Adriana Molenda
Hierarchie a holarchie na celowniku postmoderny
Abstrakt
W artykule nakreślone zostają podstawowe założenia postmodernizmu i historia ich rozwoju. Autorka stawia tezę, że radykalizacja tych założeń doprowadziła do pogłębienia modernistycznego rozszczepienia na to, co obiektywne i na to, co subiektywne oraz do jeszcze większej marginalizacji tego drugiego. Marginalizacji uległa sfera subiektywnego, czyli sfera interpretacji i wartości, której przywrócenie do dyskursu społecznego było pierwotnie podstawowym postulatem postmodernizmu. Ponieważ postmodernizm za swój główny cel obrał walkę z dominacją jednej perspektywy nad innymi, jego naturalnym wrogiem stała się wszelka hierarchia. Odrzucenie hierarchii doprowadziło jednak do zanegowania sfery wartości w ogóle, a zatem zredukowania dyskursu o rzeczywistości do dyskursu o „czystych faktach”. To przyczyniło się także do bezrefleksyjnego przyjęcia dogmatów nauki.
Autorka zamiast modelu hierarchicznego proponuje model holarchiczny, który – w przeciwieństwie do pierwszego – pozbawiony jest wielu niepokojących inklinacji. Zastosowanie modelu holarchicznego pomaga zrozumieć, w jaki sposób można konstruktywnie i bez marginalizacji mówić o wartościach.
Abstract
The basic assumptions of postmodernism and the history of its evolution are described in the article. The author reveals how the radicalization of these assumptions led to further split of the modernistic ideas of the objective and subjective. As the subjective has been marginalized, the sphere of values and interpretation has been deprived of importance, although reestablishing it as part of the social discourse was the primary aim of postmodernism. Because postmodernists fought against the domination of one perspective above others, any hierarchy became its natural enemy. Although, rejecting the hierarchy led to negation of sphere of values at all. Consequently all discourse on reality was reduced to pure fact. It conduced to thoughtless accepting the scientific dogmas.
The author suggests to use an holarchic model instead of an hierarchic one. With the former not implicating domination or exclusion. The holarchic model allows understanding of how to talk about values constructively and without marginalization.
Hierarchie a holarchie na celowniku postmoderny
Jak twierdzi część badaczy kultury, żyjemy w czasach, które można by nazwać zmierzchem postmodernizmu. Oczywiście w odzewie na tę tezę podniosą się głosy sprzeciwu, które zapewnią nas, że obecnie nic nie ma się równie dobrze, jak postmodernizm. Relatywizm, dekonstrukcja, nihilizm, różnorodność, dowolność, równość – to wszystko i wiele więcej przyniosły ze sobą prądy postmodernizmu.
Choć postmodernistyczne teorie zazwyczaj nie tylko sprawiają wrażenie niespójnych, ale często takie są, można wskazać kilka założeń, które dla większości z nich są kluczowe, a które otworzyły zupełnie nowe perspektywy wrażliwości. Wymienić tu należy przede wszystkim: konstruktywizm, kontekstualizm i perspektywizm.
Konstruktywizm rozumiany jest w tym ujęciu jako wiara w to, że rzeczywistość nie jest po prostu dana, jak zakładali moderniści, ale wiele jej kluczowych aspektów (czy – jak uważają skrajni konstruktywiści – wszystkie) jest konstruowanych. Czynnikiem determinującym w tym przypadku jest przede wszystkim kultura.
Większość filozofii postmodernistycznych silnie akcentuje fakt, że znaczenie (sens) pozostaje zależne od kontekstu. Konteksty, w których rodzi się znaczenie, są niezliczone. Oddają to słowa Fryderyka Nietzschego: „świat jest dla nas nieskończonym stawaniem się w tym sensie, że nie możemy odmówić mu możliwości powodowania nieskończoności interpretacji”[1]. W tym samym duchu wypowiada się Wittgenstein, kiedy w „Dociekaniach filozoficznych” odchodzi od modernistycznego paradygmatu przedstawienia (któremu wyraz dał w „Traktacie logiczno-filozoficznym”, gdzie język stanowił dla niego narzędzie do konstruowania obrazu, mapy empirycznego świata, swoiste „zwierciadło natury”) i mówi o „mnogości gier językowych”. Derrida idzie jeszcze dalej i stwierdza: „nie ma poza-tekstu”. Później tłumaczy, że tekst czy pismo nie transcenduje rzeczywistości, ale jest immanentnym składnikiem doświadczenia: „Oznacza to natomiast, że wszelkie odniesienie, wszelka rzeczywistość ma strukturę różnicującego śladu i że odnosić się do tej «rzeczywistości» można jedynie za pomocą doświadczenia interpretującego”[2]. Postmoderniści zwrócili uwagę na to, jak ogromną rolę w doświadczeniu tego, co nazywamy rzeczywistością, odgrywa interpretacja. Jak to ujął Heidegger: „Interpretacja sięga do samego dołu”[3]. Nie ma takiego poziomu rzeczywistości, na którym mielibyśmy do czynienia z czystymi faktami. Nietzsche radykalizuje ten pogląd i stwierdza: „Nie ma faktów, lecz tylko interpretacje”[4].
