Kultura i Historia nr 6/2004

Ewa Hyży
Legalizacja małżeństw osób tej samej płci
(Dylematy w kulturze zachodniej)

Wstęp

Jak powszechnie wiadomo, żyjemy w dobie kwestionowania istotności czy nawet potrzeby utrzymywania tradycyjnych związków małżeńskich. Specjaliści różnych nauk społecznych starają się analizować i oceniać przyczyny oraz przebieg tego procesu, a także przewidywać ewentualne jego skutki – poszukując równocześnie jak najlepszych, nowych rozwiązań na przyszłość. Kościół, jak i propagatorzy konserwatywnych programów politycznych, usiłują natomiast zatrzymać, czy wręcz odwrócić istniejący trend, broniąc “odwiecznych” wartości oraz standardów wymaganych dla tej instytucji.

Biorąc jednak pod uwagę doniosłość społecznego i osobistego znaczenia, jakie nadal nadajemy małżeństwu, nie powinny nikogo dziwić wysiłki grup gejów (dla uproszczenia nazwą tą będę obejmować zarówno gejów, jak i lesbijki) w Europie, USA czy Australii, zmierzające do uzyskania prawa do zawierania legalnych związków, identycznych do tych, jakie przyznawane były dotąd wyłącznie osobom heteroseksualnym. Niektóre kraje europejskie oraz Australia, a także jeden ze stanów USA (Vermont), przyznają już homoseksualnym osobom wiele z tych praw, chociaż w większości pod innym mianem niż “małżeństwo”. Wyjątkiem jest tu prowincja Quebec w Kanadzie, która, w czerwcu 2003 roku, odeszła od modelu “cohabitation” na korzyść instytucji małżeństwa.

Jak wynika z treści prac poświeconych temu zagadnieniu, publikowanych w przeciągu ostatnich kilku lat, głosy w kwestii małżeństw gejów są wyraźnie podzielone: aktywiści i teoretycy przedstawiają nam interesujące i solidnie uzasadnione argumenty – zarówno popierające, jak i sprzeciwiające się takim postulatom i programom politycznym.

Niektóre feministki, jak też reprezentanci teorii queer(ów), tj. osób odmawiających bycia zakwalifikowanymi do jakieś jednej, stałej orientacji seksualnej, uważają dążenie do uzyskania prawa do małżeństwa za program błędny, a wynikający z uprawiania polityki tożsamości, który -mimo najlepszych intencji swych aktywistów – czyni więcej szkody, niż przynosi zamierzonego pożytku. Ta platforma polityczna, choć wydaje się słuszna, zarówno jako odpowiedź na liczne homofobiczne argumenty, jak i z praktycznego punktu widzenia (państwowa instytucja małżeństwa nadaje, jak wiadomo, bardzo istotne, społeczno-prawne przywileje), niesie ze sobą poważne niebezpieczeństwa.

Także z punktu widzenia tych feministek, które mają na względzie głównie interesy kobiet istniejące w patriarchalnym społeczeństwie, heteroseksualne małżeństwo było – i nadal jest – zaprzeczeniem wyzwolenia kobiet i fakt ten, ich zdaniem, powinien powstrzymywać postępowe aktywistki przed jego obroną, a także przestrzegać homoseksualne koleżanki przed zużywaniem politycznej energii na starania, mające na celu uzyskanie prawa włączenia ich do tej, zniewalającej je przecież, instytucji. Pytają: jaką korzyść osiągną lesbijki poprzez uzyskanie prawa do małżeństwa, jeśli nie będą wpierw w pełni respektowane jako kobiety?

Jednakże równie mocne argumenty, broniące starań o przyznanie prawa do małżeństwa osobom tej samej płci, prezentują inne feministki oraz gejowscy autorzy

Debata na ten temat zajmuje obecnie wiele miejsca zarówno w studiach genderowych, jak i w platformach politycznych kandydatów do różnych stanowisk, zwłaszcza w związku z ostatnimi decyzjami rządu kanadyjskiego, propozycjami poprawek do Konstytucji USA, a także w powiązaniu z rezolucjami niektórych ugrupowań chrześcijańskich, i w końcu ostatnim papieskim dokumentem.

W swym artykule staram się prześledzić najczęściej precyzowane argumenty, formułowane z przeciwstawnych sobie pozycji, przez: aktywistów politycznych, feministki, religijnych moralistów i filozofów. Sama skłaniam się w kierunku przyznania gejom prawa do małżeństwa, jednak pozostawiam czytelnikowi ostateczny osąd prawomocności analizowanych twierdzeń.

Zmiany w instytucji małżeństwa na przestrzeni wieków

Małżeństwo takie, jakie obecnie znamy i praktykujemy, nie jest jakąś stałą instytucją, lecz przechodziło różne koleje losu, przystosowując się do społecznych potrzeb i wartości – ze ściśle prywatnego związku, zakładanego w obecności krewnych (czy też bez świadków), poprzez celebrowaną w obliczu przedstawicieli Kościoła unię, do kontraktu zatwierdzanego przez sądy cywilne. Z instytucji służącej łączeniu państw, klanów i rodzin – dla zabezpieczenia własności majątków ziemskich, pieniędzy, czy władzy – do związku opartego na romantycznych uczuciach i seksualnej atrakcyjności zainteresowanych osób. Nawet wychowywanie potomstwa zeszło na drugi plan w tym sensie, że przestało być oczywistym (i powszechnie oczekiwanym) rezultatem małżeństwa, na korzyść indywidualnej decyzji pary.

Zacznijmy od próby zdefiniowania małżeństwa – poczynając od określenia wyrażającego “tradycyjne” znaczenie tej instytucji, a kończąc na kulturowo bardziej “otwartej” definicji. Małżeństwo to:

1/ Legalny związek kobiety i mężczyzny, zakładany na okres życia partnerów, konstytuujący prawa i obowiązki pomiędzy parą a dziećmi z tego związku. Posiadanie dzieci jest esencjonalnym elementem – i jako takie jest oczekiwane i nagradzane przez najbliższe otoczenie oraz społeczeństwo. Ważnym aspektem takiego związku jest fakt, że zobowiązuje on nie tylko ojców, ale też jego krewnych do uznania dzieci.

2/ Heteroseksualna, publicznie zatwierdzona intymna unia dwóch osób, zawiązywana idealnie na okres życia partnerów unii, a praktycznie na bliżej nieokreślony, dłuższy, okres czasu, w celu wypełnienia naturalnej ludzkiej potrzeby “szczęśliwego życia.” Posiadanie dzieci w tym rozumieniu małżeństwa nie jest wymagane jako jego esencjonalna cecha.

3/ Emocjonalny i intymny związek dwóch dorosłych, nie połączonych więzami pokrewieństwa osób, potwierdzony przez państwową instytucję, dla wypełniania osobistych celów partnerów i do stworzenia warunków dla osiągnięcia przez nich szczęścia. Zgodnie z taką definicją każda dorosła osoba, spełniająca podstawowe warunki umożliwiające podjęcie takiej wolnej decyzji, miałaby równe prawa do realizowania swej wizji rodziny, seksualności, i intymności.

Przyjęcie jednej z tych definicji ma oczywiście decydujące znaczenie dla rozważania ewentualnego włączenia do instytucji małżeństwa osób tej samej płci.

Interesującą wydaje się tu być kwestia transformacji naszych biologicznych seksualnych potrzeb – z prywatnych rytuałów – w instytucje regulowane przez formalne prawa, a następnie przekształcenie się tych prawnych praktyk na powrót w społeczny i prywatny zwyczaj. Przyjrzyjmy się początkom tej instytucji u źródeł zachodniej cywilizacji.

Platon (IV BC), choć sam nieżonaty, podkreśla, że funkcja małżeństwa jest prokreacja (Prawa, 772d, 776b, 779d-e) i zezwala na rozwód po dziesięciu latach bezpłodnego związku (Prawa, 783b,d). U Arystotelesa małżeństwo też jest stricte prokreacyjną instytucją, kobiety – ze względu na swe “biologiczne upośledzenie” – nie mogą aspirować do bycia intelektualnymi czy romantycznymi partnerami mężczyzn, więc ich komplementarna rola dotyczy wyłącznie procesu utrzymywania ludzkiej rasy. Prawa małżeńskie, na mocy decyzji Arystotelesa, w zupełności należały do mężczyzn. W starożytnej Grecji, za czasów wspomnianych filozofów, jak i później, małżeństwo było prywatną unią, której główną funkcją było przynoszenie na świat potomstwa i zachowanie kontynuacji domostwa jako społecznej i politycznej instytucji [oikos]. Wybór męża – dla czternastoletniej zazwyczaj dziewczyny – był dokonywany przez jej opiekuna tj., przez ojca, albo wyznaczonego przez sąd mężczyzny. Zgodnie z ówczesną tradycja częścią ceremonii była umowa finansowa pomiędzy opiekunem dziewczyny i przyszłym małżonkiem (idealnie 30 letnim), polegająca na przekazaniu małżonkowi określonej sumy pieniężnej tj. posagu. Do zwyczaju należało wypowiedzenie ustalonej formuły: “przekazuje ci tę kobietę dla zrodzenia ślubnych dzieci” (Patterson, w: Sarah B. Pomeroy, ed., str. 48-72).

Natomiast wczesne formy rzymskich rytuałów małżeńskich były najprawdopodobniej religijnymi obrządkami [confarreatio], praktykowanymi przez patrycjuszy. Innymi formami były: symboliczny zakup [coemptio] i wspólne zamieszkiwanie pary przez rok [usus] (Glendon, str. 20-21). W okresie późnej Republiki dominowała tradycja wolnej zgody partnerów [affection maritalis], chociaż ta forma nie była całkiem nowa, gdyż pojawiła się już w V BC w kodeksie prawa Dwunastu Tablic i trwała do II BC (by następnie powrócić w późnej Republice). Jednakże generalnie można stwierdzić, że w Rzymie, do końca trwania imperium, jak i później, pośród ludności germańskiej, która ewentualnie je zdominowała, prawo miało niewiele wpływu na społeczną instytucję małżeństwa (Glendon, str. 19-23). Rzymianie (jak wcześniej Grecy) mogli zawierać oraz rozwiązywać związki małżeńskie, poprzez wypowiedzenie przy świadkach – lub bez świadków – odpowiedniej formuły: “zabierz to, co jest twoje”, lub ” zatrzymaj to, co jest twoje” (Graff, str. 230). Prócz małżeństwa popularną formą związku był konkubinat, powszechnie akceptowany i w żadnym sensie nie grzeszny związek, jakkolwiek głównie z uwagi na często niższą pozycję kobiety nie miał on tego samego społecznego statusu, co małżeństwo.

