycznym komunikacja językowa jest na tyle <
I w ten oto sposób dochodzimy w końcu do przypuszczenia, jakie organizowało rozważania z powyższego akapitu: iż znając języki kultur feudalnych, archeolog, o ile odwoła się do tych fragmentów owych języków, które nastawione są komunikacyjnie na sferę sakralną, jest w zasadzie władny kultury te “w miarę nieimputacyjnie” konceptualizować. Przedmiotem bezpośrednim tej konceptualizacji byłyby: (a) przekonania regulujące praktykę religijną – normy wyznaczające religijne wartości i dyrektywy wyznaczające środki ich osiągania, oraz (b) przekonania, za pomocą których kwalifikowane są aksjologicznie <
Jak jednak archeolog może dotrzeć do języków feudalnych kultur?
Wydaje się, że jedynie za pośrednictwem historii w ścisłym tego słowa znaczeniu (ścisłym, albowiem sama archeologia jest refleksją historyczną), co po części odwraca tradycyjne wyobrażenie o związkach łączących obie te dyscypliny. Zgodnie z owym wyobrażeniem archeologia, interpretując odkrywane przez siebie “znaleziska”, winna bądź dostarczać historii informacji o kulturach “nieoświetlonych” źródłami pisanymi, bądź też uzupełniać wiedzę historyczną w wypadku badań, które źródłami takimi mogą się posiłkować [35]. Każdy z tych wariantów zakłada, że archeologia jest wobec historii dyscypliną pomocniczą, co, jak mniemam, stanowi rezultat uporczywego do niedawna lekceważenia tego, iż kulturę, będącą zamierzonym obiektem archeologicznych roztrząsań, z wielu powodów lepiej jest pojmować na ową nowoczesno-humanistyczną modłę, identyfikującą ją ze swego rodzaju rzeczywistością “myślową”. Tak pojmowana kultura nie jest, o czym nieustannie tu przekonuję, uchwytna bez znajomości występującego w jej kontekście syntaktyczno-semantycznego języka, a przeto najwszechstronniej opisane, sklasyfikowane, uporządkowane chronologicznie itd. “znaleziska” nie są w stanie samodzielnie niczego o niej powiedzieć. Badania historyczne natomiast, o ile dysponują rzeczonymi źródłami pisanymi, czyli o ile są badaniami spoza pra- czy prehistorii, mogą być dla ukierunkowanej na konceptualizację feudalnych kultur archeologii nader przydatne, przy czym nie wyklucza to bynajmniej zwrotnego wykorzystywania przez nie jej ustaleń.
Podobnie wygląda sprawa jeśli idzie o refleksję archeologiczną, która dotyczy kultur społeczeństw mających już za sobą drugie “odczarowanie świata”; i tutaj konieczna jest znajomość wchodzących w rachubę języków, z tym że teraz archeolog nie musi kłopotać się problemami syntaktyczno-semantycznymi (pominąwszy, oczywiście, nie tak bardzo wszakże doskwierające “niedodeterminowanie” empiryczne przekładu). Języki, o których obecnie mówimy, są pod interesującym nas względem w zupełności usamodzielnione; formułowane w nich jednostki komunikatywne posiadają semantyczne odniesienia przedmiotowe, określane przez najrozmaitsze założenia, zaś tworzące kulturę przekonania utożsamiać da się z odpowiednimi podzbiorami owych odniesień lub/i ich założeń. Języki te zresztą sytuują się znacznie “bliżej” kultury rodzimej archeologa, aniżeli języki kultur feudalnych, co rzecz prosta ułatwiać może mu dokonanie przekładu, ale co nie powinno w żadnym razie przesłaniać faktu, iż zawarty w nich “obraz świata” różni się od “obrazu” przezeń respektowanego. Generalnie wspólnym pozostaje wyłącznie to, że kultura eksploratora oraz kultura eksplorowana (a dokładniej – eksplorowana wtedy, gdy jest rzeczywistym, a nie deklarowanym jedynie przedmiotem zainteresowań archeologii) stanowią wytwory czasów nowożytnych, jakkolwiek wiele skłania do koniektury, iż wkrótce – jeśli rację mają ci filozofowie, których zdanie w pewnej mierze (czy raczej – w szczególnym sensie) podzielam i którzy wysuwają twierdzenie o kształtowaniu się aktualnie tzw. “ponowoczesności” – układ ten ulegnie nieodwracalnej zmianie.