W tym miejscu zrodziło się ostatnie z trzech podstawowych założeń postmodernizmu – perspektywizm. Nietzsche postawił swoistą „kropkę nad i”, nawiązując do leibnizowskiego „punktu widzenia”. Leibniz dokonał – jak to stwierdza Renaut – „uperspektywicznienia wszechświata poprzez przedstawienie”. Monady, rozumiane jako podmiotowe byty, które wyrażają (doświadczają, a zarazem odzwierciedlają) świat z licznych punktów widzenia, przejawiają oddzielne przedstawienia świata. Ile jest monad, tyle mamy podmiotowości; ile jest podmiotowości, tyle perspektyw; ile perspektyw, tyle przedstawień świata. Tak pisze Leibniz w „Monadologii”: „Podobnie jak miasto z różnych stron oglądane wydaje się coraz to inne i stanowi jakby zwielokrotniony perspektywicznie widok, tak dzięki nieskończonej mnogości substancji prostych tyle samo jest jakby rozmaitych wszechświatów, które są wszelako widokami tego samego wszechświata odpowiadającymi rozmaitym punktom widzenia każdej monady”[5].
Jednak Leibniz wprowadził hierarchię monad, na której szczycie stoi monada – Bóg. Jej perspektywa jest gwarantem obiektywności – prawdy o „mieście z różnych stron oglądanym”. Ona widzi rzeczywistość taką, jaką jest, natomiast inne monady odbijają rzeczywistość, zniekształcając ją niczym krzywe zwierciadła – jedne w większym, inne w mniejszym stopniu. Nietzsche odrzucił wszelką hierarchię poznawczą i przyjął równorzędność punktów widzenia. Odrzucił istnienie Boga – najwyższej monady, której perspektywa stanowiła ideał, wyznaczała prawdziwy obraz świata. Był to kluczowy moment – przejście od modelu horyzontalnego do wertykalnego. Odrzucenie hierarchii, jakie się w tym miejscu dokonało, było przede wszystkim sprzeciwem wobec podziału na lepsze i gorsze, co w praktyce zazwyczaj przejawia się jako walka „my kontra oni”, jako ignorancja i pogarda wobec innych, która znajduje swoje uzasadnienie w przeświadczeniu, że „my jesteśmy lepsi”.
W łonie postmodernizmu zrodził się postulat równości, która nie musi oznaczać identyczności. Postulat ten postmoderniści rozszerzyli na niemal wszystkie dziedziny życia, realizowali go głównie w badaniach z zakresu antropologii kultury, gdzie takie wyrażenia, jak „prymitywny” zostały zastąpione takimi wyrażeniami, jak „pierwotny”. Ta zmiana terminologii nie była przypadkowa, ale ściśle związana z modyfikacją pewnych fundamentalnych założeń leżących u podstaw badań nad odmiennymi kulturami. Zauważono, że obserwacja innych kultur nigdy nie jest bezstronna czy obiektywna, ale zawsze zakotwiczona w kulturze badacza. Słynna jest już metafora „okularów kultury”, które stale mamy na nosie, niezależnie od tego, na co patrzymy, a które stanowią swoisty filtr determinujący nas do percepcji takiej rzeczywistości, jaka przejawia się w ramach naszej kultury. Aksjologia, logika, założenia metafizyczne leżące u podstaw naszej własnej kultury stają się punktem wyjścia i odniesienia dla zjawisk doświadczanych przez innych ludzi na gruncie zupełnie innej wrażliwości.
Postmodernizm wskazał ludzkości drogę do pięknego świata, w którym otwierają się niezliczone możliwości przeżywania, a każda z nich jest swoistym cudem życia. W tym świecie jednak wartościowanie staje się swoistą profanacją, co w przypadku, gdy ktoś nie podziela postmodernistycznego światopoglądu, okazuje się być zgubne. Tym samym postmoderniści popadają w oczywisty paradoks, bo relatywizując wszelkie punkty widzenia, muszą zrobić to samo ze swoim własnym, który staje się sam jedną z możliwych wykładni rzeczywistości. Jednak równocześnie postmoderniści traktują swój światopogląd jako pewnego rodzaju zakamuflowaną metanarrację i, choć postulują równość i względność wizji rzeczywistości, równocześnie zajadle krytykują te wizje, które – w równym stopniu jak ich własna – pretendują do pozycji metanarracji, lecz zakładają pewne wartościowanie.