Istotne zmiany w małżeństwie nastąpiły dopiero pod wpływem dominacji Kościoła Rzymsko-Katolickiego; upadek imperium rzymskiego nie wpłynął na jego osłabienie, a raczej przeciwnie, Kościół stawał się coraz silniejszy. Rozpowszechniana przez niego idea nierozwiązywalności małżeństwa, jako naturalnej instytucji, a następnie także jako sakramentu, miała swych popleczników u Św. Ambrożego i Św. Augustyna “Co Bóg złączył, człowiek niech nie rozłącza.” Jednakże generalnie do czasu Dekretu Tametsi w 1563, formalna ceremonia kościelna nie była warunkiem ważności małżeństwa (Glendon, str. 28-29). Kościół Anglikański uznawał nieformalne małżeństwa nawet i znacznie dłużej, tj., aż do roku 1753, a w wielu innych częściach chrześcijańskiego świata nieformalne małżeństwa były akceptowane do czasu wydania dekretu przez Leona XIII, w 1892.

Począwszy od XIII wieku Kościół rozwinął prawa, sądy i procedury regulujące związki małżeńskie i do XVI wieku prawo kanoniczne Kościoła całkowicie uregulowało małżeństwo. Rozwód był dozwolony przez to prawo w wyjątkowych sytuacjach do około wieku XVI (przyczyną mogło być było popełnienie zbrodni, wstąpienie do zakonu czy zachorowanie na trąd), po tym czasie został całkowicie zakazany (Graff, str. 230).

Pomiędzy wiekiem XVI i XVIII cześć Zachodniej Europy – ta będąca pod wpływem Protestantyzmu – osłabiła monopol Kościoła Katolickiego w kwestii ustanawiania przez niego prawa małżeńskiego. Reformatorzy, poczynając od Lutra, odrzucili uznawanie małżeństwa jako sakramentu i określili warunki na jakich małżeństwo mogło być rozwiązane (chociaż nie mogło być to dokonane w oparciu tylko o wolę małżonków, ale musiało być zdecydowane przez państwową instytucję). Także wraz z Reformą Protestancką, a następnie w wyniku Rewolucji Francuskiej, pojawiła się sie w Europie opcja cywilnej ceremonii małżeństwa. We Francji cywilna ceremonia małżeństwa stała się obowiązkiem od roku 1792, a następnie została zatwierdzona jako taka przez Kodeks Napoleoński w 1804 roku. W Niemczech ta ceremonia zaczęła obowiązywać od 1896 roku (Glendon, str. 33). Małżeństwo z aktu o charakterze prywatnym zostało przekształcone w akt o charakterze publicznym. W połowie XVIII wieku Kościół stracił wprawdzie jurysdykcję wobec małżeństw, ale cywilne sądy państwowe inkorporowały wiele regulacji z kanonicznego prawa małżeńskiego. Od tego czasu stopniowo obligatoryjność rejestracji małżeństw objęła całą Europę.

Kolejne ważne zmiany pojawiły się w wieku XIX. Prawo kobiet do posiadania własnego majątku w małżeństwie po raz pierwszy zostało nadane w pierwszej połowie XIX wieku we Francji, a w drugiej połowie XIX stało się stopniowo obowiązujące także i w USA.

Do lat 70. naszego stulecia, w większości krajów zachodnich, małżeństwo nadal było instytucja nadającą nierówne prawa kobiecie i mężczyźnie: mężczyzna miał rolę głównego żywiciela, odpowiedzialnego za rodzinę, zaś kobieta rolę pomocniczą. Sytuacja powoli uległa zmianie na korzyść kobiet pod wpływem rewolucji seksualnej (lata 1960-1970).

Również małżeństwo, z instytucji głównie o charakterze prokreacyjnym, ewoluowało w kierunku określonym przez drugą, a nawet trzecią sformułowaną wcześniej w artykule definicję, czyli w kierunku emocjonalnego, intymnego związku równoprawnych partnerów, zatwierdzanego przez cywilny kontrakt.

W różnych krajach różne następowały zmiany. W USA na przykład, aż do początku lat 70., prawo zakazywało między-rasowych małżeństw tj., białych z kolorowymi, zazwyczaj czarnymi, [antimiscegemation law], czyli pomiędzy osobami wyższej rasy z “niższymi” istotami, czy to jako potomkami niewolników, czy uznawanymi tylko za “gatunek zwierząt”. W uzasadnieniu praktykowania tego prawa zazwyczaj podawane były dwa powody: “plan Boga” albo “bestialstwo” czarnych osób. Sędzia stanu Tennessee w 1872 tak np. uzasadnił swoją decyzję przeciwko zezwoleniu na między-rasowe małżeństwo:

“….mamy w Tennessee sytuacje gdzie ojciec żyje z córką, syn z matką, brat z siostrą w prawnym związku, ponieważ stworzyli oni takie związki w stanie lub w kraju gdzie nie były one zakazane. Turek lub Mahometanin razem ze swoimi wieloma żonami może założyć harem u bram naszej stolicy i nie możemy się temu przeciwstawić. Jednakże żaden z tych [przypadków] nie jest tak odrażający… lub bardziej nienaturalny niż ten oto przypadek …” (Graff, E.J. p. 155-158, italik autorki).

I to prawo zostało w końcu zmienione (pierwszym stanem była Kalifornia), co nie wpłynęło “katastrofalnie” na moralność, naturalność czy status małżeństwa. W 1965 roku Sąd Federalny USA odrzucił roszczenie uznania prawa zezwalającego na stosowanie środków anty-koncepcyjnych jako wiodącego społeczeństwo do zguby (Graff, str. 83). Ta decyzja również nie obaliła małżeństwa.

Rozwody, jak to było wspomniane wcześniej, stały sie możliwe wskutek regulacji protestantów, stwierdzającej, że popełnienie przestępstwa przeciwko małżeństwu rozwiązuje to małżeństwo. W połowie XVIII wieku powodem rozwodu i powtórnego małżeństwa mogła być także śmierć małżonka. W 1849 stan Connecticut po raz pierwszy wprowadził szokujące wówczas prawo do rozwodu także z innych powodów niż śmierć i zbrodnia, a inne kraje wkrótce podążyły za tym przykładem (Graff, str. 234-7). Rozwody bez orzekania o winie stały się formalnie legalne od lat 70., chociaż praktykowane były już znacznie wcześniej na podstawie obopólnie uzgodnionego stwierdzenia małżonków.

Jak wynika z tej krótkiej historii, instytucja małżeństwa uległa istotnej ewolucji. Wszystkie te zmiany, mimo pesymistycznych proroctw przy okazji każdej kolejnej transformacji, nie zniszczyły jej, a raczej uczyniły bardziej elastyczną, lepiej dopasowaną do aktualnych potrzeb i wartości nowych pokoleń (Jeśli oczywiście pominiemy obecne katastrofalne oceny aktualnej sytuacji jako “końca cywilizowanego świata i zaniku ludzkich wartości”, formułowane przez skrajnych pesymistów).

Czy nie należałoby teraz odrzucić takie obawy, gdy mowa o małżeństwach gejów, zwłaszcza, że homoseksualne domostwa stanowią tylko niewielki procent ogólnej liczby wszystkich zarejestrowanych (zgodnie ze statystyka 0,5 procent), a jeszcze mniejsza liczba gejów wyraża pragnienie wejścia w związek małżeński? (Gallagher, w: Wardle, eds. str. 19). Czy w tym kontekście homoseksualne pary mogą stanowić rzeczywiste zagrożenie dla heteroseksualnych małżeństw?

Historia “małżeństw” osób tej samej płci?

Zmiany społeczne wyprzedzają zmiany prawne – legislacje odzwierciedlają istniejące już trendy. Ruch praw cywilnych oraz wyzwoleńczy ruch kobiet, prócz oczywiście ruchu samych gejów, otworzył drogę do dyskusji na temat ewentualnego małżeństwa osób o tej samej orientacji seksualnej. Bez wcześniejszych przemian w świadomości społecznej na temat rasy, płci i podążających za nimi zmian w prawie, sama dyskusja byłaby niemożliwa. Równość pomiędzy płciami, sytuacja kobiety w danym społeczeństwie, mogą być wyznacznikiem stopnia równości, jaka może być uzyskana przez gejów w danym kraju.

Co do ewentualnej historii małżeństw osób tej samej płci, jako argumentu za istnieniem społecznego przyzwolenia na nie już też w przeszłości, to mimo interesujących tez, prezentowanych przez takich uczonych jak John Boswell czy William N. Eskridge, sytuacja nie jest całkiem jasna. Boswell, na podstawie uważnych studiów 62 Greckich i Słowiańskich dokumentów, opisuje wprawdzie istnienie ceremonii “zawiązywania braterstwa” [adelphopoiesis, czy bratovorenie], a mających miejsce w zakonnych instytucjach kościoła katolickiego i ortodoksyjnego w średniowieczu (V-XV wieku), głównie w Grecji i w krajach bałkańskich, jako będących czymś w rodzaju homoseksualnego małżeństwa. Nie tyle jednakże prezentowane przez autora fakty (celebrowanie związków osób tej samej płci), co ich interpretacja (charakter tych związków) nie jest w pełni przekonywująca dla wielu historyków i teologów.

O ile nie mamy pewności co do historii, możemy jednak przedstawić współczesne regulacje prawne takich unii. Badacz historii prawnych rozwiązań dotyczących unii osób tej samej płci, Yuval Merin, wyróżnia obecnie istnienie czterech takich modeli: (Merin, str.55-60)

1. Małżeństwo cywilne (równe małżeństwu par heteroseksualnych) – przyznawane w Holandii, od kwietnia 2001roku oraz w prowincji Kanady, Quebec, od czerwca 2003 roku.

2. Rejestrowane partnerstwo, praktykowane w krajach skandynawskich. Przyznaje ono większość praw i obowiązków małżeńskich, jednakże bez nadania praw rodzicielskich (za wyjątkiem Danii, która wprowadziła ten przywilej w kwietniu 2001 roku). Podobne ustawodawstwo istnieje we Francji (od 1999 roku), w Belgii (od 1998 roku), w Niemczech (od 2000 roku) i w dwóch regionach w Hiszpanii: Katalonii (od 1998 roku) i Aragonie (od 1999 roku).

3. Domowe partnerstwo – czyli częściowe rozpoznawanie związków osób tej samej płci. Przyznaje prawa związane z miejscem pracy, a także prawo do wizyt w szpitalu i innych zamkniętych instytucjach. Można wyróżnić dwa rodzaje tego modelu – jeden dotyczy świadczeń przyznawanych przez prywatnego pracodawcę, inny dotyczy także państwowych regulacji. Ten drugi istnieje w stanie Vermont, USA pod nazwą “unii cywilnej,” od lipca 2000 roku. Uczestnicy tej unii mają prawo do adopcji dzieci, co zbliża ten model do instytucji małżeństwa. (Uwaga na marginesie: tylko 1/5gejow-mieszkańców stanu Vermont przystąpiła do tej unii, reszta osób przybyła z innych stanów lub innych krajów. Interesującym faktem jest także to, że jak dotąd dwa razy więcej kobiet niż mężczyzn skorzystało z przywileju unii. Zgodnie z przepisami unia nie respektuje praw do emerytury i “social security” po śmierci partnera, praw emigracyjnych ani przywilejów w wypełnianiu wspólnych federalnych podatków).

