Kultura i Historia nr 16/2009

Agnieszka Ziętek
Filozofia wobec 9/11.
Jacques Derrida i Jurgen Habermas o terroryzmie

Abstrakt

Artykuł stanowi z jednej strony rekonstrukcję spojrzenia dwóch wybitnych filozofów: Jacques’aDerridy i Jürgena Habermasa na ataki terrorystyczne z 11 września 2001 roku, z drugiej zaś – krytyczną analizę zaprezentowanych koncepcji, jako swoistego „klucza” umożliwiającego opisanie i wyjaśnienie wydarzeń z 2001 roku. Jest to również próba odpowiedzi na pytanie, na ile Derridiańska koncepcja dekonstrukcji (ale również obecności i różnicy) oraz Habermasowska teoria działania komunikacyjnego i społeczeństwa postsekularnego są przydatne do interpretacji omawianych wydarzeń.

Abstract

This article presents, Jacques Derrida’s and Jürgen Habermas’, perspective on the 9/11 terrorist attack. The author makes a critical analysis of the “key” concepts used by such outstanding philosophers for the description and explanation of events which appeared in NY in 2001. It is also an attempt to respond to the question of the advantages of Derrida’s concept of “deconstruction” (also “presence” and “difference”) and Habermas’ theory of “communicative action” and “postsecular society” for the interpretation of 9/11 – one of the most pivotal events in the world history.


Ataki na World Trade Center dokonane 11 września 2001 roku przypomniały nieco „uśpiony” obszar dyskusji naukowej dotyczący eksplanacyjnej funkcji współczesnej filozofii, tj. jej mocy opisu i wyjaśniania aktualnych zdarzeń rozgrywających się w przestrzeni społecznej i politycznej. Wydarzenia z Nowego Jorku stały się przyczynkiem do ponownego zaktywizowania się dyskursu filozoficznego jako komentarza do bieżących wydarzeń i zmieniającej się rzeczywistości. Próby ich wyjaśnienia podejmowali się m.in. tacy autorzy, jak Jean Baudrillard (w pamiętnym i prowokacyjnym „Duchu terroryzmu. Requiem dla Twin Towers“), Benjamin Barber („Imperium strachu. Wojna, terroryzm i demokracja“), Paul Virilio („Ground Zero“) czy Słavoj Żiżek analizujący wydarzenia z Nowego Yorku m.in. w duchu Lacanowskiej psychoanalizy („Welcome to the Desert of the Real“). Do ich grona dołączyli także – reprezentujący na ogół przeciwne poglądy – Jürgen Habermas i Jacques Derrida. Obydwaj obszernie wypowiedzieli się na ten temat w „Filozofii w czasach terroru” Giovanny Borradori. Książkę tę traktuję jako punkt odniesienia dla moich rozważań.

Celem artykułu jest prezentacja i krytyczna analiza poglądów Habermasa i Derridy dotyczących wydarzeń z 2001 roku. Konfrontuję je z ich oryginalnymi stanowiskami – teorią działania komunikacyjnego oraz koncepcją dekonstrukcji. W trzech częściach zajmuję się kolejno: najpierw stanowiskiem Derridy, potem – w części drugiej – komentarzem Habermasa. Część trzecią poświęcam krytycznemu spojrzeniu na omawiane teorie w świetle zarysowanych możliwości interpretacyjnych ataków na World Trade Center.