W tym miejscu pojawiają się liczne problemy: co mówi postmodernizm na temat rytualnego zabijania kobiet w celu ratowania honoru mężczyzn w pewnych kulturach?[6] Jaki jest stosunek postmodernizmu do zwyczaju obrzezania dziewczynek?[7] Czy postmodernizm stawia sobie granice w postaci ludzkiego dobra, poszanowania życia i godności? Czy te granice nie stają się aby w ten sposób narzędziem dominacji kultury, z której postmodernizm wyrasta – kultury Zachodu?
Jak pisze Ken Wilber „… skrajny postmodernizm przeszedł od szlachetnego zrozumienia, że każdej perspektywy należy uczciwie wysłuchać, do wewnętrznie sprzecznego przekonania, że żadna perspektywa nie jest lepsza od innych (wewnętrznie sprzecznego, ponieważ ich własne przekonanie uważane jest za lepsze od przekonań alternatywnych)”[8].
Postmodernizm wpada w pułapkę, którą sam buduje. Jest idealnym narzędziem dekonstrukcji, tropienia absurdu i niesprawiedliwości, jednak nic nie daje w zamian. Ludzie pozostają wśród zgliszczy i pytają: „co dalej?”. Wielu zwraca się w kierunku konserwatywnych światopoglądów, które stanowią oparcie dla skołatanych umysłów. Nauka i zdrowy rozsądek pozwalają funkcjonować, a „postmodernistyczna demolka” jawi się często niczym dzieło Szatana. Czy postmodernizm wyznaczył zmierzch dziejów, otworzył puszkę Pandory? Pokazał granicę, za którą są tylko ruchome piaski, na których nic już nie można zbudować? A może był tylko ślepym zaułkiem, z którego należy się wycofać i wrócić na ścieżkę postępu? Może odpowiedź jest dużo bardziej optymistyczna, niż mogły by to sugerować pytania. Może postmodernizm otworzył ludzkości pewne drzwi, drzwi do wolności, do integracji wszystkich przejawów ludzkiego życia na wyższym poziomie, drzwi, przez które sam postmodernizm nie potrafi przejść.
Może tam, gdzie wszystko co przyczynowo-skutkowe, wszystko co dedukcyjne już nie wystarcza, buduje się jakiś nowy porządek. Może jest to porządek, do którego zdefiniowania należałoby użyć takich słów i odniesień, które już dawno znalazły się poza kanonem wiodących wykładni, jeżeli w ogóle kiedykolwiek tam były. Może zza tamtych drzwi wyziera doświadczenie, które znosi klasyczny podział na to, „co boskie i na to, co cesarskie” we współczesnej cywilizacji, na zewnętrzną rzeczywistość obiektywną i sferę umysłu, na to, co realne – co można zmierzyć i policzyć i na to, co nic kluczowego do dyskursu o rzeczywistości wnieść nie może, bo pozostaje subiektywnym doświadczeniem jednostki. Może tego właśnie boją się wszyscy ci, którzy mówią o zmierzchu cywilizacji. Może boją się powrotu do myślenia magicznego, które miałoby doprowadzić do powolnego rozkładu i zaprzepaszczenia wszystkich osiągnięć modernizmu, miałoby nas cofnąć do tego, co pierwotne (w znaczeniu „prymitywne”). A przecież trwanie cywilizacji jest postulatem rozumianym samo przez się. Tylko dlaczego?
Możemy zadać sobie oczywiście pytanie: co jest dobrem nadrzędnym – człowiek czy cywilizacja? W pewnym sensie jest to tylko parafraza dylematu dotyczącego natury człowieka: w perspektywie tradycyjnej ujmuje się ją jako ustaloną, esencjonalną, w perspektywie ewolucyjnej status quo człowieka podlega ciągłej redefinicji, jest dynamiczny, a granice mają naturę umowną. Chyba każda próba jednoznacznej odpowiedzi na to pytanie byłaby wypaczeniem, przekłamaniem – z jednej strony tego, czym jest cywilizacja, z drugiej tego, kim jest człowiek. Tak, jak nie ma cywilizacji bez człowieka, tak człowiek realizuje się poprzez cywilizację. Jednak gdybyśmy mieli radykalnie rozstrzygnąć ten dylemat na rzecz tylko jednej ze stron, należałoby przyznać, że to człowiek stanowi punkt wyjścia dla cywilizacji w większym stopniu niż ona dla niego. Człowiek może istnieć bez cywilizacji, lecz ona bez niego już nie. Oczywiście trudno rozsądzać, czy ta egzystencja byłaby tak naprawdę pełniejsza, czy byłaby uboższa, trudno w ogóle abstrahować od konkretnej sytuacji, w której się znajdujemy. Sądzę jednak, że trafne będzie stwierdzenie, iż cywilizacja w równym stopniu nas ogranicza, co otwiera nowe możliwości.