4. Wspólnota zamieszkiwania [cohabitation] – instytucja konkubinatu traktująca na równi partnerów tej samej płci jak i płci przeciwnej; istnieje w niektórych stanach Australii (od 2001 roku), w Kanadzie (od 1999 roku) i w Nowej Zelandii (od 2002 roku), a także na Węgrzech (od 1996 roku) i w Portugalii (od 2001 roku).

Dyskusje nad tymi różnymi formami legalizacji związków są ostatnio źródłem zainteresowania chrześcijańskiego świata zachodniego, a zwłaszcza mieszkańców USA, kiedy to politycy reprezentujący konserwatywne kręgi społeczeństwa USA domagają się wprowadzenia uzupełnienia do Konstytucji by zapobiec ewentualnej możliwości zalegalizowania unii cywilnych czy nawet małżeństw osób tej samej płci w całych Stanach.

Polityka państwa a małżeństwo

Należałoby się w tym miejscu zastanowić nad tym, czy i jeśli tak, to jaki interes (w tym i zysk finansowy) ma państwo w przywilejowywaniu i promowaniu małżeństw ponad innym formami intymnych związków.

Małżonkowie, zgodnie z wynikającymi z przyznanych im praw obowiązkami, wspierają się finansowo; troszczą sie o dzieci; jak wykazują badania psychologiczne są szczęśliwsi, a więc bardziej produktywni; dzięki przyrzekanej (i raczej praktykowanej) monogamii zmniejszają ryzyko rozpowszechniania się chorób wenerycznych; troszczą sie nawzajem o siebie w starszym wieku; pomagają sobie w okresach niezdolności do pracy; żonaci młodzi mężczyźni wykazują mniej destrukcyjnej energii (mniej “chuliganią”, są bardziej “ucywilizowani”) – a więc w sumie zmniejszają konieczność pomocowego udziału państwa. Czyli zysk państwa jest niebagatelny.

Czy więc nie wydawałoby się logicznym w miejsce odmawiania – nakłanianie do małżeństw wszystkich członków społeczeństwa, w tym także i par homoseksualnych?

Spośród przytoczonych względów bezsprzecznie głównym powodem, dla którego państwo miałoby interes w regulowaniu intymnych związków, jest oczywiście wychowanie, ochrona i generalnie dobro dzieci. Jakie to zastrzeżenia i problemy są najczęściej wymieniane w tym kontekście jako podstawowe powody dla nie przyznawania gejom prawa do małżeństwa i do adopcji dzieci?

1. Prawdopodobne kłopoty dzieci z określeniem swojej seksualnej czy genderowej tożsamości. Zakłada sie także, że będą się one skłaniać do przyjmowania orientacji seksualnej rodziców, co nie jest oczywiście pożądane.

2. Częstsze występowanie u dzieci depresji, jak i innych poważnych problemów emocjonalnych i zaburzeń osobowościowych.

3. Narażanie dzieci na odrzucenie ich przez rówieśników i wynikające stąd problemy w kształtowaniu się ich umiejętności w nawiązywaniu poprawnych relacji społecznych.

“Jak wykazuje doświadczenie” (często używana fraza), brak komplementarności w seksualnych związkach gejów (dzieci w takich związkach pozbawiane są albo ojcostwa, albo macierzyństwa) stanowi przeszkodę w normalnym, pełnym ludzkim rozwoju dzieci, a więc jest aktem niezdrowym i niemoralnym.

Czy rzeczywiście dostrzegamy występowanie takich zjawisk u dzieci wychowywanych przez homoseksualne pary? Z uwagi na ograniczoną ilość reprezentatywnych dla całych społeczeństw badań nie można jeszcze przedstawić kategorycznych wniosków, jednakże badania takie już istnieją. Zgodnie z ustaleniami Charlotte Patterson dokonanymi na podstawie analiz wielu aktualnych badań psychologicznych (Children of Lesbian and Gay Parents: Summary of Research Findings, w: Sullivan, ed. str. 240-245), 90 procent dzieci homoseksualnych rodziców określa się jako heteroseksualne (nie ma tez naukowych dowodów na to, że orientacja seksualna dzieci kształtuje się głównie pod wpływem socjalizacji), nie wykazują więcej emocjonalnych problemów niż dzieci par heteroseksualnych, ich adaptacja społeczna nie odbiega od statystycznej normy.

Należałoby więc w tym miejscu zapytać: czy wobec braku dowodów szkodliwego wpływu homoseksualnych rodziców sensownym jest nadal uważać, że zdecydowanie lepiej jest dla dzieci, gdy będą wychowywane tylko przez jedna osobę, jeśli równocześnie istniałaby możliwość wychowywania ich przez parę małżeńską tej samej płci?

Zastanówmy się również czy poza kwestią dobra dzieci i oczywistych finansowych interesów, państwo ma także jakieś szczególne obowiązki wobec jego członków (i nie tylko wobec większości)?

Martha Nussbaum w Women and Human Development, przedstawia swą moralno/polityczną “teorię możliwości” jako konkurencyjną dla popularnej w tej dziedzinie “teorii praw” (Nussbaum, str. 70-100). Zgodzimy się, że istnieją podstawowe potrzeby konstytutywne dla naszego człowieczeństwa, potrzeby, które muszą być zaspokojone: zdrowie, jedzenie, dach nad głową, odpoczynek, potrzeba towarzystwa i ludzkich kontaktów, a także satysfakcja seksualna. Jednakże ludzie nie są wyłącznie potrzebującymi istotami, ale także istotami posiadającymi różnorakie możliwości i zdolności. O ile podstawowe potrzeby musza być satysfakcjonowane by żyć ludzkim życiem, także podstawowe zdolności muszą być rozwijane by żyć pełnym ludzkim życiem. Zgodnie z Nussbaum podstawowe zdolności konstytutywne dla naszego człowieczeństwa to: wyobraźnia, rozumowanie; kochanie i troska o innych; troska o własne ciało; życie z i dla innych; śmiech i zabawa. Państwo jednakże zazwyczaj dba o zaspokojenie tylko takich potrzeb jak żywność, bardzo podstawowa opieka lekarska i podstawowa edukacja, głównie w celu ekonomicznego rozwoju społeczeństwa. Nausbaum przeciwstawia się tak wąsko rozumianym obowiązkom państwa i twierdzi, że państwo ma także obowiązek dbania o zapewnienie wszystkim obywatelom rozwoju ich ludzkich możliwości. A ponieważ nie jest możliwe usatysfakcjonowanie tych potrzeb i zdolności w izolacji, wiedzie to autorkę do pytań natury moralnej: jakie obowiązki mają państwa wobec wypełniania potrzeby rozwijania naszych zdolności, jakie oczekiwania powinny być spełniane i uznawane za fundamentalne w tym kontekście? “…istotne [jest] by rząd koncentrował się na regulacjach [policies], które by rzeczywiście traktowały obywateli z szacunkiem i [które] wyrażałyby rzeczywisty respekt dla nich, raczej niż na regulacjach, które mogłyby byc jedynie ewentualnością takiego traktowania, ale równocześnie umożliwiały istnienie bycia traktowanymi z upokorzeniem”, poprzez, na przykład, “odmowę pełnego uczestnictwa w danym prawie” (wolny przekład; Nausbaum, str. 91-92). Moglibyśmy odnieść te rozważania do odmowy gejom korzystania z instytucji łączonej z szacunkiem, tj., prawa do małżeństwa, w miejsce jakichś “unii” czy innych “rejestracji,” które są dalekie od przyznania im takiego społecznego respektu, jaki przyznawany jest małżeństwom. (Spróbujmy wyobrazić sobie reakcje otoczenia, kiedy osoba przedstawia swego towarzysza jako “partnera cywilnej unii”, w miejsce “małżonka”). Postulat umożliwiania homoseksualistom pełnego rozwoju ludzkich możliwości nie jest wobec nich w tej sytuacji spełniany.

Posłuchajmy jednak także innych głosów. Poprzez wprowadzenie małżeństwa gejów, definicja małżeństwa zostałaby tym samym nieco zmieniona, jako ewoluująca w kierunku związków opartych na romantycznych uczuciach, raczej niż na biologii czy pokrewieństwie. Prawne i cywilne konsekwencje tej zmiany będą oczywiście uważnie obserwowane (tam gdzie ma to już miejsce). Ale już teraz przeciwnicy tego prawa zadają pytanie, dlaczego jest społecznie ważnym uznanie przez państwo związków gejów jako paralelnych do związków małżeńskich?

Teresa Stanton Collett, profesorka prawa z South Texas College of Law w Huston, Texas uważa np., że utrzymywanie, iż związki osób tej samej płci są z gruntu podobne do związków heteroseksualnych, jest głęboko mylące. Małżeństwo ma chronić np. przed cudzołóstwem i zdradą, po to, by chronić przed pozamałżeńskimi ciążami i dziećmi, a także ułatwiać identyfikacje ojców. Nie miałoby natomiast sensu – i nie jest w interesie państwa – chronić przed cudzołóstwem związki osób tej samej płci. Jeśli para homoseksualna troszczy się o dzieci, stabilizowanie związku ma znaczenie dla dobra dzieci, jednakże nie ma to żadnego związku z seksualnym komponentem pomiędzy osobami troszczącymi się o dzieci. Korzyść ze stałości związku dorosłych zamieszkujących razem z biologicznym rodzicem jest bardzo wyraźna, jednakże taka rola nie ma logicznego związku z seksualnym powiązaniem osób tej samej płci. Fakt, że rezydent jest seksualnym partnerem rodzica dziecka, nie jest związany ze stosunkiem do dziecka, a więc stanowi niewielka podstawę dla uznania takich unii przez państwo (Collett, w: Wardle, eds. str, 150).

Może więc jednak jakaś nowa definicja małżeństwa nie jest w interesie społeczeństw i należałoby raczej zatrzymać i chronić tradycyjne rozumienie związku małżeńskiego, jako lepiej spełniającego swą społeczną rolę, obejmującego elementy poświęcenia, samokontroli i prokreacji, udostępniając gejom co najwyżej wspomniane “unie” czy “rejestracje”? Z drugiej strony, czy jednak zaproponowanie takich odmiennych rodzajów wiążących instytucji, służących innym niż prokreacja celom, zamiast wzmocnić instytucję małżeństwa, przypadkiem nie otworzy drzwi dla popularności alternatywnych rozwiązań także dla par heteroseksualnych – czyli w sumie raczej osłabi jej atrakcyjność w tradycyjnym rozumieniu?

Aktualna polityka Watykanu i doktryna “nowego prawa naturalnego”

Tradycyjnie instytucja małżeństw jest łączona z instytucjami religijnymi. Dominującą religią w państwach zachodnich jest nadal chrześcijaństwo. Przyjrzyjmy się więc polityce i doktrynie kościoła chrześcijańskiego, poczynając od ostatniego dokumentu wydanego przez głowę Kościoła Rzymsko-Katolickiego, papieża Jana Pawła II pt.: Uwagi dotyczące propozycji nadawania legalnej mocy związkom pomiędzy osobom homoseksualnym” z dnia 1 sierpnia 2003, a skierowanego do katolickich biskupów.