Język, dekonstrukcja, obecność i różnica

Analizę wydarzeń z 11 września 2001 roku francuski filozof rozpoczyna od zwrócenia uwagi na istotne problemy pojawiające się przy próbach ich zdefiniowania. Nie są one bowiem zwykłym przejawem międzynarodowego terroryzmu. Nazwanie w ten sposób wydarzenia niepowtarzalnego i jedynego w swoim rodzaju byłoby, według francuskiego myśliciela, nieadekwatne, nieprecyzyjne, nieoddające w pełni jego specyfiki i rangi. Problemy definicyjne prowadzą do sytuacji, w której, jak stwierdza Derrida, „być może nie mamy pojęcia, którym moglibyśmy określić w jakikolwiek sposób tę < >, która się właśnie wydarzyła, to przypuszczalne < >”[1]. Mamy zatem do czynienia z wydarzeniem jeszcze nienazwanym, niedookreślonym oraz nierozpoznanym, wykraczającym poza dotychczasowy, znany dyskurs na temat terroryzmu. Próbą swoistego „ujarzmienia”, nazwania i zrozumienia faktu wydarzającego się „poza językiem” jest określanie go za pomocą daty „jedenasty września”. Zabieg konstruowania, nadawania tożsamości, wprowadzania w sferę języka dokonuje się zatem z jednej strony przez zapis-symbol „9/11″, „11.09″ oraz z drugiej – poprzez nieustanne powtarzanie tego zwrotu, który w rezultacie nabiera charakteru znanego oraz przewidywalnego rytuału. Samo wydarzenie nie istnieje, nie może „zdarzać się” poza językiem. Zgodnie z Derridiańską koncepcją pierwotności pisma wobec mowy niekonwencjonalny sposób zapisu, niestosowany w stosunku do innych zdarzeń, jest również elementem konstytutywnym wydarzenia. Owemu „wielkiemu wydarzeniu” towarzyszy zatem próba umiejscowienia go w znanym i obowiązującym dyskursie określanym przez Derridę mianem anglo-amerykańskiego idiomu, a tworzonym przez międzynarodowe prawa i instytucje, kapitalistyczny system wartości oraz sposoby komunikowania: media i technonaukową władzę.

Utrwalenie wydarzenia za pomocą znaku/symbolu oraz nieustanne powtarzanie tego znaku/symbolu miały (i nadal mają) na celu z jednej strony uczynienie wydarzenia widzialnym, z drugiej zaś – utrzymanie i podkreślenie wrażenia, że jest ono przełomowe i niezapomniane, wykraczające poza wszystkie znane dotąd zdarzenia. Co jednak wydaje się ważne i decydujące, pomimo licznych prób jego „ujarzmienia”, wydarzenie, jakim jest 11 września, nie może być do końca opisane i dookreślone. Zdaniem Derridy zawsze pozostaje ono nieuchwytne i niedopowiedziane. Paradoksalnie jednak, ciągły proces i próby jego zidentyfikowania, nazwania, zamknięcia w określonych ramach, nieustanne „stawanie się” są jego niepodważalną częścią, konstruującą 11 września jako niepowtarzalne i „wielkie wydarzenie”. Bezustanne napięcie pomiędzy próbą jego przywłaszczenia poprzez zamknięcie w ramach języka a nieustannym wymykaniem się, nieprzewidywalnością i niemożliwością ostatecznego zdefiniowania decydują o jego nowości i oryginalności.

Konieczność swojego rodzaju „zapanowania” nad atakiem na World Trade Center i uczynienia go zrozumiałym poprzez nazwanie i umieszczenie w dyskursie może być również interpretowana jako potrzeba przywrócenia, obowiązującego przed nim, światowego ładu pozimnowojennego, a wraz z nim – dominującej pozycji Stanów Zjednoczonych. O ile bowiem wydarzenia z 11 września są symbolem destabilizacji globalnego układu sił i „podwójnej katastrofy” (w sensie rzeczywistym i symbolicznym – jako destrukcja ówczesnego uniwersalnego porządku / dyskursu), o tyle próby jego identyfikacji poprzez umieszczenie w języku, czyli systemie reprezentacji, są symbolem dążenia do odbudowy istniejącego wcześniej dyskursu, ładu światowego i hegemonicznej pozycji USA. Atak terrorystyczny doprowadza do sytuacji, w której „zagrożony jest też […] system interpretacji, aksjomatyka, logika, retoryka, pojęcia i wartościowanie […]”[2]. Warunkiem przetrwania i odbudowy tego systemu jest więc natychmiastowe włączenie wydarzenia w znany system pojęć i reprezentacji.

