Wojciech Kruszelnicki – Antropologia i kolonializm, czyli o kulturowo-politycznym uwikłaniu reprezentacji

Wojciech Kruszelnicki
Antropologia i kolonializm, czyli o kulturowo-politycznym
uwikłaniu reprezentacji

Abstrakt
Celem tego eseju jest zwrócenie uwagi na problem historyczności wiedzy antropologicznej. Spojrzenie na antropologię jako na produkt historii kolonializmu dostarcza argumentu dla twierdzenia, iż jednym z podstawowych uwarunkowań, a zarazem ograniczeń poznawczych „nauki o człowieku”, jest jej uwikłanie w historię, a co za tym idzie – w kontekst kulturowo-polityczny. Lektura prac Talala Asada i Edwarda Saida – badaczy pioniersko podejmujących kwestię nieuchronnej, bo zawinionej przez czas historyczny, ideologiczności reprezentacji antropologicznej – uwidocznia przy tym jeden z typów antropologicznej refleksyjności, której wzrostu domagają się krytycy dyscypliny reprezentujący nieraz bardzo różne środowiska akademickie. Artykuł stawia tezę, że refleksyjność historyczna, stanowiąc istotny aspekt krytycznej samoświadomości badacza, w antropologii kulturowej musi pociągać za sobą rezygnację z epistemologii realistycznej promującej w przedstawianiu rzeczywistości kulturowych ahistoryczny „widok z nikąd”.

Abstract
The aim of this paper is to draw attention to the historicity of anthropological knowledge. Viewing anthropology as a product of the history of colonialism provides the argument for my contention that anthropology’s enmeshment in history, that is, in particular cultural and political contexts, remains one of the basic determinants and, at the same time, limitations of the knowledge of the “Science of Man”. The reading of the works of Talal Asad and Edward Said – the critics who had pionieered in addressing the issue of the inevitable, since triggered by historical time, ideological element in every anthropological representation – uncovers a certain type of anthropological reflexivity, whose growth in ethnographic scholarship has long been much advocated by critics of the discipline representing quite disparate academic environments. The article’s thesis is that the historical reflexivity, constituting an important aspect of the researcher’s critical self-awareness, in cultural anthropology must result in the resignation from the realist epistemology which promotes an ahistorical “view from nowhere” in scientific presentation of cultural realities.

Aby wprowadzić w problematykę, jaką tu podejmiemy, sięgnijmy na chwilę do książki Anthropology and the Colonial Encounter zredagowanej przez Talala Asada w roku 1973. Jest to jedna z klasycznych już dziś, a zarazem nie mniej przez to instruktywnych (pomimo ograniczenia pola badań jedynie do antropologii brytyjskiej), publikacji dotyczących niejawnych związków antropologii z praktyką kolonialnej administracji w Afryce, Indiach i na Fidżi. Związki te pozostawały przez długi czas nieodczuwalne dla antropologów brytyjskich o orientacji funkcjonalistycznej. Można wręcz powiedzieć, że cechowała ich pod tym względem zaiste dziecinna, ahistoryczna naiwność. Doprawdy, trudno się temu dziwić. Wszakże obraz samych siebie, jakim dysponowali, był obrazem laboratoryjnych naukowców prowadzących eksperymenty terenowe w celu wzbogacenia uniwersum ludzkiego rozumienia (por. Ulin 1976, s. 293). Dość łatwo jest się domyślić, jaka opcja intelektualna leżała u podstaw tego pretensjonalnego mesjanizmu. Był to pozytywizm rojący o badaniu humanistycznym jako przedsięwzięciu zupełnie pozbawionym elementu historycznego i politycznego, odpornym na wszelkie wpływy zewnętrzne i uwarunkowania poznawcze.

Oczywiście główną kwestią, wokół której skupiają się argumenty Anthropology and the Colonial Encounter, jest „nieczyste sumienie” antropologii odnośnie wspierania nieetycznych praktyk brytyjskiego kolonializmu. Jak wyjaśnia Asad we wstępie do tomu: „Antropolodzy mają prawo twierdzić, że przyczynili się do zachowania kulturowego dziedzictwa społeczeństw, które badali, […]. Lecz prawdą jest również, iż mieli oni swój udział, czasem tylko pośredni, w utrzymywaniu struktur władzy reprezentowanych przez system kolonialny” (Asad 1973, s. 3).