Jednak czy – ujmując rzecz z perspektywy pojedynczej jednostki – faktycznie mamy do czynienia z nowymi możliwościami, to już kwestia dyskusyjna. Jednostka może na przykład spędzić znaczną część życia, oglądając telewizję, ale czy to jakościowo ją zmienia? Może ona za pośrednictwem rzeczonego medium zobaczyć i doświadczyć tego, co dla ludzi żyjących jeszcze sto lat wcześniej pozostawało za nieprzekraczalną granicą, jednak czy to doświadczenie będzie w przypadku tej jednostki konstruktywne czy raczej destruktywne, to już zupełnie inna sprawa. Te same kwestie można podnosić w odniesieniu do innych elementów kultury materialnej czy systemu instytucji, w kontekście których jednostka funkcjonuje, takich jak choćby pismo, transport lotniczy, elektryczność czy produkcja żywności. Trzeba w tym miejscu zwrócić uwagę na to, że jeśli cywilizację rozumiemy jako formę kulturowego przystosowania się do środowiska naturalnego, którą charakteryzuje określony poziom kultury materialnej i struktura instytucji społecznych, to wytwarza ona w bardzo konkretnym sensie nowe środowisko. To nowe środowisko, będące pochodną opanowania środowiska naturalnego, co prawda chroni jednostkę przed wieloma zagrożeniami, na które w innym wypadku byłaby ona bezpośrednio narażona, ale także tworzy charakterystyczne dla siebie nowe zagrożenia. Jeśli kluczowym kryterium kondycji ludzkiej staje się stopień przystosowania do standardów, które z perspektywy danej kultury (i cywilizacji) jawią się jako rozwojowe, to wszystko postawione zostaje na głowie. Na głowie postawione zostaje także pojęcie samego rozwoju cywilizacji, które w tym przypadku jest redukowane do pojęcia przetrwania cywilizacji w kształcie, który z perspektywy założeń i wartości dominujących (czyli paradygmatu) jawi się jako ideał. Gdybyśmy przykładowo przyjęli perspektywę wartości i założeń, jakie dominowały w średniowieczu, nowożytność w jej ostatecznym kształcie wcale nie jawiłaby się nam jako „krok naprzód” – raczej jako „upadek”. Na tym przykładzie widać to, o czym pisał Dilthey, kiedy akt rozumienia ustanowił domeną nauk humanistycznych, czyli interpretacji. Niczego nie możemy zrozumieć, jednocześnie tego nie interpretując. Inna sprawa, że ujawnienie tej zależności doprowadziło – paradoksalnie – do sytuacji, w której akt rozumienia został ostatecznie zdewaluowany. Moment, w którym sfera wartości okazała się być sferą niepodzielnie panującego relatywizmu, stał się jednocześnie momentem, w którym ta sfera doświadczenia, która przejawia się w akcie interpretacji, została zmarginalizowana, zepchnięta w cień. Uznano wówczas, że należy trzymać się tego, w czym interpretacji nie ma, a raczej postanowiono się trzymać naukowego dogmatu, przekonania, że rzeczywiście jej tam nie ma.
Postmoderniści umiejętnie wykazali, że metoda naukowa nie jest pozbawiona elementu interpretacyjnego, bo opiera się na założeniach, które z góry przesądzają pewien sposób rozumienia tego, czym jest rzeczywistość i jak funkcjonuje. Jak to ujął w prostych słowach Albert Einstein: „Przecież dopiero teoria powiada, co się mierzy”[9]. Nietzsche z pogardą pisał o tym, że nauka stała się religią Zachodu. Jednak nauka, mimo wszystkich swoich słabości, prowadziła do tworzenia skutecznych technologii. Nowoczesna medycyna znacząco przyczyniła się do poprawy stanu zdrowia i znacznego wydłużenia życia w krajach, gdzie jej zdobycze zostały udostępnione szerokiemu społeczeństwu. Najnowsze technologie zmieniły życie milionów ludzi na taką skalę, o której do tej pory nikomu się nie śniło. Te osiągnięcia nie mogły pozostać bez znaczenia. Przywiązanie do dogmatów naukowości dawało wymierne efekty, więc paradygmat kartezjańsko-newtonowski stał się swoistym „zdrowym rozsądkiem” współczesnej cywilizacji. Głosy, które chciały wziąć udział w dyskursie na temat „rzeczywistości” i być usłyszane, musiały się z nim liczyć. Z drugiej strony postmodernizm naraził się na szwank, gdy całkowicie zaczął zaprzeczać istnieniu „obiektywnych” komponentów doświadczenia. Jak pisze Wilber: „Diament przetnie szkło, niezależnie od tego, jakimi słowami określimy „diament”, „cięcie” i „szkło” i żaden społeczny konstruktywizm nie zmieni tego faktu”[10].