W dokumencie tym czytamy, że homoseksualność – jako “kłopotliwy moralnie i społecznie fenomen” – nie może być akceptowanym wyrazem seksualności i jako taka nie powinna być legalizowana. Legalizacja naruszyłaby stabilność społeczeństwa, której to małżeństwo jest konstytutywnym elementem. Dokument, odwołując się do Księgi Stworzenia Starego Testamentu, wyróżnia trzy podstawowe funkcje związku małżeńskiego: małżeństwo podnosi ludzką fizjologiczno-biologiczna seksualność do rangi unii natury i ducha, jest formą współżycia kobiety i mężczyzny; sprawia, że kobieta i mężczyzna, poprzez swą seksualną komplementarność, partycypują w akcie prokreacji. A dodatkowo, małżeństwo jest naturalną instytucją i świętym sakramentem, podczas gdy akty homoseksualne są aktami skierowanymi przeciwko prawu naturalnemu. W dokumencie jednakże podkreśla się, że sama “homoseksualna inklinacja” jest zaburzeniem, a tylko “homoseksualna praktyka” jest ciężkim grzechem przeciwko wstrzemięźliwości. Ci, którzy cierpią na tę “anomalię”, nie są za nią osobiście odpowiedzialni, a więc wymagają traktowania “z szacunkiem, współczuciem i wrażliwością”. Nie jednak wynika z dokumentu, dlaczego mieliby być tak polubownie traktowani, tj. na jakiej podstawie mieliby być zakwalifikowani jako osoby seksualnie biologicznie dysfunkcyjne (inaczej niż na podstawie ich seksualnej aktywności?). Równocześnie dokonuje się tam klasyfikacji na praktykę sfery prywatnej i praktykę o wymiarze społecznym. Można by z tego wnioskować, że prywatna seksualna aktywność homoseksualistów nie powinna być grzeszna aktywnością, staje się nią tylko wówczas, gdy zostanie zalegalizowana (?). Zagadką wydaje się też być skierowane do rządów ostrzeżenie papieża przed legalizacją małżeństw homoseksualistów jako “legalizacją zła” i ustanawianiem “niesprawiedliwego prawa”, przy równoczesnym zaleceniu chronienia gejów przed dyskryminacją, jako aktów koniecznej “tolerancji zła”. Dokument przypomina, że państwo, ze swej definicji, ma obowiązek promowania dobra społecznego i legalizacja małżeństw gejów byłaby sprzeczną z tym obowiązkiem praktyką. Państwo zgodnie ze swoim powołaniem powinno promować dobro powszechne, a nie dobro osobiste kosztem powszechnego. Seksualna aktywność gejów, jako akt o charakterze osobistym, nie jest pozytywną kontrybucją do rozwoju osoby ludzkiej, a więc nie powinna być legalizowana przez państwo. Akceptacja małżeństw gejów zaburzyłaby stabilność podstawowych wartości moralnych (brak w dokumencie wyliczenia, jakie to wartości), a także doprowadziłaby do zdewaluowania instytucji małżeństwa, poprzez swój zgubny wpływ na młodą generację.

Dokument papieski nie proponuje żadnego nowego rozwiązania, a jest konsekwencja wieloletniej polityki Kościoła. Skąd wypływa ta polityka, jaka ją wspiera doktryna? Posłużę się w tym miejscu skrótowo ustaleniami historyka Johna Witte, Jr.(Witte, w :Wardle, ed. str. 50-55).

Według ojca doktryny wczesnego chrześcijaństwa, św. Augustyna z IV wieku, małżeństwo opiera się na trzech podstawowych dobrach: dzieciach [paroles], wierności [fides] i stabilności [sacramentum]. Teolog występował przeciwko rozumieniu małżeństwa jako mającego po prostu spełniać funkcję instrumentalną, tj. dla prokreacji, raczej określa akt małżeński jako typ prokreacyjny, prowadzący do cielesnej unii kobiety i mężczyzny, a więc bezpłodność nie stałaby na przeszkodzie takiej unii.

Zgodnie z teologiczną definicją twórcy doktryny prawa naturalnego, Tomasza z Akwinu, którego nauka usystematyzowała co najmniej dwa wieki rozważań na temat małżeństwa; jako naturalna instytucja jest ono poświecone – prokreacji, jako kontrakt – wierności, a jako sakrament – stabilności. Sama prokreacja, czy nawet konsumpcja małżeństwa, nie były koniecznymi wymaganiami dla jego ważności. Według Tomasza związek ciała, duszy i umysłu symbolizować ma unię Jezusa z Kościołem (w oparciu List Św. Pawła do Efezjan 5:22-32). Zbudowane na podstawie tej doktryny średniowieczne prawo małżeńskie i rodzinne kościoła katolickiego, zakazywało dopuszczania się nienaturalnych aktów, tj., homoseksualności, sodomii, kazirodztwa i poligamii.

Protestanci, poczynając od Marcina Lutra, zmienili nieco tę tradycję. Małżeństwo, zgodnie z ich tezą, nie tylko zobowiązuje do wzajemnie miłości, pomocy, prokreacji i wychowywania potomstwa, ale ma być także protekcją przed seksualnymi grzechami. Wierność to przede wszystkim miłość, przyjaźń i towarzystwo, a prokreacja to także wychowywanie i edukacja. Ważną zmianą jest to, że protestanci nie uważali małżeństwa za sakrament, czy to w sensie Augustyna, czy katolickiego uświęcenia według Tomasza. Zapoczątkowali też instytucję rozwodu i możliwość ponownego wejścia w związek małżeński. Uzasadnionym powodem do rozwodu było cudzołóstwo jednego z małżonków, opuszczenie, czy okrucieństwo. Niezdolność do prokreacji mogła być natomiast podstawą do anulowania małżeństwa. Nowością była ochrona przed seksem poza małżeństwem (małżeństwo stało się koniecznością dla wyznawców tej religii). Zgodnie z luteranami i kalwinistami, małżeństwo miało więc chronić przed prostytucją, rozwiązłością, pornografią i innymi formami seksualnych dewiacji. Inni protestanci zaczęli podkreślać związek małżeństwa z państwem, jako ziemskim królestwem, przenosząc w ten sposób małżeńską jurysdykcje z Kościoła na państwo.

Konkludując, tradycja protestancka podkreślała nie tylko wewnętrzne dobra małżeństwa, ale i jego instrumentalne cele, to jest – prócz wychowywania dzieci – rozwijanie miłości i ochronę przed grzechem. Małżeństwo było generalnie traktowane jako związek zgodny ze skłonnościami ludzkimi, wynikającymi z natury ludzkiego ciała, psychiki i serca.

Zgodnie z tym religijnym ideałem, stabilność małżeństwa i rodziny jest traktowana jako esencjonalna dla przetrwania Kościoła, państwa i cywilizowanego społeczeństwa. Załamanie małżeństwa – ewentualnie pociągnęłoby za sobą destrukcję wszystkich powyższych instytucji.

A jakie są poglądy rzeczników tzw. nowego prawa naturalnego?

David Bradshaw, profesor filozofii Uniwersytetu Kentucky argumentując za niemoralnością homoseksualności przedstawia następujący wywód: (Bradshaw, w: Corvino, ed., str.25-29).

Seksualne normy i zwyczaje wszelkich kultur określają pewne seksualne zachowania jako godne zaakceptowania, inne jako dewiacje. Homoseksualność jest traktowana przez niektóre kultury na równi z sodomią, nekrofilią, fetyszyzmem, poligamią czy kaziroctwem. Tylko jeden rodzaj seksualnej aktywności jest powszechnie akceptowany przez wszystkie społeczeństwa, tj. seks pomiędzy małżeńską parą kobiety i mężczyzny, połączony z ich wolą zrodzenia z tego aktu potomstwa. I tylko ten jeden rodzaj współżycia seksualnego jest zawsze naturalny i pragmatyczny, gdyż prócz aktywności wiodącej do zachowania społeczeństwa charakteryzuje się tym, że “przestrzeń ciała kobiety ‘pasuje’ do przestrzeni ciała mężczyzny”, argumentuje Bradshaw. Pojęcie “konsumpcji małżeństwa” pochodzi od słowa consummare, co oznacza “ukończyć”, czy “posumować”. Akt konsumpcji to więc akt kobiety i mężczyzny, łączący ciało i ducha; dwie przystające do siebie połówki ludzkiej rasy biorące udział w akcie komunii. W akcie homoseksualnym natomiast mamy do czynienia z biologicznym chaosem, prokreacja jest tam niemożliwa, a więc nie ma też mowy o “konsumpcji”, nie jest to integracja ciała i ducha, a raczej przypomina “‘normalne’ współżycie z inteligentnym zwierzęciem”, prowadząc nie do unii, a do fragmentacji osoby; jest molestowaniem ciała, łamaniem ‘moralnej przestrzeni ciała'”. (Bradshaw, w: Corvino, ed., str. 28-29).

Kolejny rzecznik “nowego prawa naturalnego”, John Finnis, profesor prawa i filozofii prawnej w Oksfordzie, przedstawia odmienny argument przeciwko uznaniu naturalności homoseksualnych unii (Finnis, w: Corvino, ed. str.38-43). Małżeństwo kobiety i mężczyzny jest poświecone prokreacji, opiece, protekcji i edukacji potomstwa. (Wszelkie seksualne praktyki w heteroseksualnym małżeństwie, które nie mogłyby wieść do prokreacji, jak masturbacja, antykoncepcja czy seks oralny są według autora również moralnie złe i “nielogiczne” [“unreasonable”]). Orientacja homoseksualna jest, jego zdaniem, zaprzeczeniem wewnętrznej zdolności seksualnego aktu dla aktualizacji i wyrażenia wyjątkowości małżeństwa, jako dobra samego w sobie. Akt homoseksualny jest egoistyczną gratyfikacją dla samej jednostki, co przeczy definicji małżeństwa, i jako taki nie powinien być praktykowany. Jego wartość jest “iluzoryczna”, jest “pozorną realnością” (Finnis, w Corvino, ed. str.38, 42). Społeczeństwa, dla obrony wyjątkowej wartości małżeństwa, jego stabilności i przyszłości, powinny przedsiębrać wszelkie dozwolone prawnie środki do uniemożliwienia homoseksualistom dostępu do instytucji małżeństwa. Domaganie się przyznania gejom praw do małżeństwa nie ma sensu także i z innego ważnego z punktu widzenia tj., braku traktowania przez nich serio wymogu wierności seksualnej. Wielość partnerów seksualnych jest wręcz nierozłącznie związana z tzw. “gejowską tożsamością”. Czyli że nie tylko brakuje w związkach homoseksualnych paroles (dzieci), ale także fides (wierności), tj., koniecznych elementów małżeństwa wymaganych przez doktrynę prawa naturalnego. W sumie małżeństwo gejów, ponieważ nie promuje ludzkiego dobra nie ma żadnego racjonalnego uzasadnienia.