Przykładem zastosowania Derridiańskiej dekonstrukcji do analizy zdarzeń z 11 września 2001 roku jest również proponowana przez Francuza koncepcja ataku na World Trade Center jako przejawu autoodpornościowego kryzysu systemu, przeciwstawienia systemu samemu sobie, wskazania na wewnętrzne źródła jego zagrożenia. Autodestrukcja dokonuje się tu na dwa sposoby: po pierwsze poprzez ataki dokonane bezpośrednio na terytorium Stanów Zjednoczonych[3] przez imigrantów tam wyszkolonych, po drugie – poprzez podwójne samobójstwo. Mamy bowiem do czynienia z faktycznym, dosłownie rozumianym, samobójstwem porywaczy, ale również z pewnego rodzaju metaforycznym samobójstwem systemu wynikającym właśnie z owej autodestrukcji, z zaburzenia jego reakcji odpornościowo-obronnych. Jest to zatem swoisty terroryzm wewnętrzny, który, jak zauważa Derrida, „generuje lub przywołuje wewnętrzne zagrożenie w domu, przypominając, że wróg jest zawsze uczepiony wnętrza naruszanego i terroryzowanego przez siebie systemu”[4].

Analizując przyczynę zachwiania owego systemu immunologicznego dotychczasowego porządku światowego, francuski filozof wskazuje na istotne w tym aspekcie konsekwencje końca zimnej wojny. Dotychczasowy, znany i przewidywalny wróg zmienia się w 1989 roku w rozproszone, nieobliczalne, niezwerbalizowane zagrożenie. Zniesienie dychotomicznego, względnie stabilnego systemu odstraszania zaburza w sposób istotny istniejącą dotychczas równowagę sił globalnych, skutkując także zachwianiem odporności samego systemu. Jest to efekt zastąpienia niebezpieczeństwa zidentyfikowanego przez siły nieznane, anonimowe i nieprzewidywalne (od tej pory nie wiadomo dokładnie, kto jest głównym wrogiem i przeciwnikiem[5]), a także utratą kontroli nad potencjalnym atakiem. Staje się ono „nieskończenie bardziej niebezpieczne, bardziej przerażające i straszniejsze niż sama zimna wojna”[6], nic nie jest bowiem pewne – ani jak może wyglądać ewentualny atak, ani co jeszcze może się zdarzyć.

Mówiąc o wspomnianej niepewności dotyczącej możliwości wystąpienia kolejnych ataków, należy zwrócić uwagę na podejmowane w filozofii Derridy zagadnienie obecności. Jak zauważa Małgorzata Kowalska, analizująca m.in. myśl Francuza w kontekście (post)dialektycznej współczesnej filozofii francuskiej, koncepcja obecności (rozumianej jako „metafizyczna obecność sensu”[7]) składa się z dwóch zasadniczych elementów, tj. z teraźniejszości/aktualności oraz bliskości. W sytuacji ciągłej niepewności, wobec hipotetycznej możliwości wystąpienia powtórnych, nieprzewidzianych i jeszcze gorszych w swych konsekwencjach ataków, wobec nieustannej potencjalności kolejnego wydarzenia oraz, jak powiada Derrida, zmienionej/podważonej chrono-logii i zakwestionowania teraźniejszości jako istotnego elementu Derridiańskiej koncepcji obecności mamy do czynienia ze swoistą nieobecnością. Zatem wszelkie próby zamknięcia wydarzenia w ramach określonej całości, jego ostatecznego nazwania, dookreślenia, a także pełnego zrealizowania, zrozumienia i nadania jednoznacznej tożsamości są skazane na niepowodzenie. Możliwe jest jedynie nieustanne wykraczanie poza wydarzenie, poszukiwanie w nim wieloznaczności, rozproszenia, rozplenienia, które w tym wypadku polegać będą na ciągłym napięciu pomiędzy atakiem z 11 września a otworzoną przezeń możliwością przyszłych, niemal nieograniczonych, nieobliczalnych działań terrorystycznych. Nieprzewidywalne, niewyobrażalne zdarzenia są bowiem nieodzownym elementem konstytuującym dokonane już działanie.