W ten sposób postmodernizm przyczynił się do umocnienia postaw modernistycznych – do radykalizacji podziału i do marginalizacji tego, co stanowiło jego wyjściowy kontrapunkt dla totalizującej obiektywności. Tym kontrapunktem była perspektywa subiektywna, wewnętrzna, którą tak silnie postmoderniści akcentowali, a która ostatecznie – używając terminologii psychologicznej – została wyparta, pozbawiona znaczenia w rozważaniach nad „rzeczywistością”. Wilber nazywa skrajnych, radykalnych postmodernistów „orędownikami <
>”. Nowoczesna cywilizacja uznaje za kryterium rozwoju to, co zewnętrzne – postęp technologiczny i rozbudowę struktur społecznych. Prawie nikt już nie pyta o kondycję ludzką. Nie ma po co pytać, bo tym wszystkim tym, którzy chcieliby odpowiedzieć na te pytania, postmoderniści już dawno pozamykali usta. Whitehead o tym scjentystycznym redukcjonizmie wyraża się w następujący sposób: „…nudna, bezdźwięczna, bezwonna, bezbarwna rzeczywistość, wyłącznie materialny pośpiech, bez końca, bez znaczenia”[11].
Czy to nie człowiek i kondycja ludzka powinny stanowić kryterium rozwoju cywilizacji? Lepsza cywilizacja, gorsza cywilizacja… Lepsza czy gorsza kondycja ludzka… Komu rozstrzygać? Jakie przyjąć kryterium? Postmoderniści mają odrazę do wszelkich form wartościowania, które implikuje hierarchię. W strukturach hierarchicznych postmoderniści demaskują relacje dominacji, przeciwko którym występują. Jednak odrzucenie jakiejkolwiek struktury zorganizowanej, opartej na gradacji pociąga za sobą zanegowanie rozwoju w ogóle. Postmoderniści tak bardzo zapomnieli się w swojej wojnie przeciwko dominacji, która znajduje uzasadnienie w hierarchii, że odrzucili takie struktury organizacji gradacyjnej, które wcale się na tejże dominacji nie opierają. Wilber stwierdza, że „… postmodernizm (…) zanegował znaczenie rozwoju, zaprzeczył temu, że jakaś postawa jest wyższa lub głębsza od innej, i w efekcie zaprzeczył temu, że postawa światocentryczna jest lepsza od etnocentrycznej – krótko mówiąc, całkowicie zanegował własne stanowisko”[12].
Chociaż komórka jest częścią tkanki, tkanka częścią organu, a organ częścią organizmu, trudno tu szukać relacji dominacji. Jest to po prostu swoista „piramida rozwoju”, gdzie element obejmujący swoim zakresem elementy pomniejsze nie mógłby bez nich istnieć, bo w pewnym sensie on nimi jest – jest jakby pewnym „skokiem jakościowym”, a nadrzędność i podrzędność to tylko sformułowania projektowane na ten układ z modelu hierarchicznego, któremu ten układ wcale nie odpowiada. Nie jest to układ hierarchiczny, ale holarchiczny. Istotą układu holarchicznego jest to, że każdy kolejny stopień rozwoju charakteryzuje się skokiem jakościowym w obrębie elementów składowych. Każdy kolejny holon „widzi” to, co zawiera i działa na poziomie tej „świadomości”, ale „nie jest w stanie dostrzec” tego, w czym on sam jest zawarty. Co za tym idzie, komórka reguluje działanie wewnątrz siebie, tkanka na poziomie komórek, organ na poziomie tkanek, a organizm na poziomie organów. Wielu badaczy (między innymi Ken Wilber, Stanislav Grof) podkreśla użyteczność modelu holarchicznego w zastosowaniu do opisu rzeczywistości kulturowej, czyli w sferze wartości. Badacze, którzy zwracają się w stronę modeli holarchicznych, wykazują, że rzecznicy postmodernizmu odrzucając holarchie, tym samym skutecznie odrzucają możliwość konstruktywnej integracji i zharmonizowania różnorodnych głosów, różnorodnych perspektyw. W ujęciu postmodernistów nie można mówić o tym, że jakaś postawa jest lepsza od innej. Według postmodernistów wszystkie hierarchie powinny być odrzucone, ponieważ prowadzą do marginalizacji i osądzania, a wszystkie perspektywy powinny być traktowane w ten sam sposób. Wilber daje wyraz swojemu stanowisku wobec postmodernizmu, uwzględniając jego – jakże cenne – osiągnięcia, ale też wskazując na bolesne ograniczenia, jakie pociąga za sobą fanatyczna radykalizacja szczytnych założeń: „Głosząc ważne prawdy relatywizmu, pluralizmu i kulturowej różnorodności, postmodernizm otworzył świat na bogactwo różnorodnych głosów, ale potem się cofnął, żeby obserwować, jak różnorodność głosów degeneruje się w Więżę Babel, w której każdy głos zapewniał o własnej ważności, a tylko nieliczne rzeczywiście szanowały wartość innych głosów”[13].
