Paweł P. Wróblewski – Akademickie studium sapientiae wobec ponowoczesnego „rozpadu metafizycznych metanarracji”.

„Kultura i Historia” nr 10/2006

Paweł P. Wróblewski
Akademickie studium sapientiaewobec ponowoczesnego „rozpadu metafizycznych metanarracji”.

Wbrew postulowanemu przez ponowoczesność „rozpadowi metafizycznych metanarracji” [1], idea universitas, pojmowana jako podstawa unifikacji nauk, ulega rewitalizacji. Partykularyzacja dyscyplin naukowych w paradoksalny sposób domaga się bowiem określenia ich wspólnego ontycznego i formalno-prakseologicznego fundamentu. Dążność ta jest konsekwencją kompromitacji postulatów ponowoczesności, czego klarownym corpus delicti jest choćby „the Sokal affair” [2]. W moim przekonaniu samoistna dekonstrukcja dekonstrukcjonizmu sprzyja nie tylko rewaloryzacji pojęcia wspólnoty uniwersyteckiej, ale przede wszystkim zwrotowi ku mądrościowemu modelowi filozofii. Postaram się ukazać, iż holistyczny, uzasadniający i werytatywny obraz nauki, jaki umożliwił antycznym Grekom pokonanie drogi od μυθος do λόγος, także współcześnie pozwala z dystansem podejść do zwiastowanej przez postmodernistów „ery nowej religii”.