Nowy wymiar sytuacji międzynarodowej – spowodowany z jednej strony bezprecedensowymi atakami na World Trade Center, z drugiej zaś działaniami podjętymi przez Stany Zjednoczone oraz państwa koalicji antyrerrorystycznej[8] – doprowadził, zdaniem Derridy, do konieczności jej przedefiniowania, ponownego określenia i umieszczenia w systemie znaczeniowym oraz do swoistej re(de)konstrukcji pojęć związanych z wydarzeniami w 2001 roku, takich jak: akty terrorystyczne, akty wojny, pokojowe interwencje, a także terroryzm narodowy i terroryzm międzynarodowy. Uwikłanie języka w określony system reprezentacji/sposób przedstawiania rzeczywistości, semantyczne i retoryczne konotacje nadały bowiem niektórym z tych pojęć charakter pejoratywny, przekształcając je w narzędzia dominującego systemu władzy (wspomniany już wcześniej imperatyw anglo-amerykański). Jak zauważa Derrida, „wyrażenie < > jest jednym z najbardziej mylących, a my musimy przeanalizować obecne w nim błędy oraz dostrzec interesy, którym służy taka retoryka”[9]. Wskazuje on zatem na zaburzenie dotychczasowych relacji (różnicy) pomiędzy wojną a terroryzmem. Odmienność tych dwóch rodzajów przemocy zostaje bowiem zakłócona z dwóch zasadniczych przyczyn. Po pierwsze, w wyniku coraz powszechniejszego stosowania – zarówno w jednym jaki drugim przypadku – nowoczesnych technologii umożliwiających dokonywanie „cichych”, bezkrwawych ataków wymierzonych w systemy i sieci komputerowe, skutkiem których jest destabilizacja polityczna i ekonomiczno-społeczna. Po drugie, działania podjęte przez Stany Zjednoczone, w szczególności zaś tzw. wojna prewencyjna oparta na działaniach wyprzedzających oraz niwelujących potencjalny atak wroga, stają się w swojej istocie egzemplifikacją terroryzmu państwowego[10].

Konieczność zrewidowania, przedefiniowania i odwrócenia dotychczasowego binarnego układu pomiędzy wojną a terroryzmem, a także swoista re(de)konstrukcja (demontaż, a następnie odbudowa) stosowanych pojęć stają się przykładem, obok wcześniej wspominanego stwarzania/określania wydarzenia poprzez jego nieobecność, praktycznego zastosowania Darridiańskiej dekonstrukcji do analizy zdarzeń z 2001 roku.

Działanie komunikacyjne i społeczeństwo postsekularne

W Habermasowskiej analizie wydarzeń z 11 września wyróżnić można dwa zasadnicze wątki, tj. rozważania nad źródłem fundamentalizmu islamskiego oraz poszukiwanie przyczyn ataków na World Trade Center.

Islamski fundamentalizm jest dla Habermasa przykładem reakcji obronnej przed „gwałtownym wykorzenieniem tradycyjnego stylu życia”[11]w społeczeństwach islamskich. Ów tradycyjny styl życia charakteryzuje się, według niemieckiego filozofa, brakiem rozdziału pomiędzy religią a pozostałymi sferami życia (ekonomią czy życiem politycznym), a także niewystępowaniem swoistego pluralizmu światopoglądowego i religijnego, charakterystycznego dla społeczeństw nowoczesnych. Dokonujący się przez ostatnie stulecia proces modernizacji społeczeństw zachodnich wraz z towarzyszącym mu restrykcyjnym uniwersalizmem[12] (tj. zrównaniem w prawach systemów religijnych) objął swym zasięgiem także świat arabski, zagrażając jego naczelnym zasadom i wartościom. Ruchy fundamentalistyczne są zatem w opinii Habermasa swoistym „efektem ubocznym” procesów modernizacji, reakcją i próbą obrony tradycyjnych wartości, w tym również istotnego usytuowania religii względem sfery politycznej i społecznej. Habermas zauważa także, iż „świat zachodni jako całość występuje w roli kozła ofiarnego wobec bardzo realnego poczucia przegranej społeczeństw świata arabskiego”[13]. Reprezentantem zachodniej kapitalistycznej nowoczesności wraz z propagowaną przez nią materialistyczną kulturą konsumpcyjną są w oczach fundamentalistów Stany Zjednoczone i dlatego właśnie one stają się obiektem ataków.