Na zakończenie tego fragmentu mych uwag chciałbym, nim podsumuję <
Otóż owo trzecie <
Czy jednak archeologia potrafi wpisać się w perspektywę owego <
Niewątpliwie tak, jakkolwiek o tyle tylko, o ile wykorzysta uzyskaną za pośrednictwem historii wiedzę o językach, jakimi charakteryzowały się badane przez nią kultury (ze wszystkimi zastrzeżeniami, o których mowa była wcześniej). Jedynie one bowiem mogą być podstawą wnioskowania o założeniach odpowiednich odniesień przedmiotowych, a tym samym punktem wyjścia podmiotowego ujęcia rzeczonych kultur. W sprzyjającej sytuacji miałoby to dodatkowy jeszcze skutek, implikowany przez supozycję, iż podmiotowe ujęcie kultury jest warunkiem niezbędnym przejścia danej dziedziny humanistyki od przedteoretycznego etapu jej rozwoju, werbalizowanego w ramach epistemologii pozytywistycznej, do etapu teoretycznego, w którym zastane teorie traktowane są jako pewne sposoby “widzenia” stanów rzeczy, jakich dotyczą wedle teorii nowych, wyjaśniających akceptację swych poprzedniczek oraz identyfikujących kulturę z rzeczywistością “myślową” [37]. Szkopuł wszakże w tym, że co do naukowości archeologii, tak jak i naukowości wielu innych dyscyplin humanistycznych, żywić można niejedną wątpliwość, negując z tego tytułu zasadność dopatrywania się w niej przedteoretycznych i teoretycznych etapów rozwojowych (występują one wyłącznie w obrębie nauki), i to nie koniecznie wspartą na zasygnalizowanej uprzednio opinii Quine’a. Można, dajmy na to, przyjąć, iż naukę znamionuje efektywność technologiczna jej twierdzeń, zachodząca w świecie będącym układem ich semantycznych odniesień przedmiotowych bądź zawierającym te odniesienia jako swą poddziedzinę. W jaki tedy sposób dałoby się wykazać naukowość refleksji o przeszłości? Przecież im świat ów jest odleglejszy czasowo od świata, w którym refleksję taką przeprowadzamy, tym o konstatowanie rzeczonej efektywności technologicznej trudniej. Być może więc należałoby, do czego nakłania Jerzy Kmita (od którego zresztą – podkreślmy – pochodzi przytoczone pojmowanie nauki, aczkolwiek jeżeli nie jestem w błędzie, filozof ten nigdzie wyraźnie nie stwierdza, w jakim właściwie świecie winna inkryminowana efektywność ujawniać się), rozpatrzeć niebagatelny problem: “Czy poza predyktywną rolą wiedzę humanistyczną można unormować w sposób symetryczny względem wymogu przyrodoznawczej predyktywności? Symetryczny, a więc stanowiący rewers tego samego Rozumu” [38] (gwoli klarowności uzupełnijmy – <
Odkładam rozważenie tego intrygującego i zasadniczo niepokojącego mnie (choć nie uważam się za zwolennika <
Przechodząc zaś do sprawy tutaj finalnej – owych quasi poznawczych ograniczeń archeologicznych enuncjacji – sformułować pozwolę sobie pytanie będące summa summarum pytaniem retorycznym, zważywszy iż odpowiedź na nie wynika natychmiast z poczynionych dotychczas spostrzeżeń: jakim tego typu ograniczeniom archeologia podlega?