W modelu klasycznym, opartym na Arystotelesowskim podziale nauk [3], filozofia pierwsza, w odróżnieniu od scientiae particulares, jest, jak to określa osadzony w tej tradycji Francisco Suarez S.J. (1548-1617), „studium mądrości” (studium sapientiae) [4]. Przedstawiając zaś conditiones sapientiae, Suarez stwierdza, że metafizyka: (1) „odnosi się do wszystkiego i jest wiedzą o wszystkim (versari circa omnia, esseque omnium scientiam)” [5]; (2) abstrahując od fizyki i matematyki, odnosi się „do rzeczy wyższych i trudniejszych (in rebus altioribus ac difficilioribus)” [6]; (3) prowadzi do „poznania najpewniejszego (certissima cognitio)”, któremu przysługuje „oczywistość i jasność (evidentia et claritas)” [7]; (4) ujmuje ogólne przyczyny rzeczy [8]; (5) wśród nauk spekulatywnych ma „najwyższą i najlepszą pozycję (supremum et excellentem gradum)” [9] i dlatego (6) “bardziej przewodzi innym [naukom], aniżeli im służy (praeesse aliis, potius quam eis ministrare)” [10]. Suarez uprzednio odrzuca jednak metodyczny prymat metafizyki nad innymi naukami, mówiąc o „fałszywej opinii o podporządkowaniu [sobie] innych nauk przez metafizykę (falsam sententiam de subalternatione aliarum scientiarum a metaphysica)” [11], za zupełnie zaś fałszywe (plane falsum) uznaje założenie, że „inne nauki, wyłączając metafizykę, nie posiadają własnej oczywistości z własnych zasad (alias scientias, seclusa metaphysica, non habere propriam evidentiam ex propriis principiis)” [12]. Na szczególną uwagę zasługuje stwierdzenie, że metafizyka „wywodzi się z wszystkich przedmiotów innych nauk według wszystkich ich zasad” [13], ponieważ „bez tych podziałów [bytowych, jakie inne nauki zawierają,] nie może (…) dokładnie (exacte) poznać swojego przedmiotu” [14]. W tym kontekście, jak sądzę, jawi się metafizyka jako uogólnienie twierdzeń wszystkich innych nauk. Dlatego też autor Disputationes metaphysicae za bardzo prawdopodobny uznaje brak konieczności oddzielenia metafizyki od fizyki [15]. W konsekwencji Suarez musi jednak zdać sobie sprawę z ograniczoności własnego ordo doctrinæ – „porządku nauczania”, który na etapie dowodzenia indukcyjnego ma, jak sam zauważa, charakter przede wszystkim uprawdopodobniający hipotezę naukową, czyli reguluje stopniowalną adekwatność predykacji przez eliminowanie alternatywnych hipotez, uwzględniając tak ważny element postępowania badawczego, jakim jest experientia czy experimentia [16]. Stąd instrumenta sciendi nie mogą być określane przez filozofię pierwszą [17]. Jezuita uzupełnia tę kwestię następująco: „…Mądrość odróżniana jest od nauki (sapientiam condistingui a scientia), nie dlatego, że nie byłaby nauką, ale dlatego, iż miałaby szczególny stopień i godność w rozciągłości wiedzy (in latitudine scientiae habeat specialem gradum et dignitatem), stąd zdarza się, że nauka brana jest dwojako: pierwszym sposobem ogólnie (generice)…” [18] i w tym właśnie porządku „mówi się tylko o wiedzy pod owym ogólnym pojęciem, pod którym ujęta jest mądrość (solum agitur de scientia sub illa generali ratione, sub qua sapientiam complectitur)” [19], natomiast „drugim sposobem nauka przyjmowana jest bardziej ściśle (magis stricte)” [20], czyli „obraca się jedynie wokół wniosków dających się udowodnić, a nie wokół samych zasad (solum versatur circa conclusiones demonstrabiles, et non circa ipsa principia)” [21]; „…w ten sposób – kontynuuje Suarez – określamy, że metafizyka nie jest wiedzą tego rodzaju, lecz mądrością (sic dicimus metaphysicam non esse scientiam huiusmodi, sed sapientiam)” [22]. Filozofia pierwsza jest zatem scientia universalissima [23], gdyż niedowodliwe „powszechne racje, które metafizyka ujmuje, są transcendentalne (rationes universales, quas metaphysica considerat, transcendentales sunt)” [24]. Suarez zastrzega, iż w jego interpretacji nie chodzi wszakże o pojęcie przedmiotowe bytu wspólnego (ens commune) w takim znaczeniu, jakoby miało być ono pojęciem powszechnym (conceptus universalis), ujmującym ontyczny pluralizm jako conceptus aggregatus – „pojęcie łączone”, lecz jest najprostszym pojęciem bytu przez odniesienie do ontycznej jedności, abstrahującej od wszystkich bytowych modi [25]. Jezuita zauważa dalej, iż właśnie transcendentalna jedność cum entitate maxime est coniuncta – „najbardziej złączona jest z bytowością” i zakładają ją pozostałe transcendentia: prawda i dobro [26]. Dlatego też Suarez pozwala sobie na stwierdzenie, że „kresem tej wiedzy jest kontemplacja prawdy dla niej samej (finem huius scientiae esse veritatis contemplationem propter seipsam)” [27].

Czy filozofia postmodernistyczna da się wkomponować w tak pojętą mądrościową koncepcję nauki? „Metafizyka w znaczeniu nowożytnym nie jest w gruncie rzeczy dużo starsza od Disputationes metaphysicae Suareza” [28] – to znacząca odpowiedź, jaką daje Maurizio Ferraris, gdyż pozwala w jakiejś mierze utożsamić klasyczną i nowożytną koncepcję nauki. Bezsprzecznie, jeszcze Descartes pisał, że filozofia „sama nie jest niczym innym, aniżeli studium mądrości (ipsa nihil aliud est quam studium sapientiae)” [29], jednak Gianni Vattimo pragnie pytanie o sens istnienia usadowić „poza przedmiotowymi i esencjalnymi schematami metafizyki” [30]. Sugeruje nawet, że „epoka końca metafizyki” [31] powinna zwiastować erę nowej religii, która zastąpi „techno-naukę”. Religia ta będzie „metafizyką subiektywności, rodzajem emfatycznej wizji wolności” [32]. „Filozofia stawiająca problem wykroczenia poza metafizykę – twierdzi Vattimo – jest tą samą filozofią, która odkrywa pozytywność w doznaniu religijnym” [33]. Filozofia postmetafizyczna wg Vattimo jest nieinstytucjonalnym zjawiskiem religijnym opartym na relatywizmie, w którym „nie ma faktów, lecz jedynie interpretacje” [34]. Środkiem takiej religii miałby być nihilizm, oznaczający w relacji do metafizyki „nieskończony proces redukcji, wysubtelniania, osłabiania” [35]. W jaki jednak sposób nauki przyrodnicze mogłyby korespondować z niedowodliwymi twierdzeniami religijnymi? Wydaje się, że można stwierdzić, że zakresy poznawcze dyscyplin szczegółowych i religii nie pokrywają się. Dlatego można mówić wprost o wzajemnej nieweryfikowalności prawd naukowych i prawd religijnych. Natomiast wobec prób określania relacji między nauką a religią należy przede wszytkim zrezygnować z arbitralnych rozstrzygnięć nauki wobec religii i religii wobec nauki. Wbrew temu, ponowoczesny paradygmat reductio ad linguam funduje regres polegający na mitologizacji nauki i to do tego stopnia, że nie trudno o reductio ad absurdum.