Taki sposób rozumienia fundamentalizmu wpisuje się w Habermasowską koncepcję społeczeństwa postsekularnego, „czyli takiego, gdzie w otoczeniu wciąż podlegającym sekularyzacji nadal istnieją wspólnoty religijne”[14]. Modernizacja wiążąca się z postępującą sekularyzacją, czyli stopniowym marginalizowaniem, a w efekcie usuwaniem religii z dyskursu publicznego, zastępowaniem przypisanej jej mocy „tłumaczącej” świat – rozumem komunikacyjnym, doprowadziła do, jak stwierdza Habermas, „niesprawiedliwego usunięcia religii ze sfery publicznej”[15]. Fundamentalizm, który w opinii Habermasa jest zjawiskiem nowoczesnym, staje się zatem ilustracją obrony przed sekularyzacją – owym niesprawiedliwym odseparowaniem religii, a także przykładem zacierania (czy nawet braku) różnicy pomiędzy językiem religii a językiem debaty publicznej. Habermas wskazuje także na brak w islamskich społeczeństwach tradycyjnych swojego rodzaju przemiany duchowej. Polegałaby ona na refleksyjnym dostosowaniu zasad religijnych do warunków nowoczesnego pluralistycznego państwa konstytucyjnego, na mentalnym i świadomościowym przeobrażeniu tychże społeczeństw, czyli uznaniu zasad moralności świeckiej oraz dominującej pozycji nauk w zakresie wiedzy o świecie, a także na uporaniu się „z poznawczym dysonansem, jakim jest zetknięcie z innymi wyznaniami i religiami”[16].

W kontekście podkreślanych przez Habermasa ekonomicznych przesłanek działań terrorystycznych (o których piszę w dalszej części) istotne wydaje się również zwrócenie uwagi na fakt, iż zasady znajdujące swój wyraz w religii zabezpieczają współczesne społeczeństwa przed sprowadzaniem wolności jedynie do zasad wolnorynkowego konsumpcjonizmu, do całkowitego utożsamienia nowoczesnego społeczeństwa jedynie ze społecznością konsumentów funkcjonującą w ramach wolnego rynku. Stanowić mogą pewnego rodzaju barierę ochronną przed negatywnymi skutkami ekonomicznej globalizacji.

Niemiecki filozof wskazuje na dwie zasadnicze przyczyny aktów terrorystycznych: zaburzenia komunikacyjne w wymiarze międzykulturowym oraz negatywne skutki ekonomicznej globalizacji. Analizując fundamentalizm i terroryzm z perspektywy komunikacyjnej, Habermas zwraca uwagę, iż są one wynikiem poważnych zakłóceń w procesie komunikacji, które z kolei stają się początkiem samonapędzającej się fali wzajemnej przemocy. Brak – w przypadku kultur, narodów czy systemów religijnych – możliwości bezpośredniego (jak w przypadku poszczególnych jednostek) kontaktu staje się przyczyną postępującego braku zrozumienia, utraty zaufania i w rezultacie zupełnego załamania komunikacji. Niezrozumienie, obcość, funkcjonujące stereotypy, a także ograniczona rola prawa międzynarodowego (sprowadzająca się do „formalnych spotkań”) znacznie utrudniają możliwości porozumienia, otwierając jednocześnie drogę aktom agresji i przemocy.