Rozważmy przytoczone argumenty. Możemy się zgodzić z niektórymi stwierdzeniami. Zgodnie z nową teorią prawa naturalnego istotne dane wartości są dobre same w sobie, a nie tylko instrumentalnie warte zachowania i praktykowania – i to wydaje sie słuszne. Te podstawowe dobra są intelligibilne, tj., dostępne naszemu rozumowi i nie muszą być “brane na wiarę”. Są dobre, nawet jeśli powodują czasowa nieprzyjemność czy ból. Małżeństwo tj. seksualna unia mężczyzny i kobiety tworząc razem “jedno ciało” jest właśnie takim dobrem. W tym miejscu sprawy się komplikują.

Związek homoseksualistów nie może osiągnąć opisanej “jedności”. Czy jednak ich seksualna aktywność jest tylko, jak twierdzi Bradshaw pozorem głębszej ludzkiej łączności i intymności? Czy łączenie się potencjalnie reprodukcyjnych ciał jest jedyną forma cielesnej “komunii”? Czy związek seksualny gejów jest rzeczywiście praktykowany wyłącznie z uwagi na przyjemne cielesne doznanie, niezwiązane integralnie z resztą osoby, z jej całościowym doświadczeniem? Na jakiej podstawie można zakładać, że seksualny akt nie zajmuje ważnego miejsca w życiu osób homoseksualnych, jak to się przyjmuje, ma miejsce w pożyciu małżeńskim par heteroseksualnych, a jest tylko zaspokojeniem chwilowej żądzy? Czemu głębsze uczucia związane z aktem seksualnym miałyby być zarezerwowane wyłącznie dla pary heteroseksualnej?

A jakie byłoby uzasadnienie przyznania tak ważnych wartości przeżyciom seksualnym bezpłodnej parze małżeńskiej? “Jeśli para wie, że nie będzie nigdy miała dzieci, ich małżeńska komunia nie jest mniej realna i nie mniej zadawalająca jako komunia komplementarnych osób, nawet jeśli zawsze będzie im brakować zadowolenia wynikającego z rodzicielstwa” czytamy u teologa Germain Grisez (Grisez, str. 572). Jeśli podstawowe dobro małżeństwa może być rozumiane i praktykowane przez sterylną parę heteroseksualną, czemu nie może być też udziałem pary homoseksualnej? Jeśli przyjąć, że para małżeńska stanowi “biologiczną” jedność poprzez potencjalną możliwość reprodukcji, jak to twierdzi Finnis, na miejscu będzie przytoczenie słów dyrektora Uniwersyteckiego Centrum Ludzkich Wartości, na Uniwersytecie Princeton, [University Center for Human Values], profesora Stephena Macedo: “to nie penis i pochwa łączą sie biologicznie, ale sperma i jajniki” (Macedo, str. 280).

W kontekście powyższych pytań kwestia wartości unii bezpłodnej pary heteroseksualnej stanęłaby pod dużym znakiem zapytania. Ciekawe rozwiązanie proponuje Andrew Koppelman, (Koppelman, w: Sullivan, ed. str. 49). Autor uważa, że aby jakoś sensownie uzasadnić tok rozumowania teoretyków nowego prawa naturalnego należałoby zwrócić sie do źródeł tej doktryny tj; do Arystotelesowskiej metafizyki. Zgodnie z tą teorią, bezpłodna para heteroseksualna uczestniczyłaby niedoskonale w idei “unii jednego ciała”, a homoseksualna para nie uczestniczyła by w niej wcale. Niepłodna para nadal staje się jednym organizmem, nawet jeśli jest to ułomny organizm, gdyż jest ona tylko incydentalnie bezpłodna, natomiast para homoseksualna jest bezpłodna esencjonalnie. Jednakże trudno jest dyskutować “jedność ciała” inaczej, niż tylko jako uczestnictwo w klasie naturalnego rodzaju, jeśli to nie prokreacja jest jego wynikiem. Ale dlaczego mielibyśmy uznawać istnienie “naturalnego rodzaju” jako realny byt, a nie jako intelektualną, filozoficzną konstrukcję?

A także, czy rzeczywiście powyższe argumenty, wspomagane tradycją religijną, należy przenosić na państwo i zakładać, że ma ono paternalistyczne prawo i obowiązek skazywać na deprywacje tych, którzy nie są konformistyczni wobec jednego z modeli życia rodzinnego, nawet jeśli jest to model większości? Tradycyjna większość wierzy, że ich religia lub filozoficznie wsparte modele są społecznie użyteczne i jednostkom nie można przyznać zaufania w tych kwestiach, że nie przysługuje im wolność wyboru takiego modelu jaki przyniesie im satysfakcję w pożyciu seksualnym. Czy mniejszość powinna być pozbawiona swego konstytucyjnego prawa do szczęścia, satysfakcji z życia i osobistej wolności?

Feministki na temat małżeństwa

Współczesne mainstream feministki generalnie popierają instytucje małżeństwa; większość z nich albo uczestniczy w takim związku albo planuje go na przyszłość. W polu ich politycznych zainteresowań znajduje się jednak kwestia zmian, jakich należałoby dokonać w tej instytucji tak, by włączyła ona wszystkie zainteresowane kobiety. Bardziej radykalne feministki, zgadzając się z mainstream feministkami, idą dalej w swej ocenie tej instytucji.

W początkowym stadium radykalnego, współczesnego amerykańskiego feminizmu teoretyczki nie występowały jednakże przeciwko małżeństwu, jako takiemu. Betty Friedan, w swej znanej pracy The Feminine Mystique, z 1963 roku, wprawdzie określa tradycyjne rodziny, w których kobiety średniej klasy nie pracowały poza domem, jako “wygodny obóz koncentracyjny” (Friedan, str. 337), to jednak jej główny krytycyzm nakierowany jest na skłonienie kobiet do wyjścia poza te ograniczające je ramy i podjęcie pracy zarobkowej, raczej niż na atakowanie samej instytucji małżeństwa.

W latach 60. i wczesnych 70. postulaty radykalnego feminizmu przekroczyły postulaty Friedan. Grupa ta zdecydowanie wystąpiła przeciwko instytucji małżeństwa. Pomiędzy wiodącymi w tej grupie feministkami były: Kate Millett (Sexual Politics, 1969); Germaine Greer (The Female Eunuch, 1970); Marilyn French (The Women’s Room, 1977) i Shulamith Firestone (The Dialectic of Sex: The Case for Feminist Revolution, 1970).

Kate Millett w Sexual Politics proponuje przyjęcie alternatyw małżeństwa, tj. luźnych asocjacji dla tych, którzy nadal tego potrzebują, jednakże w przyszłym, idealnym społeczeństwie, małżeństwo powinno być – jej zdaniem – zlikwidowane (Millett, str. 34-35).

W 1970 roku, intelektualistka i założycielka radykalnej grupy The Redstockings, [Czerwone pończochy] Shulamith Firestone w The Dialectic of Sex twierdzi, że małżeństwo jest instytucją, która udowodniła w historii swą błędność, a nawet jest już “zepsuta” (rotten), i jaka taka stanowi źródło różnych społecznych chorób (Firestone, str. 254).

Sheila Cronan, także członkini The Redstockings, w swym eseju z 1970 roku deklaruje: “Małżeństwo to forma niewolnictwa” i wobec tego Ruch Kobiet powinien skoncentrować się na jego ataku (Cronan, w: Koedt, eds., str. 214, 216).

W tym samym roku, wiodąca feministka i autorka, Robin Morgan, twierdzi, że “bez zniesienia małżeństwa nie ma mowy o osiągnięciu równości pomiędzy kobietami i mężczyznami.” (Morgan, str. 573).

W rok później Germaine Greer w The Female Eunuch nakłania mężatki do bojkotu małżeństw
albo do ich opuszczenia (Greer, str. 317, 320). W latach 80. i 90. radykalne feministki kontynuowały swą krytykę małżeństwa. W 1981 roku, Vivian Gornick, profesorka Uniwersytetu Arizona pisze, że “‘Bycie żona’ bez pracy poza domem jest nieuprawnioną [illegitimate] profesją” (Gornick, The Daily Illini, April 25, 1981).

Niektóre feministki porównują małżeństwo do prostytucji. W 1983 roku Andrea Dworkin deklaruje, że małżeństwo – tak jak prostytucja – jest ekstremalnie represyjne i niebezpieczne dla kobiet (Dworkin, str. 146).

Carol Pateman w The Sexual Contract, z 1988 roku wyjaśnia, że osoby wchodzą w związek małżeński nie jaki indywidualne jednostki, ale jako “kobiety i mężczyźni”, czyli że obie płcie mają odgrywać specyficznie różne role w konstytuowaniu tego związku. (Pateman, str. 17). Przeciwnie do ideałów wiodącej w kapitalizmie doktryny tj. doktryny liberalizmu, to zwłaszcza kobiety nie są wolnymi jednostkami w małżeństwie, ale nadal pozostają podporządkowane i definiowane głównie w terminach takiego związku (“żona pana X”). Poprzez wprowadzenie prawa, że małżeństwo “nie skonsumowane” może być unieważnione, kontrakt małżeński legalizuje także głównie męska seksualność co także czyni problematycznym nadawanie statusu aktu kryminalnego gwałtowi w małżeństwie. (Pateman, str. 105). Czyli zdaniem Pateman, obecne małżeństwo to nie “kontrakt wolnych stron”, jak się powszechnie przyjmuje, ale nadawanie specyficznej pozycji kobiecie (a i mężczyźnie) poprzez tę instytucję, która jako taka nie powinna być pożądana przez kobiety .

Zgodnie z profesorką filozofii Uniwersytetu Wisconsin Claudią Card, małżeństwo może być porównane do takich praktyk jak suttee, czy wiązanie stop (Card, str 318-319). W ciągu historii modernistycznego małżeństwa było ono instytucją obowiązkową i represyjną dla kobiet. Agitacja lesbijek za włączeniem ich do tej instytucji, powinna być więc rozpatrywana z wielką ostrożnością. Card przypomina, że rodzina pochodzi od słowa familia, czyli “domostwo” i także od słowa famulus, czyli “sługa” – i była instytucją, w której zwierzchnictwo nad wszystkimi członkami nią objętymi sprawował mężczyzna [paterfamilias]. Czy jakaś inna post-patriarchalna rodzina proponowana przez niektóre feministki będzie się w stanie wyzwolić od swojej niesławnej historii? – pyta Card. Sama autorka bardzo w to wątpi. Czy rzeczywiście domaganie się wstępowania w związki małżeńskie jest “przywilejem” i czy warto walczyć o coś, z czego nie będzie się i tak w praktyce korzystać? Card posługuje się w tym miejscu analogią do fikcyjnego społeczeństwa. Zakładając, ze niewolnicy w tym społeczeństwie mogliby należeć tylko do mężczyzn, pyta: czy w takiej sytuacji kobiety powinny się domagać tego prawa także i dla siebie? A więc, czy homoseksualistki powinny walczyć o przystąpienie do tak niedoskonałej instytucji, która nie wyrównuje niesprawiedliwości, a raczej ją zatwierdza? (Card, str, 325).