Nie może więc dziwić, że ponowoczesność zyskała miano pseudofilozofii. Sądzę nawet, że porównanie tego zjawiska do σοφιστική τέχνη jest fundamentalnym nadużyciem, gdyż nie o τέχνη w posmodernizmie chodzi. Unaocznieniem tego jest choćby tekst Jacquesa Derridy Chora/Χώρα [36]. Autor, pomijając de facto historyczny kontekst, w jakim termin χώρα funkcjonuje u samego Platona, czy w świadectwach doksograficznych, swojej pracy nadaje pozory zgodności z literaturą źródłową, wprowadzając czytelnika w błąd. Manipulacja ta służyć ma jedynie dowartościowaniu własnych tez Derridy, ma charakter czysto instrumentalny, bo jak wiadomo, pojęcie différance ma tu kluczowe znaczenie. Derrida, niczym „wilk w owczej skórze”, próbuje swój program ponowoczesności przedstawić jako pozytywny, dlatego z premedytacją pomija fakt, że w źródłowych testimoniach platonicy przyznawali zasadzie dwoistości rolę zasady zła lub po prostu rozumieli ją jako samoistne zło. Za „pierwowzór i oryginał zła”, „zło radykalne” Derrida w eseju „Wiara i nadzieja” uznaje zaś przewrotnie metafizyczną abstrakcję [37]; postuluje, że „filozofie dogmatyczne (…) muszą zniknąć” [38], podobnie jak m.in. „reakcyjne barbarzyństwo”, religie naturalne, niosący „mondialatynizację” rzymski katolicyzm, technonauka; powinna zaś „zmartwychwstać najbardziej pogodna wolność w swojej najwyższej totalności” [39]. Nową religią jest „doświadczenie chory”, czyli w znaczeniu Derridy pozaczasowa i pozahistoryczna „przestrzenność”, która nie da się „zdominować przez żadną instancję teologiczną, ontologiczną czy antropologiczną”. Wydaje się więc, że filozofia ponowoczesna nie odpowiada jakiemukolwiek procesowi poznawczemu, który prowadziłby do konstruowania nauki w sensie przedmiotowym. Odrzucanie tym sposobem przez postmodernizm osiągnięć wiedzy naukowej, w tym holistycznego programu nauki, jest samowykluczeniem poza ramy jakiejkolwiek nauki. Nic zatem dziwnego, że na łamach londyńskiego The Times osiemnastu wybitnych naukowców opublikowało protest przeciwko nadaniu przez Cambridge University doktoratu honoris causa w zakresie filozofii dla Jacquesa Derridy z argumentacją, że jego dorobek jest odmianą współczesnego dadaizmu [40].