W takiej sytuacji mamy do czynienia z rozszczepieniem, które często prowadzi do wzajemnego antagonizowania. Z perspektywy skrajnego postmodernizmu można by w tym miejscu zapytać retorycznie: I cóż z tego? Dlaczego zakładamy, że to rozszczepienie czy antagonizowanie jest w jakimś stopniu lepsze od wzajemnego szacunku czy integracji? Te pytania są zobrazowaniem konsekwencji, do jakich prowadzi postawa skrajnie relatywistyczna: jedyna uprawiona metanarracja może wyrażać się tylko pod postacią biernego i – paradoksalnie – pozbawionego wrażliwości „stoicyzmu”. Oczywiście postmodernizm przybiera nader aktywną postawę, jeśli celem jest dekonstrukcja innych modeli pretendujących do pozycji metanarracji. Gdy jednak „wrogi tyran” zostaje obalony, postmoderniści bezradnie rozkładają ręce, bo nie są w stanie nic konstruktywnego zaproponować, jeśli konsekwentnie będą trzymać się swoich wyjściowych założeń.
Za pomocą modeli holarchicznych można zobrazować rozwój, nie dewaluując jego poszczególnych etapów, nie przeciwstawiając ich kolejnym, obejmującym je strukturom organizacji. Można to zilustrować na podstawie etapów rozwoju Piageta. Ten model, jak nie trudno zgadnąć, pozostawał celem ataków postmodernistów. Jednak jego podstawowe założenia okazały się zasadne, a rozwój, taki, jak opisał go Piaget, we wszystkich badanych kulturach okazał się przebiegać w przewidywany sposób (następstwo kolejnych etapów było takie samo, choć pojawiały się różnice w okresie ich rozwoju). Piaget stawia tezę, jakoby rozwój ontogenetyczny (jednostkowy) aparatu poznawczego był swoistym powtórzeniem i odzwierciedleniem rozwoju filogenetycznego (kulturowego) danej społeczności. Tak więc – według Piageta – dziecko, dorastając, przechodzi kolejno: etap poznawczy sensomotoryczny (czuciowo-ruchowy), przedoperacyjny (wówczas między innymi pojawia się zdolność przedstawiania, symbolizowania, np. klocek reprezentuje w zabawie samochód), okres operacji konkretnych (między innymi pojawia się myślenie konwencjonalne – zasada/rola, dziecko staje się mniej egocentryczne, przystosowuje się do społeczeństwa; procesy rozumowania stają się logiczne) i ostatecznie formalny (myślenie abstrakcyjne, kształtowanie się ego). W tym miejscu także rozwój kultury Zachodu ma – w ujęciu Piageta – swój obecny finał. Piaget uznaje, że formalny etap poznawczy trwa do końca życia jednostki, która w pełni się rozwinie. Późniejsi badacze dodają do opisanej listy kolejne etapy, które w ich zamierzeniu przekraczają ten status quo i jednocześnie wyznaczają dalsze etapy rozwoju kultury. W tym kontekście wymienia się przede wszystkim: etap postformalny, który miałby się charakteryzować wrażliwością światocentryczną, uznaniem innych, odmiennych perspektyw oraz twórczą umiejętnością abstrahowania od własnego punktu widzenia. W rozwoju kulturowym przejawiałby się ów etap – co dość oczywiste – za pośrednictwem takich inicjatyw społecznych, jak działania na rzecz praw człowieka, praw zwierząt, troska o środowisko naturalne, tolerancja wobec innych kultur czy religii itp., a więc za pośrednictwem tego wszystkiego, co zrodziło się w łonie konstruktywnego postmodernizmu. Wilber wyróżnia etap wczesny i późny rozwoju postformalnego, przy czym ten drugi miałby się charakteryzować twórczą umiejętnością integracji pluralistycznych głosów. Następnie Wilber wymienia etap rozwoju, który określa jako postpostformalny, a który cechowałaby przede wszystkim umiejętność myślenia paradygmatycznego i holistycznego. Na tym etapie miałaby się także w pełni realizować umiejętność organizacji doświadczenia i myślenia w kategoriach holarchicznych. Wilber nie zamyka w ten sposób listy etapów rozwoju poznawczego (czy świadomości w ogóle), ale spekuluje, jak dalej mógłby on przebiegać.