W pierwszym rzędzie są to wszystkie te ograniczenia, które obciążają zarysowywany na początku wariant postpozytywistycznej lingwistyki, wyłaniający się w następstwie społeczno-regulacyjnej reinterpretacji oraz stosownych uzupełnień Quine’owskiej koncepcji przekładu; lingwistyki mianowicie, jaka dla archeologicznych badań okazuje się nadspodziewanie przydatna: zarówno dzięki konsekwentnemu podniesieniu nadmienionych, <
W drugim rzędzie z kolei są to te ograniczenia, które pociąga za sobą włączona do puli społeczno-regulacyjnych domyśleń, kulturoznawcza reinterpretacja pierwszego i drugiego “odczarowania świata” Maxa Webera, zaproponowana przez Annę Pałubicką. Naturalnie ich źródło lokuje się poza perspektywą metodologiczną archeologii – usytuowane jest w obszarze owych domyśleń, które – zgodnie z tym, co już zadeklarowałem (por. przyp. 5.) – akceptuję <
Jest, mam nadzieję, odczytywalną różnica pomiędzy owymi archeologicznymi enuncjacjami a kulturoznawczą nad nimi refleksją; bez względu na to, jak dalece archeologowie skłonni są przypisywać pierwszym stały kontakt z “empirią”, drugim natomiast znamiona nie mających praktycznego znaczenia dla badań w “terenie” supozycji (a przeto, zarazem, jak dalece podzielają dość dziś jednak powszechny – mimo np. Znanieckiego czy Kmity – pogląd, iż archeologiczne dociekania potrafią się bez teorii kultury doskonale obejść) [39], różnica owa implikuje wyraźnie przesunięcie punktu ciężkości z refleksji na metarefleksję: sposób wypowiadania się o świecie, który wymaga nieustannego uświadamiania sobie w jego trakcie respektowanego “obrazu świata”; w tym wypadku – respektowanego “obrazu” archeologii. Kulturoznawcze emploi tego rodzaju podmiotowej “narracji” nie powoduje bynajmniej, iż występować może ona wyłącznie w rozważaniach stricte kulturoznawczych. Wręcz przeciwnie – archeologiczna autorefleksja, prawda że dość jeszcze skromna, z powodzeniem mogłaby się, moim zdaniem, “narracji” takiej podjąć, o ile spełniłaby co najmniej sygnalizowane tutaj warunki. Rzecz przeto właśnie w owych warunkach, będących potencjalnymi symptomami zmian, jakich z pożytkiem dla archeologii warto chyba oczekiwać.
Rozpoczynając niniejszy esej stwierdziłem m.in., iż celem mym będzie także wskazanie niektórych ograniczeń <
Na początku przytoczę obszerną wypowiedź Jerzego Kmity, pochodzącą ze wstępu do jego książki Język i poznanie, a rzucającą nieco światła na genezę podjętych przezeń badań kulturoznawczych. Oto i ona:
“Dwojakiego typu powody skłoniły mnie do zajęcia się problematyką, której wybrane fragmenty prezentuję w niniejszym zbiorze pięciu esejów. Po pierwsze, chodzi o zapoczątkowanie pracy nad teoretycznymi podstawami dyscypliny, która zaczyna obecnie wyłaniać się – na razie jeszcze tylko w postaci kierunku nauczania akademickiego zwanego kulturoznawstwem, kierunku, o którym przyjmuje się w każdym razie, że w jego ramach (1) winno się zapoznawać słuchaczy ze zintegrowanym systematycznie zestawieniem osiągnięć badawczych poszczególnych nauk o kulturze (nauk humanistycznych – w innej terminologii), (2) winno się owych słuchaczy wyposażyć w wiedzę przydatną dla działań edukacyjnych służących wdrażaniu do uczestnictwa w kulturze. Nie ulega bowiem wątpliwości, że dyscyplina badawcza odpowiadająca temu kierunkowi […] musi dysponować teorią kultury, na gruncie której wykonalne byłoby owo niezbędne tu systematyczne integrowanie wyników badawczych poszczególnych nauk o kulturze oraz wyników na własny już niejako rachunek prowadzonych badań empirycznych, a przy tym integrowana przez ową teorię wiedza spełniałaby warunek stosowalności praktycznej – jako źródło dyrektyw działalności kulturalno-edukacyjnej.