Prawniczka Paula L. Ettelbrick, w artykule pod znamiennym tytułem Od kiedy to małżeństwo jest droga do wyzwolenia? z 1989 roku, pisze, że małżeństwo jest sprzeczne z dwoma podstawowymi celami ruchu gejów: afirmacją tożsamości i kultury oraz koniecznością walidacji wielorakich form związków. Prawa do legalnego małżeństwa jej zdaniem w najlepszym razie dadzą okrojona sprawiedliwość tym, którzy są najbliżej władzy, a kosztem tych którzy są spychani na marginesy społeczeństwa. Sprawiedliwość dojdzie do głosu tylko jeśli gejowie zostaną uznani w swej “inności”, a nie “identyczności” z heteroseksualnymi osobami. Ich zadaniem jest transformacja świadomości społecznej, a nie asymilacja do istniejącego status quo. I jeśli będą za nim podążać tylko po to, by się upodobnić to par heteroseksualnych, to wylądują naśladując wszystko, co złe w tej instytucji. Zwłaszcza jest to niedobre dla kobiet; autorka zadaje tu retoryczne pytanie: co dobrego przyniesie uznanie naszych związków (jako związków małżeńskich), jeśli będziemy odrzucane jako kobiety? (Ettelbrick, w: Sullivan, str.118) .

W roku 1991, Catherine MacKinnon, profesorka prawa na Uniwersytecie Michigan i Chicago, w pracy Feminism Unmodified otwarcie deklaruje, że “feminizm podkreśla nierozróżnialność pomiędzy prostytucja, [patriarchalnym] małżeństwem i molestowaniem seksualnym [sexual harassment]” (MacKinnon, str. 59).

Niektóre feministki obawiają się, że małżeństwa gejów mogą jeszcze bardziej osłabić status kobiety poprzez stwierdzenie, że kobiety nie są konieczne czy niezastąpione. Jeśli uznać małżeństwa mężczyzn, to czy oni nie stwierdzą, że mogą poradzić sobie świetnie i bez kobiet? (Lynn Wardle, 1996).

Judith Stacey, profesorka Gender Studies i Socjologii na Uniwersytecie Południowej Kalifornii, w książce z 1996 roku “In the Name of the Family: Rethinking Family Values in the Postmodern Age” określa tradycyjne małżeństwo jako przeżytek historii. (Stacey, str. 80). Opisując pojawiający się trend zastępowania tradycyjnych rodzin przez postmodernistyczne rodziny zakładane przez kobiety (czy mężczyzn) i ich przyjaciół, ocenia go jako lepsze rozwiązanie na przyszłość (Stacey, str. 69, 51).

Ale można spojrzeć na tę kwestię inaczej. Mimo, iż obecnie szacunkowo co trzecie małżeństwo kończy się rozwodem, że przeważająca większość populacji rozpoczyna życie seksualne na długo przed pierwszym małżeństwem, że zanika piętno niemoralności wobec dzieci zrodzonych poza małżeństwem i wzrasta liczba osób wychowujących dzieci w pojedynkę – nie jest ono odrzucane. Większość osób po rozwodzie wchodzi w następny związek małżeński. Jeffrey Weeks dostrzega powyższe zmiany nie jako znak załamania się rodziny, ale jako transformację małżeństwa, wchodzenie w inny etap ludzkich związków, załamanie się tylko tej “tradycyjnej” instytucji (Weeks, str. 36).

Betty Friedan natomiast, w roku 1981, zdystansowała się od radykalnych programów feministycznych radząc kobietom, by zastanowiły się nad rzeczywistymi potrzebami tych, dla których małżeństwo, macierzyństwo i wychowywanie dzieci jest nadal bardzo ważne i by feministki nie decydowały pochopnie w imieniu wszystkich kobiet.

To jej przesłanie można rozpatrywać także w kontekście wielu badań psychologicznych, zgodnie z którymi małżeństwo niesie za sobą wiele korzyści, zarówno dla dzieci jak dla kobiet. Dzieci zrodzone poza małżeństwem częściej cierpią ubóstwo niż zrodzone w związkach dwóch osób. Każdego roku rząd federalny USA lub rządy stanowe wydają ponad $200 milionów na programy dla dzieci, 75 procent tej kwoty jest kierowane do domów z jednym rodzicem (Fagan, Rektor, Johnson, April 2002).

Uznana jako autorytet w studiach nad rodzina, socjolożka Linda Waite z Uniwersytetu Chicago, razem z współautorką Maggie Gallagher, twierdzi, że małżeństwo chroni kobiety przed depresją, a nie jest jej głównym źródłem, jak twierdza niektóre feministki (Waite and Gallagher, str. 165). Małżeństwo prowadzi do zwiększenia ogólnego dobrego samopoczucia, zarówno dla młodych kobiet, jak i mężczyzn. Generalnie osoby pozostające w związkach małżeńskich są mniej podatne na depresje i emocjonalnie zdrowsze niż osoby samotne (Waite and Hughes, 1999).

Jak wynika z powyższych ustaleń, instytucja małżeństwa ma dobroczynny wpływ na zainteresowane strony: kobiety, dzieci, mężczyzn i całe społeczeństwa; lepsze zdrowie, więcej szczęścia, lepsze wykształcenie, mniej seksualnych przestępstw, mniej depresji, mniej alkoholowych i narkotycznych uzależnień. (Waite and Gallagher, 2000).

Trzeba tu jednak podkreślić, iż małżeństwo nie powinno w żadnym wypadku zastępować polityki opieki społecznej państwa. W styczniu 2002 prezydent G.W. Bush zaproponował wzmocnienie instytucji małżeństwa jako środka dla poprawienia sytuacji materialnej kobiet i dzieci. W odpowiedzi na tę propozycję Busha, prezydentka NOW (National Organization for Women) Kim Gandy skomentowała: “Sadzę, że promowanie małżeństwa jako politycznego celu….jest błędne [misguided]…..Wydawanie kobiet za mąż po to by je wydźwignąć z biedy jest nie tylko rozwiązaniem starej daty, ale jest także upokarzające dla kobiet.” (Peterson, str. 7). Małżeństwo więc, choć nie to tradycyjne, ale w nowym kształcie tj., bliższe mojej drugiej i trzeciej definicji, wydaje się być nadal dobrym rozwiązaniem.

Znany socjolog Andrew Giddens analizując zachodzące w instytucji małżeństwa zmiany dostrzega pozytywne aspekty tych przeobrażeń. Podkreśla, że implikują one demokratyzację intymnych związków, uwydatniają wagę indywidualnej autonomii, wolności wyboru i zezwalają na radykalną transformację życia osobistego. A przede wszystkim zmiany te, mimo że dotyczą jednakowo sytuacji i kobiet, i mężczyzn, mają wysoce genderowy charakter. To kobiety, zdaniem Giddensa, mają wiodącą rolę w tych przemianach, biorąc, po raz pierwszy w historii na tę skalę, los w swoje ręce (Giddens, str. 12, 136-140).

Polityka tożsamości a polityczny interes gejów

Na wstępie tego artykułu wspomniałam, że niektórzy gejowscy, a zwłaszcza queer(owscy), teoretycy sprzeciwiają się wynikającemu z uprawiania polityki tożsamości programowi domagania się prawa do małżeństw. Przyjrzyjmy sie teraz tym argumentom.

Twórczyni teorii queer, feministka, znana filozofka i profesorka retoryki na Uniwersytecie Berkeley, Judith Butler, sformułowała podstawy tej teorii w głośnej książce Gender Trouble [Kłopoty z rodzajem] w 1990 roku. Rozważania swe koncentruje filozofka głównie nad kategorią “kobieta”, poddając krytyce niektóre teorie feminizmu za bezproblemowe podejście do kwestii podmiotowej tożsamości, jak również do polityki tożsamości (płciowej). Jej rozważania dotyczą jednak ogólnej kwestii płciowej tożsamości, nie tylko kobiet, ale wszystkich osób. Przykładem politycznych żądań, wynikających właśnie z przyjęcia i uprawiania polityki tożsamości, która -zdaniem Butler – mimo najlepszych intencji aktywistów czyni więcej szkody niż pożytku, jest aktualny program małżeństw gejów. Ta platforma polityczna może wydawać się słuszna przede wszystkim z praktycznego punktu widzenia, tj. nadania istotnych społeczno-prawnych przywilejów tym, którzy uczestniczą w tej instytucji. Jednakże Butler, dostrzegając poważne niebezpieczeństwo, domagania się bycia rozpoznanym i włączonym [recognized, and included]; twierdzi, że polityczny cel agendy gejów powinien raczej być skierowany na “zdys-istytucjonalizowanie” małżeństwa jako takiego i pozbawienie go statusu nadającego uprzywilejowaną pozycję osobom biernie podporządkowującym się tej instytucji. Obawia się bowiem, że taka polityka nie tylko prowadzi do umocnienia autorytetu i władzy państwa, ale także do ograniczenia (poprzez definiowanie i kodyfikowanie) wolności seksualnej, a przede wszystkim do nieuniknionego wykluczania [exclusion] i nieprzyznawania praw cywilnych wielu członkom rozmaitych mniejszości, tym, którzy nie mają szans na wywalczenie sobie tych praw (jako przykład podaje w tym miejscu fakt nieakceptowania związków transseksualistów, czy nie zezwalanie na adopcję dzieci przez pary nie będące małżeństwami), (Butler, 2000, str.175-179). Politycznym celem ruchu gejowskiego powinno być więc wstrząśnięcie normami dominacji, pozbawienie ich pewności i kontroli, otworzenie możliwości dla alternatywnych wersji ludzkich stosunków, raczej niż domaganie się asymilacji dyskursywnie “niewypowiadalnego” w dziedzinę “wypowiadalności”, przyznania tożsamości i starań o usankcjonowanie swych życiowych wyborów przez instytucje państwa – polityka “włączenia i tożsamości” pewnych grup jest nierozłącznie związana, powtórzmy, z wykluczaniem innych. (Ciekawy, przeciwny do powyżej przytoczonego punkt widzenia znajdzie czytelnik u Mae Kuykendall, Resistence to Same-Sex Marriage as a Story about Language, w: Harvard Civil Rights-Civil Liberties Law Review, vol. 34, 1999).

Mimo krytyki, autorka przystaje jednak na stosowanie takich klasyfikacji jako strategicznie użytecznych. Kwestie podmiotowych tożsamości są jednym z tematów tzw. postmodernizmu, dominującego w teorii feministycznej, zwłaszcza we wczesnych latach 90.