Z drugiej strony przyczyną działań terrorystycznych jest także nierówny (w wymiarze ogólnoświatowym) poziom rozwoju ekonomicznego oraz grabieżczy w skali globalnej system kapitalistyczny, cechujący się bezwzględnymi zasadami gry wolnorynkowej. Polegają one m.in. na nierównomiernej i niesprawiedliwej redystrybucji korzyści i zysków związanych z procesami modernizacji, tudzież na promowaniu zasad demokratycznych jedynie w perspektywie zysków ekonomicznych. Efektem takiej działalności jest, w opinii niemieckiego filozofa, rozwarstwienie społeczne w wymiarze globalnym, a także podział świata na zwycięzców, beneficjentów oraz przegranych. W tej perspektywie konieczna staje się zatem zmiana mentalności świata zachodniego – rezygnacja z ekspansywnej polityki gospodarczej na rzecz zrównoważonego rozwoju oraz szerokiej pomocy krajom słabiej rozwiniętym, niemogącym udźwignąć ciężaru współcześnie dokonujących się przemian. Habermas postuluje nawet swojego rodzaju upolitycznienie działań gospodarczych, twierdząc, iż „Bez politycznego poskromienia nieograniczonego kapitalizmu, podział dewastujący światowe społeczeństwa nie zostanie zmieniony”[17].

Należałoby jednak w tym miejscu zaznaczyć, iż można, jak sądzę, zgodzić się ze spostrzeżeniem Andrzeja Szahaja umieszczonym we wstępie do „Filozofii w czasach terroru…”, a dotyczącym pewnych braków w Habermasowskiej analizie specyficznej sytuacji komunikacyjnej związanej z terroryzmem. Wzajemna komunikacja oraz dyskusja są bowiem jak najbardziej pożądane, jeśli jednak brak wspólnych podstaw i założeń, trudno o porozumienie prowadzące do wypracowania zbieżnych wniosków i wzajemnego zrozumienia. Nasuwa się również pytanie o sposób realizacji owego postulatu komunikacji międzykulturowej. O ile w wymiarze jednostkowym istnieje praktyczna możliwość jego spełnienia, o tyle komunikacja pomiędzy grupami wyznającymi sprzeczne wartości kulturowe budzić może pewne wątpliwości. Jak bowiem miałoby się to odbywać w praktyce?

Pomiędzy Derridą a Habermasem

Krytyczne odczytanie zaprezentowanych poglądów dostarcza dwóch zasadniczych spostrzeżeń. Po pierwsze, w sposobach analizy wydarzeń z 11 września 2009 roku dokonanych przez Derridę i Habermasa można wskazać pewne wspólne treści. Po drugie, nie są oni w swych rozważaniach w pełni oryginalni, powielają bowiem wątki już istniejące w dyskusji na temat terroryzmu. W przypadku Derridy nasuwają się podobieństwa do innego francuskiego filozofa, Jeana Baudrillarda, myśl Habermasa z kolei przypomina w pewnym zakresie poglądy amerykańskiego politologa Samuela Huntingtona, a także Zygmunta Baumana.

Wskazując na wspólne obu filozofom poglądy, podkreślić należy, iż zarówno Habermas, jak i Derrida uwydatniają konieczność przedefiniowania pojęcia i cech konstytuujących zjawisko terroryzmu. Rozproszenie, niedookreślenie, swoistego rodzaju „usieciowienie” oraz nieuchwytność decydują o jego nowym charakterze, wpływając również na możliwość oceny i sprecyzowania ewentualnego zagrożenia. O ile jednak w opinii Derridy dostęp do nowoczesnych technologii powoduje zrównanie stron konfliktu (wszystkie jego strony mają równoprawny do nich dostęp), o tyle według Habermasa wciąż mamy do czynienia z istotną dysproporcją sił pomiędzy nowoczesnymi technologiami z jednej strony, a „archaiczną dzikością brodatych wojowników na ziemi”[18] z drugiej. Ponadto obaj filozofowie podkreślają istotną rolę mediów w wydarzeniach z 11 września 2001 roku, traktując je jako element w pewnym stopniu wpisany w wydarzenie, nadający mu znaczenie przez natychmiastową, bezpośrednią transmisję „on-line“, która czyni z ataków wydarzenie globalne.