Nie zamierzamy w żadnym wypadku spierać się z tym twierdzeniem. Ale nie jest też naszym zamiarem dokładać nowe obserwacje i argumenty do znanej debaty nad tym, w jakim sensie, w jakim stopniu i z jakim wpływem na społeczności rdzenne antropologia współuczestniczyła w kolonialnym podporządkowywaniu i dyscyplinowaniu kultur, do których – na życzenie kolonialnych metropolii – docierała w formie wysoce ambiwalentnej delegatury. Jest rzeczą oczywistą, że kwestię antropologicznej complicité z kolonializmem rozumianym przede wszystkim jako: (1) historia geopolitycznej ekspansji państw Zachodu; (2) dyskurs, czyli styl myślenia, mówienia i konceptualizowania kultur zdominowanych przez kulturę zachodnią, można rozwijać w stronę etycznej, politycznej i interwencyjnej krytyki społeczno-kulturowej pod egidą chwalebnego nurtu współczesnej humanistyki, jakim jest postkolonializm. Dobrze zdawał sobie z tego sprawę Asad, którego książka dopiero przecież otwierała całe to pole badań. Ten sam autor podkreślał jednocześnie, że byłoby rzeczą niesprawiedliwą uważać, że antropologia była lub jest „zwykłym odbiciem (simple reflection) kolonialnej ideologii” oraz że jej główną funkcją w czasach kolonialnych było pomaganie kolonialnej administracji (tamże, s. 17-18). Wydaje się, że Asad pozostawał intelektualnie dość odległy od takiego typu pisania krytycznej historii antropologii, w którym konstruuje się ją jako rasistowską pomocnicę administracji kolonialnych. Redaktorzy pracy poświęconej intelektualnej spuściźnie badacza wnikliwie dostrzegli, że dla Asada „w badaniu kwestii związku antropologii z kolonializmem, ważna jest konceptualna struktura dyscypliny oraz jej związek z warunkami władzy, dzięki którym realizowała się ona jako autorytarna wiedza” (Scott i Hirschkind 2006, s. 2). Celem Anthropology and the Colonial Encounter było w znacznie większej mierze analizowanie wiedzy antropologicznej jako wiedzy ideologicznej w sensie jej ścisłej pochodności od konkretnych warunków historycznych, społecznych i kulturowych. Nie chodziło tedy jedynie o krytykę „kolonialnego” stosunku antropologów do tubylców i ich nieczystego w tej kwestii sumienia. Chodziło raczej o pokazanie, że „charakter tej politycznej dominacji pozostawał dla nich [antropologów – W. K.] nieproblematyczny, ponieważ wynikał z naturalnego biegu rzeczy (natural order of things)” (Asad 1973, s. 23). W innej swojej wypowiedzi Asad podkreślał fakt, że o ile znaczenie antropologii dla rozwoju kolonializmu uznać można za niewielkie, skoro wiedza dostarczana kolonialnym reżimom przez antropologów „była dla rządu nazbyt ezoteryczna, aby można było się nią jakkolwiek posłużyć” (Asad 1991, s. 315), to propozycja odwrotna, czyli znaczenie kolonializmu dla antropologii, ma znaczenie kluczowe. Wszakże „proces rozwojowy europejskiej władzy globalnej miał znaczenie centralne dla realizacji antropologicznego zadania zbierania i analizowania sposobów życia podporządkowanych populacji […]. I nie chodzi tu jedynie o to, że antropologiczne badania terenowe umożliwiała europejska władza kolonialna; chodzi o to, że fakt istnienia tej europejskiej władzy, pojętej jako dyskurs i praktyka, stanowił zawsze część rzeczywistości, jaką antropolodzy mieli rozumieć, oraz zawierał się w metodach, jakimi tego rozumienia poszukiwali” (tamże, s. 315). W ten sposób docieramy do kluczowego zagadnienia.

Otóż ów „naturalny bieg rzeczy”, o jakim wcześniej wspominał Asad, nie wydaje się niczym innym, jak rodzimą kulturą działającą w świadomości antropologów i odpowiednio „ustawiającą” ich ogląd sytuacji kolonialnej. Asad przypominał antropologom, że nauka, jaką uprawiają, „nie tylko obejmuje rozumieniem (apprehend) świat, w jakim jest ulokowana, lecz ten świat także determinuje to, jak będzie go ona rozumieć” (Asad 1973, s. 23). Za tym twierdzeniem idzie jeszcze jedno memento skierowane do badaczy antropologicznego uwikłania w historię kolonializmu. Przytoczmy je w dłuższym cytacie:

„Musimy rozpoczynać od uznania faktu, iż podstawową rzeczywistością, jaka uczyniła z przedwojennej antropologii możliwe i efektywne przedsięwzięcie naukowe, była relacja władzy pomiędzy kulturą dominującą (europejską) i kulturami zdominowanymi (nie-europejskimi). Musimy następnie zapytać samych siebie, w jaki sposób relacja ta wpłynęła na praktyczne przed-warunki zaistnienia antropologii społecznej; na użytek, jaki czyniono z jej wiedzy; na teoretyczne traktowanie konkretnych tematów; na sposoby odbierania i obiektywizowania obcych społeczeństw; oraz na twierdzenie antropologów o ich politycznej neutralności” (tamże, s. 24).