Konieczności skonstruowania integracyjnej teorii kultury nie implikują jednak wyłącznie dydaktyczne potrzeby kulturoznawstwa jako kierunku nauczania akademickiego. […] W kraju naszym nie ukształtowała się dyscyplina naukowa, która odpowiadałaby – zarówno pod względem rozległości swych horyzontów teoretycznych, jak i pod względem rozpiętości zakresu badanych zjawisk empirycznych – anglosaskiej antropologii kulturowej (społecznej), francuskiej antropologii strukturalnej czy radzieckiej szkole semiotycznej z Tartu. Ani nasza etnografia, ani też socjologia kultury nie wyłoniły analogicznych koncepcji syntetyzujących. Istnieje więc w humanistyce polskiej niewątpliwa luka poznawcza: miejsce na jakąś ogólną, ale i empirycznie kontrolowalną naukę o kulturze, na teoretycznie zorientowane badania nad całokształtem kultury, stanowiące naturalny niejako teren kontaktu poszczególnych dyscyplin humanistycznych. […] Obok kulturoznawczych zapotrzebowań praktyczno-poznawczych inspirowała – po drugie – prezentowane w tym zbiorze rozważania teoriokulturowe pewna idea, szczególnie dobitnie zaznaczająca się w Maxa Webera metodologii badań społecznych czy w Cassirerowskiej filozofii kultury, u nas zaś wyraźnie obecna w refleksji metodologicznej Floriana Znanieckiego; jest to idea ścisłego związku teorii poznania naukowego z teorią kultury. Nie o tę tylko oczywistą myśl tu idzie, że metodologiczne implikacje rozstrzygnięć teoriopoznawczych mogą w szczególności odnosić się do badań nad kulturą. I nawet nie o to tylko mniej powszechnie akceptowane spostrzeżenie ogólne, iż skoro działalność naukowa jest rodzajem działalności kulturowej, tedy teoria jej nie może ignorować rezultatów badań kulturoznawczych. Istotne jest natomiast dla rzeczonej idei pewne szczególne ‘wzmocnione’ rozwinięcie przytoczonego przed chwilą spostrzeżenia: skoro metodologiczne normy i dyrektywy badania naukowego stanowią pewną odmianę norm i dyrektyw kulturowych, tedy klasycznie epistemologiczna kategoria poznania prawomocnego jest – jeśli pominąć w niej momenty arbitralno-normatywne – w gruncie rzeczy kategorią kulturową (czy kulturoznawczą).” [40]
Spośród wielu zawartych w tej wypowiedzi inspiracji podjąć chciałbym, i to wysoce fragmentarycznie, ledwie trzy: (a) tę, iż zadaniem kulturoznawstwa ma być zapoznawanie odbiorców ze zintegrowanym zestawem osiągnięć badawczych nauk o kulturze, (b) tę, iż zestaw ów powinien – wraz z prowadzonymi “na własny” rachunek badaniami kulturoznawczymi – spełniać wymóg efektywności praktycznej, i na koniec (c) tę, iż teorii działalności naukowej nie należy, ujmując rzecz najogólniej, separować metodologicznie od propozycji kulturoznawczych.
Przede wszystkim zauważmy, iż zapoznawanie ze zintegrowanym zestawem osiągnięć badawczych <
Nie ma natomiast jakichś specjalnych niejasności co do tego, czy w rozpatrywanym “terenie” kulturoznawstwo zdolne jest, o ile uprawia się je w odpowiedni sposób, pełnić funkcję technologiczną: dostarczać <
Nie tak już prosto przedstawia się sytuacja wówczas, gdy bierzemy pod uwagę badania kulturoznawcze przeprowadzane “na własny” rachunek – względnie niezależne od rozstrzygnięć integrowanej humanistyki.
“Teren”, jaki stanowi układ ich semantycznych odniesień przedmiotowych (odniesień przedmiotowych użytkowanych przez nie języków: specyfikację tę niejednokrotnie już pomijałem i czynić będę tak też dalej), pozostawać może do zbioru odniesień przedmiotowych rozważań humanistycznych w różnorakich relacjach: może się z nim krzyżować, może obejmować go bądź być jego poddziedziną, a wreszcie sytuować się wobec niego “na zewnątrz”.