Ekkehard Martens i Herbert Schnädelbach w analizie „O aktualnej sytuacji filozofii” stwierdzają, że „sama naukowość filozofii jest trudnym problemem filozoficznym” [41]. Owa diagnoza podparta jest faktem, że filozofia od przełomu pozytywistycznego próbowała zachować status nauki jedynie dzięki mimetyzmowi w stosunku do nauk szczegółowych42. Przezwyciężenie tych kompleksów pozwoli powiedzieć za Arystotelesem, że „pewną mądrością jest (…) fizyka, lecz nie pierwszą” [43]. Będzie to jednak przedsięwzięcie na tyle trudne, na ile owocny na gruncie fizyki teoretycznej okaże się teoremat Stephena W. Hawkinga [44]. Optymizmem napawa również fakt, iż odchodzi się współcześnie od przekonania, że twierdzenia limitacyjne Gödla obaliły pokartezjański projekt mathesis universalis [45]. Struktura międzyzdaniowa dyscyplin naukowych oraz ich genetyczne powiązanie – stanowić zaś mogą efektywną podstawę ujednolicenia nauki, choć, jak mniemam, nie jej jednorodności [46]. Są to zatem także rudymenta pozwalające zachować żywotność dla dyskursu metafizyki, do którego expressis verbis odnosi się pogardzony przez postmodernizm wymóg systematyczności. Nie jest to wprawdzie dla poznawczego realizmu terra nova, ale i problemy nie są nowe: Quod ens sit, ita per se notum est, ut nulla declaratione indigeat. Post quaestionem autem an est, quaestio quid res sit est prima omnium [47] – „Czy jest byt, tak jest przez się wiadome, że nie potrzebuje żadnego wyjaśnienia. Jednak po pytaniu, czy jest, pytanie, czym jest rzecz, jest pierwszym ze wszystkich”. Tak, jak byt pojmuje się różnorodnie, ale zawsze w analogicznej relacji do czegoś pierwszego, tak też wszystkie obszary wiedzy szczegółowej, odpowiadające czym coś jest, odnoszą się do czegoś pierwszego. Jest to warunek sine qua non dla każdej wspólnoty uniwersyteckiej: wspólnota prawdy, piękna i dobra.

PRZYPISY

[1]
Gianni Vattimo, Ślad śladu, in: Religia. Seminarium w Capri prowadzone przez Jacquesa Derridę i Gianniego Vattimo, przeł. M. Kowalska, E. Łukaszyk, P. Mrówczyński, R. Reszke, J. Wojcieszak, Wyd. KR, Warszawa 1999, p. 105.

[2]
Alan D. Sokal and Jean Bricmont, Fashionable Nonsense: Postmodern Intellectuals’ Abuse of Science, “Picador”, New York 1998; Richard Dawkins, Postmodernism disrobed, in Nature, 9 July 1998, vol. 394, pp. 141-143; Paul R. Gross and Norman Levitt, Higher Superstition: The Academic Left and Its Quarrels With Science, Johns Hopkins University Press, Baltimore 1994.

[3]
Vide: Arystoteles, Topiki VI 6 145 a 15 i VIII 1 157 a 10; Metafizyka E 1 1025 b 7.

[4]
Vide: Suarez, Disp. I., Prooemium.

[5]
Ibidem, sec. V., n. 8.

[6]
Ibidem, n. 9.

[7]
Ibidem, n. 10.

[8]
Ibidem, n. 11.

[9]
Ibidem, n. 12.

[10]
Ibidem, n. 13.

[11]
Ibidem, sec. II., n. 8.

[12]
Ibidem.

[13]
Suarez, Disp. I., sec. II., n. 25.

[14]
Ibidem, n. 26.

[15]
Vide: Suarez, Disp. II., sec. II., nn. 28-31.

[16]
Suarez stwierdza, że wynikiem przyjętej przez niego metody enumeracyjnej jest veritas et prædictarum rationum probabilitas – „prawdziwość oraz prawdopodobieństwo wypowiedzianych racji” (Disp. XXVIII., s. III., n. X.), czy też responsio probabilis – „prawdopodobna odpowiedź” (ibidem, n. XX); vide: Disp. I., s. I., nn. XXIV.-XXX.

[17]
Vide: Suarez, Disp. I., sec. IV., nn. 28-34.

[18]
Suarez, Disp. I., sec. V., n. 53.

[19]
Ibidem.

[20]
Ibidem.

[21]
Ibidem.

[22]
Ibidem.