Współczesne tożsamości określane są często w tej konwencji jako hybrydalne, tj. stworzone z fragmentów historii, społecznego i osobistego doświadczenia. Należy zauważyć, iż mimo swej fragmentaryczności, stanowią jednak platformę nadającą spójność życiu, wspierają i wspomagają sprawstwo społeczne, są wyrazem specyficznych wartości, które dzielimy z tymi, z którymi się identyfikujemy, jak też różnią nas od tych, z którymi nie chcemy czy nie możemy się utożsamiać. Podążając tym torem, Jeffrey Weeks w interesujący sposób analizuje problem. (Weeks, str, 88-100). Twierdzi w swej pracy, że podmiotowe tożsamości są “kłopotliwe” gdyż zawierają wiele paradoksów, dotyczy to zwłaszcza naszych genderowo/płciowych tożsamości i grupuje te paradoksy w odrębne kategorie: (Weeks, 1995, str. 88-100).

– Płciowa tożsamość zakłada stałość i jednorodność, podczas gdy w rzeczywistości jest niestała i zróżnicowana. Twierdzenia: “jestem gejem/heteroseksualną” lub “kobietą/mężczyzną”, chociaż ustawiają osobę w społecznym dyskursie i łączą się z oczekiwaniami, związanymi z daną deskrypcją, to jednak odbiegają od rzeczywistości. Powszechnie znane są przypadki zmiany tych deskrypcji w ciągu życia osoby, a represjonowanie tych różnorodności wielokrotnie ujawnia się w postaci homofobii czy wieloletniej depresji.

-Tożsamości są głęboko prywatnymi fenomenami, chociaż z bardzo ważnymi społecznymi, publicznymi implikacjami. Bez wątpienia potrzebujemy poczucia esencjalnej tożsamości jako podstawy dla naszych działań, jednakże nasze ciało (w XXI wieku) podlega najróżniejszym nie tylko biologicznym, ale i medycznym czy kosmetycznym transformacjom, a więc nasza płciowa persona nie jest żadną stałą, a raczej stanowi źródło osobistej historii i podlega ciągłym inwencjom i re-inwencjom .
– Płciowe tożsamości mają zarówno historyczny jak i przypadkowy charakter, podlegają bowiem interwencji politycznej. Tożsamości ucieleśniają relacje władzy, są zakorzenione w wielu historiach. Kategoryzacje obecne w takich naukach jak psychologia i seksuologia, dokonując klasyfikacji, zrywają tym samym ciągłość pomiędzy ludzkimi zachowaniami i praktykami. Polityczne oraz seksualne definiowanie i “uporządkowywanie” kreuje sztuczne rozgraniczenia i hierarchie. Tożsamości płciowe związane są z dominacją i subordynacją, nakreślają dystynkcje i utrzymują porządek, postrzegany jako konieczny i oczywiście dominujący. Równocześnie jednak – tożsamości mogłyby być równie dobrze odrzucone, jako nie mające społecznego sensu, a więc i sensu dla samych jednostek. Kreowanie tożsamości wymaga więc znalezienia delikatnego balansu pomiędzy niebezpieczeństwami i możliwościami, jakie przynosi współczesne życie, a identyfikacją o jakimś historycznym odniesieniu.

Jeśli więc zgodzimy się, iż płciowe tożsamości są fikcjami, są one jednakże koniecznymi fikcjami, tworami historycznymi, co nie odbiera im bardzo istotnego znaczenia. Wręcz przeciwnie, kształtują one świadomość tego, że nie możemy uciec historii, ale też, iż musimy przeciwstawiać sie jej prawom. Tylko poprzez konstruowanie narracji przeszłości możemy wyobrazić sobie przyszłość. Fikcje dostarczają nam źródeł komfortu i poczucia przynależności, ukierunkowania, strategii przeżycia, kulturowej i politycznej krytyki. Z tego punktu widzenia dominujące heteroseksualne tożsamości w naszej kulturze posiadają niektóre cechy mitów, mówiąc o “naturalności” i “odwieczności”.

Niebezpieczeństwem w tych historycznych inwencjach jest więc to, że te fikcyjne jedności zamykają sie wokół nas, dając nam poczucie pewności i ekskluzywności. A więc tożsamości są mniej o wyrażaniu esencjalnej prawdy o naszej seksualności, a raczej o mapowaniu rożnych wartości – autonomii, przynależności i różnicy.

Płciowe tożsamości są więcej niż kłopotem, posługując się wyrażeniem, ukutym przez Butler w jej pierwszej pracy na ten temat. Sama Butler nazywa je jednak “koniecznym kłopotem” (Butler, 1990, str. 14) .

Może w miejsce polityki tożsamości i podmiotowości powinniśmy iść w kierunku intersubiektywności i bardziej kolektywnej rzeczywistości? Polityka tożsamości wydaje się być pułapką, ale nie można jej z wyżej przedstawionych względów tak po prostu odrzucić. Kathy Ferguson ukuła interesujący dla tego pojęcia termin tj., “ruchome podmiotowości” [mobile], jako podmiotowości zmieniających się wraz z przemianami społecznymi, kulturowymi i historycznymi (Ferguson, str. 153-154). W tej formie nadal mogą służyć politycznym celom programu gejów.

Czy domaganie sie przyznania prawa do małżeństwa powinno być sztandarowym celem organizacji gejów?

W kontekście powyższych argumentów odpowiedź na to pytanie jest głęboko ambiwalentna. Z jednej strony gejowie pragną uzyskać te same, co pary heteroseksualne, prawa i ten sam społeczny status, z drugiej – nie chcą przyczyniać się do utrzymywania niesprawiedliwej polityki państwa, wyłączającej niektóre grupy z przywilejów związanych z ta instytucja. Ale nie chcą tez stać się ofiarami przyjęcia na siebie roli awangardy, dążącej do zmiany istniejącego status quo. Ich sytuacja jest więc bardzo niewygodna i skomplikowana.

Zgodnie z danymi statystycznymi opublikowanymi przez Gretchen A. Stiers w 2000 roku, 69 procent (z ogólnej liczby 90 osób biorących udział w ankiecie) odpowiedziało na to pytanie “tak”, a 29 procent “nie”. Interesującym może wydać sie fakt, że spośród z tych którzy uważają kwestie małżeństwa jako centralna to 82 procent ankietowanych mężczyzn, a tylko 56 procent ankietowanych kobiet. Natomiast na pytanie zadawane przez autorkę: czy “domowe partnerstwo” (jako inna i może bardziej realna w latach 90. opcja dla gejów) powinno być legislacyjnym priorytetem dla organizacji gejów, 91 procent kobiet i 89 procent mężczyzn odpowiedziało “tak”. (Informacje na marginesie – okres zbierania materiałów do tych ustaleń: lata 1993/1994, miejsce: stan Massachusetts, ilość pytań: 177 pytań, czas jednego wywiadu: 2.5 godz., płeć: 50 procent kobiety, 50 procent mężczyźni, 75 procent biali, 70 procent osoby w wieku 30-50, 60 procent osoby z wyższym wykształceniem pełnym lub niepełnym, 63 procent osoby bez historii wcześniejszego heteroseksualnego małżeństwa, 71 procent osób wywodzących się z chrześcijańskich domów, 26 procent będących w aktualnym związku powyżej 8 lat, a 21 procent 3-7 lat) (Stiers, 2000, appendix).

Jak poplecznicy politycznej agendy domagania się praw do małżeństwa uzasadniają swe żądania? Jednym z podawanych uzasadnień żądań małżeństwa, a nie unii czy innych legalnych asocjacji, jest potrzeba uzyskania dostępu do takiego związku, który nie zawierałby wartościujących ocen lepsze/gorsze i nie przyznawałby im pozycji “drugiej klasy”. Jak dotąd, “unie cywilne” nie mają ani takiego samego autorytetu, pozycji społecznej, ani wszystkich praw, jakie łączą się z instytucja małżeństwa.

Popierający taki program uważają też, że małżeństwa osób tej samej płci zmieniłyby korzystnie tę instytucję, poprzez zaburzenie rozumienia jej jako dającej poparcie dla specyficznie zdefiniowanych ról genderowych, co w praktyce wiedzie do nierównej pozycji pomiędzy płciami. A co ważne, małżeństwa gejów – ich zdaniem – powinny być rozumiane jako dowód kontroli wobec własnego losu i kształtowania własnego świata, a nie jako wyraz konformizmu wobec zastanych ról społecznych.

William N. Eskridge, Jr. znany teoretyk kwestii homoseksualizmu, aktywista programu przyznania gejom prawa do zawierania małżeństw, oferuje swą prezentację koncepcji równości społecznej, opracowaną w oparciu o amerykańskie i kanadyjskie doktryny konstytucyjne: (Eskridge, 2002)

1/ Równość formalna, będąca podstawowym elementem współczesnego politycznego liberalizmu, to taka prawna instytucja, zgodnie z którą każdy w państwie będzie nagradzany lub karany w zależności od indywidualnych zasług czy wykroczeń, (a nie w oparciu o społeczny status). Ta koncepcja nie funkcjonuje jednak korzystnie dla kobiet, które mimo posiadania formalnych praw, praktycznie nadal są dyskryminowane (w oparciu o normy kulturowe), wobec czego nie może być właściwym poparciem dla programu.

2/ Równość uzyskiwana poprzez nadawanie praw wyrównujących doznane krzywdy; przykładem takich regulacji byłoby np. przyznanie szczególnych uprawnień osobom pokrzywdzonym przez apartheid, a w kontekście gejów – naprawienie krzywd w postaci nadania im prawa do legalnych związków. Ta propozycja niekoniecznie – zdaniem autora – popierałaby uznawanie małżeństw, a mogłaby dotyczyć wszelkich innych instytucji, co nie jest jego zamiarem.

3/ Równość transformatywna; na mocy tej koncepcji państwo miałoby przekształcać istniejące instytucje tak, by lepiej służyły one społeczeństwu jako całości, a nie tylko marginesowanym dotąd grupom. Tylko takie rozumienie równości może posłużyć żądaniu praw do małżeństwa osób tej samej płci, gdyż umożliwiłoby produktywną transformację tej instytucji (bardziej jednocząca niż tradycyjne regulacje, które – jak dotąd – prowadzą tylko do utwierdzenia różnic genderowych).

Andrew Sullivan, kolejny rzecznik ruchu gejowskiego, agitując za programem na rzecz małżeństw gejów, rozpatruje powszechną krytykę przeciwko tym zadaniom. Często używanym argumentem jest twierdzenie, że jeśli zezwoli się na takie małżeństwa, nic nie będzie stało na przeszkodzie, by uznać także poligamię i kazirodztwo, chociaż według autora są to zupełnie odmienne kwestie. Rząd ma i nadal będzie miał pełne prawo, by wykluczać te formy związków, a także – jak dotąd – ani poligamiści, ani poplecznicy takich rodzajów intymnych związków, nie starają się przyłączyć do programu gejowskiego. Powyższe obawy są więc nieuzasadnione (Sullivan 278-280). Inna ważna krytyka związana jest z ewentualną adopcją dzieci przez gejowskie pary małżeńskie. Sullivan deklaruje, że istnieje doskonale możliwe łączenie celebracji tradycyjnej rodziny z celebracją stabilnego homoseksualnego związku; przypomina, że przecież ten drugi jest formułowany na wzorach pierwszego (Sullivan, str. 146).