Żadna z tych pozycji nie jest, jak mi się wydaje, źródłem osobliwych powodów, dla których efektywna technologicznie funkcja edukacyjno-kulturowa i/lub funkcja integracyjna nie mogłyby być przez kulturoznawstwo pełnione. Szkopuł natomiast w tym, że technologiczność jakiejkolwiek funkcji staje się <
Zarys dróg wyjścia z tego pata, czy też ściślej, by nie popadać w sprzeczność – zarys dróg jego <
Główny jednakowoż kłopot zaczyna się wtenczas, gdy zapytamy się o to, co – mam nadzieję – implicite konstatował przywołany w przypisie 40. Andrzej P. Kowalski, nie odnotowujący wszelako tematu, jaki pragnę teraz zamarkować: o to, jak można weryfikować teoriokulturowe ustalenia dotyczące społeczeństw magicznych, w szczególności przeto – jak można odpowiedzieć na pytanie: czy da się społeczeństwom tym przypisać stosowanie pojęć normy i dyrektywy kulturowej, a przynajmniej stosowanie norm i dyrektyw? Gdybyśmy chcieli na pytanie to odpowiedzieć w duchu <
Biorąc pod rozwagę instruktywność refleksji nad rzeczonymi dyscyplinami, odpowiedziałbym: optuję, wbrew <
PRZYPISY
[*] Tekst, który pozwalam sobie Czytelnikowi przedstawić, jest rozbudowaną wersją materiału, jaki wraz z Anną Uciechowską-Gawron napisaliśmy do Księgi Pamiątkowej poświęconej Drowi Eugeniuszowi Cnotliwemu, byłemu kierownikowi Pracowni Archeologicznej Szczecińskiego Oddziału PKZ, i następnie – kierownikowi Działu Archeologicznego Muzeum Narodowego w Szczecinie. Skrót owego materiału przedstawiony został na konferencji zorganizowanej przez Szczeciński Oddział Stowarzyszenia Naukowego Archeologów Polskich – 6 grudnia 2002 r. Skądinąd publikacja w “Kulturze i Historii” okaże się, zapewne, wcześniejszą, aniżeli publikacja we wspomnianej Księdze, której wydanie z rozmaitych względów odsuwa się w czasie. Jednocześnie wypada mi odnotować, iż zagadnienia, jakie dalej podejmuję, a jakie z Anną Uciechowską-Gawron rozważaliśmy wstępnie w rozprawce przeznaczonej do owej Księgi, stanowią w przeważającej mierze rozwinięcia kwestii poruszonych w mym artykule Archeologii kłopoty z semantyką, zamieszczonym w “Kulturze i Historii” 2002, nr 3, i stąd powtarzalność większości występujących w tych tekstach motywów.
[1] Obszerniejsze uwagi na temat owej koncepcji znajdziemy w pracy Grzegorza Banaszaka i Jerzego Kmity, zatytułowanej Społeczno-regulacyjna koncepcja kultury, Instytut Kultury, Warszawa 1994, jak również w książce Jerzego Kmity Jak słowa łączą się ze światem, głównie w rozdziale Projekt kultury bez symboli (“projekt” ów, zaznaczmy, nie odnosi się do stanowiska własnego autora, lecz do stanowiska neopragmatystyczno-postmodernistycznego), Wydawnictwo Naukowe IF UAM, Poznań 1995.
[2] Dobrze będzie zawczasu zaznaczyć, iż cudzysłowu ostrego używam zawsze wówczas, kiedy to, co on obejmuje, nie jest traktowane przeze mnie całkowicie serio; prócz tego także wówczas, gdy cytowana wypowiedź ulega pewnym stylistyczno-gramatycznym modyfikacjom.
[3] Aby uniknąć nieporozumień podkreślam, iż powątpiewając zasadniczo w trafność utożsamiania teorii korespondencyjnej ze stanowiskiem Arystotelesa, zarazem więc i podzielając pogląd amerykańskich neopragmatystów, wedle których Tarskiego semantyczna definicja prawdy formalnie jedynie uwzględnia – wbrew intencjom jej twórcy – owo stanowisko, do problemu tego w żaden sposób się tutaj nie ustosunkowuję; ergo: nie podejmuję go.
[4] Jeśli idzie o sformułowanie: <
[5] Chciałbym dla porządku od razu zastrzec, iż wszelkie czynione tak w tekście głównym, jak i w przypisach oznajmienia akceptowane są przeze mnie w tzw. trybie nieasertywnym, tj. trybie, który wiąże <
[6] Nie pokuszę się teraz o zgłębianie zagadnienia, w jakiej mierze semantyczne odniesienia przedmiotowe istotnie redukują się do komunikowanych stanów rzeczy. Dla potrzeb niniejszych rozważań wystarczy, jeśli redukcję taką założę.