Na czym jednak polega różnica pomiędzy hierarchią a holarchią? Przede wszystkim na tym, że holarchia – co już wcześniej podkreślałam – nie odrzuca poszczególnych etapów. Są one traktowane raczej jak warstwy, jak wewnętrzne perspektywy, które poszerzają doświadczenie. Żadna z nich nie jest gorsza od innych. Każda warstwa „bardziej podstawowa” jest warunkiem niezbędnym do przejawienia się bardziej rozbudowanych struktur organizacji, rozumianych w kontekście hierarchicznym jako kolejne etapy. W tym ujęciu dopiero niektóre struktury tejże organizacji umożliwiają świadome dysponowanie „pokładami” drzemiącymi w warstwach bardziej podstawowych. W przypadku modelu rozwoju poznawczego byłaby to dopiero warstwa postformalna, na poziomie której rodziłoby się zrozumienie tego, czym jest względność perspektyw poznawczych oraz poszanowanie dla różnorodności.
Holarchie to struktury gradacyjne oparte na modelach holonicznych (holograficznych). Aby w pełni zrozumieć, czym są, warto bliżej zapoznać się z informacjami na temat hologramów. Modele oparte na budowie hologramów okazują się najbardziej odpowiednie do tego, by uchwycić sens doświadczeń, które realizują się w tym, co pozaczasowe, syntetyczne i paradoksalne. To, co potocznie, z perspektywy zdroworozsądkowej jest nielogiczne, przedstawione za pomocą modelu holonicznego zachowuje swój sens. W tym przypadku dwie informacje pozornie sprzeczne nie dezinformują, ale tworzą informację pełniejszą. Najnowsza fizyka doprowadziła naukę do punktu, w którym to rodzaj postawionego pytania generuje odpowiedź, generuje „rzeczywistość”. Jeśli zadamy inne pytanie, to struktura rzeczywistości automatycznie się przeformułowuje. Poznający kształtuje poznawane poprzez wybiórcze skupianie uwagi na pewnych strukturach, elementach i sam podlega modyfikacjom w oparciu o te struktury. Jak pisze Anthony de Mello: „Znać naprawdę znaczy zostać przemienionym przez to, co się zna”[14].
Modele linearne, obrazkowe i hierarchiczne nie są w stanie uchwycić sensu perspektywy, która w takim doświadczeniu się otwiera. Inne dziedziny nauki zdają się jeszcze zbyt głęboko tkwić w przesądach mechanistycznej fizyki (nawet nie Einsteinowskiej), by móc nadążyć za opisanymi „nowinkami”. Tymczasem wielu postmodernistów pozostaje zahipnotyzowanych rozszczepieniem, pokawałkowaniem świata, który jawi się im jako bezładny chaos i w tym sensie chaosem jest. Nie jest to koniecznie złowrogi, niszczycielski chaos, ale chaos, w którym tkwi potencjał, w którym moc twórcza, Eros powołuje do życia sens, czasem tylko na miarę Gombrowiczowskiego „Kosmosu”. Jednak tego postmoderniści już nie dostrzegają.
De Saussure pisał o tym, że nośnikiem znaczenia nie jest pojedyncze słowo, ale związek między wszystkimi słowami, że „nic nieznaczący element nabiera znaczenia tylko dzięki całej strukturze”[15]. Skoro cały język uczestniczy w nadawaniu znaczenia pojedynczemu słowu, to o ile bogatsze stałyby się pojedyncze głosy, z których każdy niesie swoją pieśń, gdyby wsłuchano się w melodię, jaka tworzy się z ich połączenia. Nie jest to przecież hałas i fałsz, od którego puchną uszy, ale muzyka pełna harmonii i wdzięku. O tyle piękniejsza, o ile coraz lepiej potrafimy się nawzajem słuchać.