[23]
Vide: Suarez, Disp. I., sec. II., n. 10.

[24]
Suarez, Disp. I., sec. II., n. 27.

[25]
Vide: Suarez, Disp. II., s. II., nn. VIII.-XVII.

[26]
Wymienia Suarez zamienne predykaty-transcendentia: byt, rzecz, coś, jedno, prawdę, dobro (ens, res, aliquid, unum, verum, bonum), spośród których, ponieważ pierwsze trzy mają według niego charakter synonimiczny, tylko trzy ostatnie uznaje za passiones entis we właściwym sensie (Disp. III., s. II. , nn. I.-V.).

[27]
Suarez, Disp. I., sec. IV., n. 2.

[28]
Maurizio Ferraris, Sens bycia jako zdeterminowany ślad ontyczny, in: „Religia. Seminarium w Capri prowadzone przez Jacquesa Derridę i Gianniego Vattimo”, przeł. M. Kowalska, E. Łukaszyk, P. Mrówczyński, R. Reszke, J. Wojcieszak, Wyd. KR, Warszawa 1999, p. 226.

[29]
Renati Des-Cartes Principia Philosophiae. Editio novissima auctior et emendatior. Sumptibus Friderici Knochii, Francofurti ad Moenum, Anno MDCXCII, Epistola Dedicatoria [p. 6].

[30]
Gianni Vattimo, Ślad śladu, in: „Religia. Seminarium w Capri prowadzone przez Jacquesa Derridę i Gianniego Vattimo”, przeł. M. Kowalska, E. Łukaszyk, P. Mrówczyński, R. Reszke, J. Wojcieszak, Wyd. KR, Warszawa 1999, p. 102.

[31]
Ibidem, p. 106.

[32]
Ibidem, p. 108.

[33]
Ibidem, p. 112

[34]
>Ibidem, p. 116.

[35]
Ibidem.

[36]
Vide: Jacques Derrida, Chora/Χώρα, przeł. Maria Gołębiewska, Wyd. KR, Warszawa 1999.

[37]
Vide: Jacques Derrida, Wiara i wiedza, in: Religia. Seminarium w Capri prowadzone przez Jacquesa Derridę i Gianniego Vattimo, przeł. M. Kowalska, E. Łukaszyk, P. Mrówczyński, R. Reszke, J. Wojcieszak, Wyd. KR, Warszawa 1999, pp.7-97.

[38]
Ibidem, p. 23.

[39]
Ibidem.

[40]
The Times, Saturday, May 8, 1992, Derrida Degree: A Question of honour. Letter from Professor Barry Smith and others, p. 13; Key Philosophers in Conversation: the Cogito interviews, An Interview with Professor Hugh Mellor, Edited by Andrew Pyle, London: Routledge, 1999, 101-113.

[41]
>Ekkehard Martens i Herbert Schnädelbach, O aktualnej sytuacji filozofii, in: Filozofia. Podstawowe pytania, pod red. E. Martensa i H. Schnädelbacha, przeł. Krystyna Krzemieniowa, „Wiedza Powszechna”, Warszawa 1995, p. 47-48.

[42]
Vide: ibidem, p. 48.

[43]
Metafizyka 1005b 1-2.

[43][44]
Vide: Stephen Hawking, A Unified Theory of Everything, in: Univesity of Toronto.The Bulletin – June 1, 1998 http://www.news.utoronto.ca/bin/bulletin/june1_98/forum.htm [dost: 15.05.2006].

[45]
Vide: Maria Piesko, Twierdzenie Gödla i marzenie Leibniza, in: „Semina Scientiarum” Nr 3/2004, p. 139.

[46]
Vide: Stanisław Kamiński, O podstawach unifikacji nauk, in: Stanisław Kamiński, „Metoda i język. Studia z semiotyki i metodologii nauk”, TN KUL, Lublin 1994, pp. 435-448.

[47]
Suarez, Disp. II., Prooemium.

——————————————————————————————–
Materiał udostępniany na zasadach licencji
Creative Commons 2.5 Uznanie autorstwa-Użycie niekomercyjne

——————————————————————————————–