I po drugie – oznaczenie <
[7] Piszę: tzw. “nauk dedukcyjnych”, ponieważ uważano podówczas, iż wszelkie nauki pozalogiczno-matematyczne, uznawane właśnie za dedukcyjne, są naukami indukcyjnymi – dotyczyło to w równej mierze np. fizyki, co i tych odmian refleksji humanistycznej, które jako naukowe w ogóle skłaniano się traktować (szło tu zwłaszcza o pozytywistycznie uprawianą psychologię). Dziś, przede wszystkim po sugestiach Karla Rajmunda Poppera, trudno byłoby taką dychotomię nadal utrzymywać.
[8] Zwróćmy uwagę, iż przydawka: “Zachodu” nie jest właściwie potrzebna. Na bazie odpowiednich założeń, jakich nie potrafię w tej chwili pokrótce zaprezentować, mówienie o społeczeństwach późnoliberalnych, które nie byłyby zarazem społeczeństwami Zachodu (społeczeństwami “euro-atlnatyckimi”, jak się je ostatnio i niejednokrotnie nazywa), przypomina owo posługiwanie się nazwami “pozornymi”. Rzecz prosta dla porządku będę nadal przydawkę tę używał, jakkolwiek w świetle niniejszego spostrzeżenia zakrawać może to na pleonazm.
[9] Pierre Menard, autor < <Don Kichota>> Jorge Luis Borgesa jest już, oczywiście, liberalnym przejawem antycypacji kultury metakomunikacyjnej. Nie powinna nas przy tym mylić ani narodowość autora, ani jego uporczywe opowiadanie się – czego nie mógł mu wybaczyć Julio Cortázar – po stronie partii konserwatywnej. Buenos Aires to w końcu Paryż Latynosów, a przeciętnie nawet wyrafinowany literacko buenosaireńczyk mawia, gdy zdarzy mu się opuszczać swoje miasto: <
[10] Por. na ten temat: Jerzy Kmita, Język i poznanie, PWN, Warszawa 1985, rozdz. I, Dziedziny kultury.
[11] Uwaga, iż zastosowana wyżej stylistyka nie jest najszczęśliwsza, bierze się głównie stąd, że nie bardzo potrafię sobie przedstawić, w jaki sposób “obraz” ów miałby być komukolwiek dany, skoro nie byłby jeszcze wyrażalny językowo. Decydowałbym się prędzej na sugestię, iż kształtował się on równolegle do procesu formowania się języka; wszelako sprawy tej nie sposób tu rozważać.
[12] Patrz: Jerzy Kmita, Jak słowa łączą się ze światem, op. cit., ss. 188-189.
[13] “Ironia” ta znajduje swe oparcie zarówno we wspomnianym w przypisie 5. pojęciu akceptacji nieasertywnej, jak i – komplementarnie – pojęciu komunikowania <
[14] Użyte w tekście “w zasadzie” ma swoje źródło w tym, że można wyobrazić sobie takie, fizykalne nadal pojmowanie owego układu, które nie wyklucza jego równoczesnego rozpatrywania w aspekcie mentalnym; psychologia Donalda Davidsona jest tego widomym przykładem.
[15] Czytelnicy, którzy mieli okazję zaznajomienia się z niektórymi publikacjami wydawanymi w latach siedemdziesiątych ubiegłego wieku przez poznański ośrodek metodologiczny, a następnie – kulturoznawczy, zdają sobie niewątpliwie sprawę, iż użyte przeze mnie przykłady nie są przypadkowe. W owych latach służyły one niejednokrotnie do ilustracji omawianej tutaj opozycji.
[16] Patrz: Jerzy Kmita, Jak słowa łączą się ze światem, op. cit., s. 298.