Stanowisko Derridy, w szczególności powiązanie terroryzmu z kryzysem autoodpornościowym systemu oraz problem z identyfikacją wydarzenia sytuującego się poza obszarem dotychczasowego rozpoznania, przywodzi na myśl analizy sławnego francuskiego badacza kultury – Jeana Baudrillarda. Podobieństwa narzucają się w dwóch zasadniczych kwestiach. Po pierwsze, w swych refleksjach na temat 11 września 2001 obydwaj Francuzi definiują ataki jako pochodzącą z wnętrza systemu, swoistą autoagresję. Według Baudrillarda, w wyniku nagromadzenia informacji, obrazów, nie posiadających już żadnej reprezentacji znaków/symulakrów system ów osiągnął poziom, po przekroczeniu którego możliwa jest jedynie implozja, czyli zapadanie się w sobie samym. Terroryzm jest więc niejako egzemplifikacją autodestrukcyjnej siły systemu, jego rewersem, nieodzownym efektem i skutkiem działania, wynikiem dążenia do powszechnej standaryzacji i homogenizacji. Po drugie, zarówno Derrida, jak i Baudrillard wskazują na trudności interpretacyjne wydarzenia związane z jego niedookreślonym charakterem, z wymykaniem się jednoznacznym definicjom. Atak na World Trade Center ma bowiem według Baudrillarda tzw. charakter prefiguratywny[19], to znaczy odnosi się do czegoś, co jest nowe, bezprecedensowe (choć ma walor wzoru dla tego, co nastąpi w przyszłości) i dlatego określa sam siebie, sam siebie stwarza i opisuje, nie odwołując się przy tym do wydarzeń minionych. Jest wydarzeniem nowym, niepowtarzalnym, nie posiadającym żadnych wzorów interpretacyjnych czy odniesień historycznych, wymykającym się znanym sposobom opisu i analizy. W opinii Baudrillarda zamach terrorystyczny jest swoistą precesją/wyprzedzeniem zdarzenia w stosunku do jego istniejących modeli. Wydarzenie poprzedza zatem swoją antycypowaną, przewidywaną formę – jest nieprzewidywalne, niewyobrażalne, jest nie do pomyślenia. Zanim się wydarzy, nie jesteśmy w stanie w żaden sposób go przewidzieć, wyobrazić sobie czy chociażby o nim pomyśleć. Nie można porównać go z żadnym innym, wcześniejszym wydarzeniem, wykracza bowiem poza znane wydarzenia oraz sposoby ich interpretacji.

Habermas w swoich poglądach na terroryzm także nie jest odosobniony. Spojrzenie na fundamentalizm islamski jako na sposób obrony przed światem zachodnim jest dość często stosowanym kluczem interpretacyjnym. Znany jest on powszechnie chociażby dzięki Samuelowi Huntingtonowi, dla którego stanowi on jeden ze sposobów, w jaki definiuje się globalny podział sił – na zasadzie dwóch przeciwstawnych, opozycyjnych bloków: My i Oni. Należy jednak zwrócić uwagę, że o ile Huntington w swoim pojęciu zderzenia cywilizacji odwołuje się do kultury jako źródła występujących w skali globalnej napięć, o tyle dla Habermasa źródła konfliktów tkwią w przyczynach ekonomicznych i komunikacyjnych. W podobnym kierunku zmierza także interpretacja Zygmunta Baumana dotycząca skutków globalizacji oraz tzw. deregulacji rynków kapitałowych, które prowadzą do znacznych różnic w poziomie życia mieszkańców świata. Te ostatnie przyczyniają się do powiększania grupy tzw. ludzi-odpadów, czyli grup zmarginalizowanych, wykluczonych z globalnej przestrzeni, pozbawionych możliwości korzystania z efektów rozwoju[20].