Aktywiści ruchu gejowskiego i zarazem przeciwnicy powyższego programu twierdzą natomiast, że zezwalając państwu na uprzywilejowane związki małżeńskie, skutkować będzie instytucjonalizacją seksualności.

Camille Paglia (określająca się otwarcie jako lesbijka), w wywiadzie udzielonym dla pisma 10 Procent, opowiada się wprawdzie za “jakąś formą ceremonii” dla gejów, ale nie pod nazwą małżeństwa, uzasadniając, że małżeństwo ma długą tradycję religijną i gejowie powinni szanować zwyczaje innych. Dodaje też, że gejowie (chodzi jej tu głownie o mężczyzn) jak dotąd nie praktykują wyłącznych i długotrwałych unii, a więc ich związki nie upodabniają sie do tradycyjnych małżeństw. Twierdzi, że domaganie się przyznania prawa do małżeństwa jest więc “pewnego rodzaju, niepotrzebną prowokacją” (Paglia, w: Sullivan, ed. str. 138-140).

Katha Pollit, pół żartem, pół serio, przestrzega gejów przed “urokami” małżeństwa, które jednakże jej zdaniem powinnny być dostępne dla wszystkich, zanim zupełnie stracą popularność. (Pollit, w: Sullivan, ed.. str. 196-199).

Pojawia się kolejna wątpliwość – czy legalizacja związków gejów przez nadanie im odpowiednich praw, rzeczywiście zmieni sytuację społeczną i rozwiąże problem dyskryminacji homoseksualistów? Czy np. zlikwidowanie zakazu międzyrasowych małżeństw zmniejszyło rasowa dyskryminację? Niestety, nie do tego stopnia, jak się tego spodziewano. (Ciekawy jest też fenomen, iż niektórzy kolorowi rodzice są nadal bardziej tolerancyjni wobec homoseksualizmu niż wobec mieszanych małżeństw ich dzieci).

A może raczej debata polityczna, kulturowa krytyka przyniosłyby lepsze rezultaty niż domaganie sie państwowej legalizacji? Raz przyznane prawa zamykają aktualność i wagę zjawiska. Może więc polityczny aktywizm i krytyka społeczna okazałyby się bardziej efektywnymi środkami zmiany świadomości społecznej, a następnie prawa?

Podsumowanie

Aby gejowie i lesbijki zyskali rzeczywiste swobody w życiu osobistym, musimy rozumieć i wspierać te kulturowe normy i wartości, które są niezbędne dla zaistnienia takich zmian. Nawet gdyby rozumieć dopominanie sie gejów o małżeństwa jako adaptacje do mainstream kultury, a nie jej zmianę, paradoksalnie ta akomodacja byłaby uzyskiwana i tak nie przez bierny konformizm, ale poprzez strategię oporu i przekształcanie istniejących schematów tej instytucji.

Jednakże jest też i możliwe, że udostępnienie praw małżeńskich, gejom tylko wzmocni tę instytucję w jej tradycyjnej formie i że nie będą oni widzieć sensu dokonywania w niej niezbędnych zmian. A polityczny aktywizm powinien przedefiniować ludzkie potrzeby i równocześnie stworzyć społeczne, ekonomiczne i polityczne warunki, by sprostać temu nowemu rozumieniu potrzeb.

Z drugiej strony, odmowa przyznania tego prawa to nie tylko niewielka niesprawiedliwość, lecz istotna deprywacja. Zwłaszcza nieprzyznawanie praw małżeńskich niektórym parom, które wychowują dzieci, przy równoczesnym przyznawaniu ich tym, którzy nie chcą czy nie mogą mieć potomstwa, wydaje się być politycznym paradoksem. Państwo nie powinno promować nietolerancji czy zatwierdzać statusu podrzędności osób nie-heteroseksualnych, a wręcz przeciwnie – powinno sprzyjać tworzeniu atmosfery akceptacji różnic.

Twierdzi się generalnie, że osoby w związkach małżeńskich są szczęśliwsze. Jeśli tak jest rzeczywiście, to dlaczego te same osoby nie akceptują praw do takich związków wszystkich ludzi, dlaczego wykluczają gejów? Dlaczego osoby troszczące się rzeczywiście zwłaszcza o dobro dzieci popierają wykluczanie prawa do małżeństwa tych, którzy chcą i mogą troszczyć się o nie? Jeśli małżeństwa są dobre dla społeczności, dzieci, państw, to dlaczego nie byłyby dobre dla gejów?

Jak zaznaczyłam we wstępie, starałam sie w swym artykule zaprezentować “dylematy legalizacji związków osób tej samej płci” z wielu przeciwstawnych sobie punktów widzenia, i sądzę że przeanalizowalam materiał wystarczająco obfity, by czytelnik mógł dokonać własnego osądu.

BIBLIOGRAFIA

Arystoteles, The Politics Harmondsworth, 1991

Ball, Carlos A. The Morality of Gay Rights. An Exploration in Political Philosophy.
New York, Routledge, 2003.

Boswell, John, Same-Sex Unions in Pre-modern Europe, New York, Villard, 1994.

Butler, Judith, Gender Trouble, Feminism and the Subversion of Identity, New York, Routledge, 1990.

—– “Competing Universalities”, w: Judith Butler, Ernesto Laclau and Slavoj Žižek,
Contingency, Hegemony, Universality, Contemporary Dialogues on the Left,
London and New York, Verso, 2000.

Card, Claudia,” Against Marriage and Motherhood”, Hypatia, vol. 11, No.3 (Summer, 1996.

Corvino, John (ed.) Same Sex. Debating the Ethics, Science, and Culture of
Homosexuality, New York, Oxford, Rowman & Littlefield, 1997;

Craik, Elizabeth M. (ed.) Marriage and Property, Aberdeen University Press, 1984.

Crook, John, Law and Live of Rome, Ithaca, New York, Cornell University Press, 1967

Dworkin, Andrea, “Feminism: An Agenda (1983) w: Letters From a War Zone, Brooklyn, N.Y.,
Lawrence Hill Books, 1993.

Eskridge, William N. Jr., Equality Practice. Civil Unions and the Future of Gay Rights
New York and London, Routledge, 2002.

—- The Case for Same- Sex Marriage, from sexual liberty to civilized commitment, NY. 1996. Fagan, Patrick, F. Robert E. Rector, Kirk A. Johnson and America Peterson, The Positive Effects of Marriage: A Book of Charts, Washington, DC, The Heritage Foundation, April 2002.

Ferguson, Kathy E., The Man Question. Visions of Subjectivity in Feminist Theory,
Berkeley, University of California Press, 1993.

Firestone, Shulamith, Dialectic of Sex: The Case for Feminist Revolution, New York, Morrow,
1970.

Friedan, Betty, The Feminine Mystique, New York, W.W. Norton & Company, Inc., 1963.

Gallagher, M., Linda, J.Waite, The Case for Marriage: Why Married People Are
Happier, Healthier, and Better Off Financially, 2000 .

Giddens, Anthony, The Transformation of Intimacy. Sexuality, Love and Eroticism in
Modern Societies. Stanford, California, Stanford University Press, 1992

Glendon, Mary Ann, The Transformation of Family Law, State, Law, and Family in the
United States and Western Europe, Chicago and London, The University of Chicago Press,
1989.

Graff, E.J. What is Marriage for, Boston, Beacon Press, 1999.

Greer, Germaine, The Female Eunuch, New York, McGraw-Hill, 1971

Grisez, Germain, The Way of the Lord Jesus, vol.2, Living a Christian Life 662, Quincy, IL,
Franciscan Press, 1993.

Koedt, Anne, Ellen Levine, and Anita Rapone, eds., Radical Feminism, New York, Quadrangle
Books, 1973.

Lehr, Valerie, Queer Family Values. Debunking the Myth of the Nuclear Family,
Philadelphia, Temple University Press,1999

Macedo, Stephen, “Homosexuality and the Conservative Mind”, Georgetown Law Journal
84, no. 2, 1995.

MacKinnon, Catharine, Feminism Unmodified: Discourses on Life and Law, Cambridge,
Harvard University Press, 1987.

Millett, Kate, Sexual Politics, New York, Avon Books, 1969.

Merin, Yuval, Equality for Same-Sex Couples. The Legal Recognition of Gay
Partnerships in Europe and the United States, Chicago and London, University of Chicago
Press, 2002.

Morgan, Robin, Sisterhood is Powerful, New York, Random House, 1970
Nussbaum, Martha C., Women and Human Development. The Capabilities Approach.
Cambridge, Cambridge University Press, 2000.

Paul, Elizabeth L., Taking Sides, Clashing Views on Controversial Issues in Sex and
Gender, Guilford, Connecticut, McGraw, 2002;

Pateman, Carole, The Sexual Contract, Stanford, California, Stanford University Press, 1988.
Patterson, Cynthia B. “Marriage and the Married Woman in Athenian Law”, w:
Sarah B. Pomeroy ed. Women’s History and Ancient History, Chapel Hill, 1991.

Peterson, Karen S. “The President’s Family Man; Wade Horn is Encouraging Welfare Moms to
Wed; Not Everyone Says, ‘I Do Too”, USA Today, July 30, 2002. p.7.
Platon, Laws, New York, Basic Books, 1980.

Schultz, Frits, Classical Roman Law, Oxford, Clarendon Press, 1951,

Stacey, Judith, In the Name of the Family: Rethinking Family Values in the Postmodern Age,
Boston, Beacon Press, 1996.

Stier, Gretchen A. From This Day Forward. Commitment, Marriage, and Family in
Lesbian and Gay Relationships, New York, St.Martin’s Griffin, 2000;

Sullivan, Andrew, Same-Sex Marriage, Pro and Con. A Reader, New York, Vintage Books,
1997.

Ślęczka, Feminizm. Ideologie i koncepcje społeczne współczesnego feminizmu, Katowice, 1999.
Vatican’s Congregation For The Doctrine Of The Faith, Considerations Regarding Proposals
To Give Legal Recognition To Unions Between Homosexual Persons, Rome, June 03, 2003.

Waite, Linda and Maggie Gallagher, The Case for Marriage: Why Married People are Happier,
Healthier, and Better off Financially, New York, Doubleday, 2000

Wardle, Lynn, A Critical Analysis of Constitutional Claim for Same-Sex Marriage, 1996 B.Y.L. Rev,
Wardle, Lynn D., Mark Strasser, William C. Duncan, David Orgon Coolidge, eds. Marriage and
Same-Sex Unions. A Debate, Westport and London, Praeger, 2003;

Weeks, Jeffrey, Invented Moralities. Sexual Values in an Age of Uncertainty, New York,
Columbia University Press, 1995.

——————————————————————————————–
Materiał udostępniany na zasadach licencji
Creative Commons 2.5 Uznanie autorstwa-Użycie niekomercyjne

——————————————————————————————–

Comments are closed.