[17] Właściwie cały fragment powyższych uwag, dotyczących opozycji: kultura symboliczna – kultura techniczno-użytkowa, ale przede wszystkim ich konkluzja, wyjaśnia po części, dlaczego zastrzegłem poprzednio, iż społeczno-regulacyjną koncepcję kultury akceptuję “wyjściowo”. Jak bowiem widać, owo zasadnicze dla koncepcji tej rozróżnienie – pomiędzy dwoma rodzajami kultury – stosuję w ograniczonej mierze. Nie znaczy to wcale, że zamierzam z rzeczonej koncepcji zrezygnować – tym bardziej, że może być ona – zgodnie zresztą z oświadczeniami jej twórcy – rozwijana w ramach różnorakich teorii kultury; (o ile się orientuję, dotąd powstała jedna tylko taka teoria, rozwijana siłą rzeczy przez Jerzego Kmitę). Przy okazji podkreślmy też, że i w obrębie rozpatrywanej koncepcji (resp. teorii) bynajmniej nie zakłada się, iż kultura symboliczna i techniczno-użytkowa występowały zawsze obok siebie – ze zjawiskiem takim nie mamy do czynienia np. w przypadku kultur magicznych (mito-logicznych – w terminologii strukturalistycznej, czy też łowiecko-zbierackich – w terminologii Ernesta Gellnera).
[18] Quine, który sytuację tę wyraża w terminologii bodźców <
[19] Notabene tak właśnie uczyniłem w eseju, który stanowi punkt wyjścia niniejszego opracowania – przytoczonych w przypisie do tytułu Archeologii kłopotach z semantyką, w których rozróżnienie wskazanych znaczeń nie zostało w ogóle przedstawione.
[20] Patrz: Willard Van Orman Quine, Dwa dogmaty empiryzmu, [w:] Z punktu widzenia logiki, Fundacja Aletheia, Warszawa 2000, tegoż.
[21] Nawiasem mówiąc, ze swej strony skłonny byłbym twierdzić, że nie da się również rozstrzygnąć, o czym <
[22] Patrz: Jerzy Kmita, Jak słowa łączą się ze światem, op. cit., ss. 203-206.
[23] Patrz: Anna Pałubicka, W. V. Quine’a projekt epistemologii znaturalizowanej a badania archeologiczne, [w:] Anna Płubicka (red.), Szkice z filozofii kultury, Wydawnictwo Naukowe IF UAM, Poznań 1994, oraz Filozofia kultury a archeologia, [w:] Janusz Ostoja-Zagórski (red.), Jakiej archeologii potrzebuje współczesna humanistyka?, Instytut Historii UAM, Poznań 1997.
[24] Reinterpretacja ta również jest pomysłu wymienionej autorki, a zaprezentowana została w artykule O trzech historycznych odmianach waloryzacji światopoglądowej, “Studia Metodologiczne” nr 24, Poznań 1985.
[25] Znaczenie tego sformułowania nie poddaje się, niestety, skrótowemu objaśnieniu. Liczę wszakże na intuicję Czytelnika w zakresie nieimputacyjności, przybliżenie określenia: “w miarę” pozostawiając na inną okazję.
[26] Pojęcie “nieuchwytności” semantycznych odniesień przedmiotowych nie było w nadmienionym eseju stosowane.
[27] Napisałem: “większości kultur”, gdyż języki niektórych z nich są lub mogą być archeologii znane. Nie zmienia to tego faktu, iż komunikowanie się archeologa z ich przedstawicielami nie jest realne.
[28] Por.: Willard Van Orman Quine, O tym, co istnieje, [w:] Z punktu widzenia logiki, op. cit.
[29] Ponownie być może winienem podkreślić, iż nie rozstrzygając problemu, w jakim stopniu prawomocnym jest redukowanie semantycznych odniesień przedmiotowych zdań do komunikowanych przez nie stanów rzeczy, redukcję taką wciąż stosuję. Co prawda w powyższym akapicie literalnie wypowiadam się o stanach rzeczy, których dotyczą poszczególne zdania, nie o stanach rzeczy przez nie komunikowanych, ale jest zrozumiałym, że oba te zagadnienia wiążą się ze sobą, gdyż inaczej semantyczne odniesienia przedmiotowe nie mogłyby być nigdy identyczne z tym, czego zdania dotyczą.