Oba prezentowane podejścia w pewnym stopniu wzajemnie się uzupełniają, stanowiąc ważny głos w dyskusji nad sposobem interpretacji 11 września 2001 roku w dyskursie filozoficznym. Myśl Derridy, pomimo wspomnianych punktów wspólnych z innymi uczestnikami dyskusji, wydaje się jednak, jak sądzę, bardziej wnikliwa. Proponowana przez niego konieczność przekroczenia tradycyjnego dyskursu i dominującego (hierarchicznego) systemu reprezentacji stanowi interesujący komentarz oraz punkt wyjścia do interpretacji globalnych przemian zapoczątkowanych omawianym wydarzeniem, głównie ze względu na potrzebę przeformułowania sposobu postrzegania dotychczasowych, dialektycznych opozycji, takich jak wojna-terroryzm czy terroryzm narodowy i międzynarodowy. Ponadto szczególnie ciekawe wydaje się Derridiańskie spojrzenie na terroryzm jako zjawisko konstruowane przez swoją nieobecność, bezpośrednio w nią wpisane, pozostające w ciągłym procesie definiowania i określania przez przyszłe, nierozpoznane jeszcze wydarzenia. Co ważne, jest to kwestia istotnie różniąca obu filozofów. W przypadku Habermasa mamy bowiem do czynienia ze zwróceniem uwagi i punktu odniesienia nie w kierunku przyszłości, jak u Derridy, ale w przeszłość. To ona bowiem, według niemieckiego filozofa, może stanowić punkt wyjścia do analizy bieżących wydarzeń, do oceny wydarzenia potrzebny jest bowiem odpowiedni dystans czasowy. Jedynie porównując 11 września z wielkimi wydarzeniami z historii, takimi jak chociażby rewolucja francuska czy I wojna światowa, które w wyraźny sposób zmieniły dzieje ludzkości, można będzie mówić o istocie i znaczeniu wrześniowych ataków.

Przypisy:

[1] G. Borradori, Filozofia w czasach terroru. Rozmowy z Jurgenem Habermasem i Jacquesem Derridą“, tł. Andrzej Karalus, Marcin Kilanowski, Bartosz Orlewski, Wydawnictwo Akademickie, Warszawa 2008, s. 116.

[2]Ibidem, s. 123.

[3] Po raz pierwszy od czasów II wojny światowej i ataków na Pearl Harbor w 1941 roku zaatakowany został obszar USA, w wypadku WTC nawet w sposób bardziej dosłowny, ponieważ dokonał się bezpośrednio na terytorium.

[4] G. Borradori, op.cit., s. 223.

[5]Jednym z działań służących przełamaniu owej anonimowości wroga było określenie i wskazanie przez ówczesnego prezydenta Stanów Zjednoczonych Georga Busha tzw. „osi zła”, czyli konkretnych krajów podejrzewanych o wrogie zamiary przeciwko USA.

[6] G. Borradori, op.cit., s. 128.

[7] M. Kowalska, Dialektyka poza dialektyką: od Bataille’a do Derridy, Wyd. Fundacja Aletheia, Warszawa 2000, s. 177.

[8] Mam tu na myśli reakcję Stanów Zjednoczonych na zamachy z 11.09.2001 roku, czyli wypowiedzenie tzw. wojny z terroryzmem skierowanej przeciwko państwom z tzw. „osi zła”.

[9]G. Borradori, op.cit., s. 130.

[10] Jego wyznacznikiem są 1) podjęte z naruszeniem międzynarodowych praw działania wymierzone w ludność cywilną, będące zagrożeniem dla jej życia oraz 2) polityczny cel działań.

[11] G. Borradori, s.61.

[12] Ibidem, s.60.

[13] Ibidem, s. 46.

[14] J. Habermas, Wierzyć i wiedzieć, „Znak”, wrzesień 2002, nr 568.

[15] Ibidem.

[16] Ibidem.

[17] G. Borradori, op.cit., s. 64.

[18] Ibidem, s. 56.

[19] J. Baudrillard, Duch terroryzmu. Requiem dla Twin Towers, Wyd. Sic!, Warszawa 2005, s. 43.

[20] Zob. Z. Bauman, „Zycie na przemiał“, Wyd. Literackie, Kraków 2004, a także S. Bruce, „Fundamentalizm“, Wyd. Sic!, Warszawa 2006.

———————————————
Materiał udostępniany na zasadach licencji

Creative Commons 2.5

Uznanie autorstwa-Użycie niekomercyjne

-Na tych samych warunkach 2.5 Polska
———————————————

Comments are closed.