Bibliografia
1. Capra F., 1994, Tao Fizyki – w poszukiwaniu podobieństw miedzy fizyką współczesną a mistycyzmem Wschodu, tłum. P. Macura, ZW „Nomos”, Kraków.
2. Fromm E., Suzuki D. T., De Martino R., 2006, Buddyzm zen i psychoanaliza, tłum. M. Macko, Rebis, Poznań.
3. Grof S., 1999, Poza mózg, tłum. I. Szewczyk, Wydawnictwo A, Kraków.
4. Grof S., 2000, Obszary nieświadomości – raport z badań nad LSD, tłum. A. Szyjewski, Wydawnictwo A, Kraków.
5. Jung C. G., 1993, Archetypy i symbole, tłum. J. Prokopiuk, Warszawa.
6. Leibniz G. W., 1991, Monadologia, tłum. H. Elzenberg, UMK, Toruń.
7. Markowski M. P., 1997, Efekt inskrypcji. Jacques Derrida i literatura, Bydgoszcz.
8. Olchanowski T., 2008, Wola i opętanie, Eneteia, Warszawa.
9. Renaut A., 2001, Era jednostki – przyczynek do historii podmiotowości, tłum. D. Leszczyński, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wrocław.
10. De Saussure F., 2004, Szkice z językoznawstwa ogólnego, tłum., wstęp i red. nauk. M. Danielewiczowa, Warszawa.
11. Wilber K., 2006, Integralna teoria wszystkiego, tłum. C. Urbański, Zysk i S-ka, Poznań.
12. Wilber K., 2002, Psychologia integralna – świadomość, duch, psychologia, terapia, tłum. H. Smagacz, Jacek Santorski & Co, Warszawa.
13. Wilber K., 1997, Eksplozja świadomości, tłum. K. Przechrzta i E. Kluz, Abraxas, Zabrze.
14. Wittgenstein L., 2002, Tractatus logico-philosophicus, tłum. B. Wolniewicz, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa.
15. Wittgenstein L., 1972, Dociekania filozoficzne, tłum. Bogusław Wolniewicz, PWN, Warszawa.
Przypisy
[1] Cyt. za A. Renaut, Era jednostki – przyczynek do historii podmiotowości, tłum. D. Leszczyński, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wrocław 2001, s. 44.
[2] Cyt. za: M.P. Markowski, Efekt inskrypcji. Jacques Derrida i literatura, Bydgoszcz 1997, s. 125.
[3] Cyt. za: K. Wilber, Psychologia integralna – świadomość, duch, psychologia, terapia, tłum. H. Smagacz, Jacek Santorski & Co, Warszawa 2002, s. 199.
[4] Cyt. za: A. Renaut, op. cit., s. 44.
[5] Cyt. za: ibidem, s. 43.
[6] Rytualne zabijanie kobiet w celu ratowania honoru mężczyzn występuje jako zjawisko powszechne przede wszystkim w wielu krajach, gdzie dominującą religią jest islam. Takie przypadki odnotowuje się między innymi na terenie Afryki, Pakistanu, Afganistanu. Stanowią one szczególnie popularną formę samosądu we wsiach arabskich. Takie rytualne zabójstwo jest zazwyczaj „karą” za cudzołóstwo (domniemane cudzołóstwo). Nader często „karana” jest w ten sposób także ofiara gwałtu.
[7] Klitoridektomia (zwana też obrzezaniem kobiet) to częściowe lub całkowite usunięcie łechtaczki (łac. clitoris), czasem również warg sromowych mniejszych, praktykowane ze względów religijnych lub estetycznych wśród niektórych ludów afrykańskich. W przeciwieństwie do obrzezania mężczyzn, obrzezanie kobiet jest uznawane przez wiele środowisk i organizacji za pogwałcenie praw człowieka.
[8] K. Wilber, op. cit., s. 208-209.
[9] Cyt. za: T. Olchanowski, Wola i opętanie, Eneteia, Warszawa 2008, s. 96.
[10] K. Wilber, op. cit., s. 201.
[11] Cyt. za: ibidem., s. 85.
[12] Ibidem, s. 209 – 210.
[13] Ibidem, s. 210.
[14] Cyt. za: T. Olchanowski, op. cit., s. 138.
[15] Cyt. za: K. Wilber, op. cit., s. 203.
———————————————
Materiał udostępniany na zasadach licencji
Creative Commons 2.5
Uznanie autorstwa-Użycie niekomercyjne
-Na tych samych warunkach 2.5 Polska
———————————————