I kwestia następna – mówiąc tu o owych odniesieniach przedmiotowych zdań jako faktach, mam na myśli fakty pozajęzykowe, które tym różnią się od faktów językowych, że postrzega się je jako występujące bez ingerencji jakichkolwiek semantyczno-syntaktycznych rozstrzygnięć, choć przecież ich konceptualizacja dokonywana jest na gruncie języka. Co więcej, rzeczone odniesienia przypisane są poszczególnym zdaniom przez dyrektywy semantyczne, a to jest już niewątpliwie zjawiskiem językowym, nie dającym się od wspomnianych rozstrzygnięć oddzielić. Czy więc nie pojawia się tutaj jakaś sprzeczność? Odnoszę wrażenie, że nie. Jedną wszakże sprawą jest przypisywanie semantycznych odniesień przedmiotowych danym zdaniom, drugą natomiast to, czy odniesienia te – niezależnie od owego językowego ich przypisania – są także faktami pozajęzykowymi, wyrażalnymi zarazem językowo. Ostatecznie trudno byłoby, uważając – przypuśćmy – iż nie istnieją krasnoludki, sądzić, że jest to tylko semantyczne odniesienie przedmiotowe zdania: Krasnoludki nie istnieją, i równolegle – że nie istnieje semantyczne odniesienie przedmiotowe zdania: Krasnoludki istnieją. Odniesienia przedmiotowe zdań są czymś realnym całkowicie obok tego, czy są też faktami pozajęzykowymi.
[30] Patrz: Arnold Gawron, K woprosu: Władimir Nabokow – postmodernizm – tretie “raskołdowanije” mira, “Studia Rossica Posnaniensia”, t. XXVII, Poznań 1996, Na marginesie trzeciego <
[31] W zacytowanych przed chwilą esejach używałem na oznaczenie tego systemu termin: “cywilizacja o strukturze interspołecznej”. Dziś, mimo że nie dysponuję terminem szczęśliwszym, nie chciałbym go stosować, zadowalając się mniej lub bardziej rozbudowanymi opisami owego systemu.
[32] Wątpliwości, czy mamy w ogóle prawo posługiwać się terminem: “kultura magiczna”, tj. czy możemy zakładać, iż podejmowane w społeczeństwach łowiecko-zbierackich czynności były istotnie czynnościami intencjonalnymi, podejmowanymi w oparciu o stosowne normy i dyrektywy, nie będę tu rozpatrywał. Zagadnienie to podjąłem szkicowo w Archeologii kłopotach z semantyką, op. cit., przyp. 29. Zwrócić natomiast chciałbym uwagę, iż przytoczone nieco wcześniej archeologiczne pojęcie kultury materialnej, czyli techniczno-użytkowej, jest z racji tego, co powiedziano w tekście głównym, wyraźnym anachronizmem: w kulturach magicznych, a jak zaraz pokażę – także feudalnych, kultura taka w ogóle nie występuje.
[33] Częściowo wykorzystuję w tym momencie sugestie Jerzego Kmity, zawarte w Jak słowa łączą się ze światem, op. cit., s. 285.
[34] Przy okazji odnotujmy tę okoliczność, iż paradoksalnie <
[35] Niestety zjawiska, iż w ramach kultur, z jakich pochodzą owe źródła, nie przyporządkowywano im zwykle semantycznych odniesień przedmiotowych, historycy z reguły nie zauważają.
[36] Zazwyczaj szło <
[37] W przyrodoznawstwie, które literalnie nie czyniło dotąd kultury przedmiotem swych penetracji, identyfikacja taka nie zachodzi.
[38] Patrz: Andrzej Radomski, Wywiad z Prof. Jerzym Kmitą, “Kultura i Historia” 2002, nr 3, § 11.
[39] Pogląd ten zaobserwować daje się także u tych autorów, którzy akceptując społeczno-regulacyjny wizerunek kultury magicznej, nie znajdują możliwości <
[40] Jerzy Kmita, Kultura i poznanie, op. cit., ss.5-6.
[41] Pozostawiam na boku zagadnienie przyrodoznawczych nauk o przeszłości, nie będące bynajmniej bezdyskusyjnie rozwiązywalnym.
——————————————————————————————–
Materiał udostępniany na zasadach licencji
Creative Commons 2.5 Uznanie autorstwa-Użycie niekomercyjne
——————————————————————————————–