Wypowiedź ta, wyraźnie akcentująca „ideologiczny charakter antropologicznych obiektywizacji i historyczne oraz polityczne uwarunkowania formowania aparatów naukowego dociekania” (Scott i Hirschkind 2006, s. 4), obrazuje szczególnie interesujące podejście do kwestii antropologii i jej kolonialnej przeszłości. W myśl słów Asada, historię antropologii uznać teraz można za jej fundamentalny komponent w sensie epistemologicznym i pokazać, w jaki sposób powinno się jej użyć do refleksyjnej krytyki antropologii. Kluczowej inspiracji do takiego potraktowania problemu dostarcza Nicholas Dirks – badacz umiejętnie łączący w sobie kompetencje historyka i antropologa – niejednokrotnie upominający się w swych esejach o dostrzeżenie oraz wyciągnięcie krytycznych wniosków z faktu, iż „antropologiczna wiedza konstytuowała się w oparciu o głęboką historyczność samego państwa kolonialnego, w czasach, gdy antropologia była historią ludzi skolonizowanych” (Dirks 1999, s. 157). Stawką tego badania jest zatem zaproponowanie pewnego typu refleksyjności, przydatnego w krytyce „rozumu antropologicznego”, jaki nazwać by można refleksyjnością historyczną.

Uświadomienie sobie historycznego charakteru dyscypliny nie tylko w tym sensie, że „problemy oraz dane antropologii ponownie rozumie się jako historyczne […], lecz że samą antropologię postrzega się jako fenomen historyczny” (Stocking 1983, s. 3), w kontekście dyskusji nad problemem kolonialnych korzeni antropologii pociąga za sobą konieczność uznania faktu, że kultura oddziałuje na antropologiczne poznanie i jest odpowiedzialna za konstruowanie oraz utrwalanie się kolonialnych form wiedzy. Dopiero w t y m znaczeniu sensowne wydaje się nazywanie antropologii „dzieckiem imperializmu” (Rigby 1996, s. 48). Aby móc szeroko myśleć o kulturze jako rudymentarnym determinancie antropologicznej wiedzy, należy mieć na uwadze antropologiczne pojęcie kultury jako matrycy generującej „naturalny” obraz świata. Kultura – w antropologicznym sensie tego słowa – to „zbiór wartości, wierzeń, praktyk i dyskursów, które nabrały mocy natury. Sama natura, podobnie jak różne formy opozycji natury względem kultury, jawi się antropologom jako residua kulturowej konstrukcji” (Dirks 1992, s. 2). Takie pojmowanie kultury pozwala zrozumieć, na jakiej zasadzie możliwe jest stwierdzenie, iż wiedza kolonialna zarówno umożliwiała podbój kolonialny, jak i była jego najpierwszym produktem. To przy tym nie wszystko. Należy mieć także w pamięci fakt, że kolonializm i jego dyskurs, którego efektem stał się rozwój pewnych form antropologicznej wiedzy, był niczym innym, jak historyczną emanacją kultury europejskiej z jej napędzanym przez kapitalizm ekspansjonizmem (por. Fabian 2002, s. 143-144).

To historystyczne podejście łączące historię, kolonializm oraz wiedzę antropologiczną w epistemologicznym trójkącie w żadnej mierze nie pragnie historycznie relatywizować, i w ten sposób „tłumaczyć”, przemocy i krzywd, jakie wyrządził kolonializm zdominowanym przez siebie kulturom. Kolonializm rozumiany nie jako historyczny moment agresywnej dominacji i subordynacji kultur obcych przez „kulturę centrum”, lecz jako historyczny warunek oraz kontekst antropologicznej wiedzy, sam przy okazji będący historyczną emanacją kultury Zachodu, jest po prostu zagadnieniem o nieocenionej wadze dla tezy kulturoznawczej mówiącej, iż współczesny nurt refleksyjny w antropologii kultury, odpowiednio przemyślany i rozwinięty jako strategia krytyczna, pozwala odsłaniać różnorakie determinanty antropologicznej (a szerzej: humanistycznej) wiedzy i ostatecznie wskazywać ich wspólny fundament: kulturę. To kultura zawiaduje sposobem reprezentowania kultur przez antropologów. Jest to jednak fakt, który najtrudniej im zaakceptować. Jak świetnie zauważał Peter Rigby (1996, s. 3): „Antropolodzy zasadnie chwalą się swą umiejętnością analizowania, rozumienia i wyjaśniania systemów mitologicznych i symbolicznych, lecz rzadko interesują się proweniencją własnej dyscypliny oraz polityką ekonomiczną i kulturą stojącą za jej powstaniem i rozwojem”. W rzeczywistości jednak każda reprezentacja zostaje osadzona w kontekście historyczno-kulturowym, a zatem w pewnym sensie ulega ideologicznemu i politycznemu uwikłaniu. Nie istnieje nic takiego, jak wiedza „czysta”, czyli akulturowa, zaś naturalistyczny pogląd na świat zakładający możliwość odwrotną jest dawno obaloną mrzonką. Nobliwej legitymacji dla tego twierdzenia – we współczesnej humanistyce bynajmniej nie radykalnego – dostarcza między innymi kulturalistyczna teza Floriana Znanieckiego argumentującego, iż „postęp wiedzy o kulturze ukazuje coraz konkretniej historyczną względność wszelkich wartości ludzkich, włączając w to naukę” (Znaniecki 1991, s. 492), zaś człowiek wskutek tysięcy lat życia kulturowego „stał się niezdolny do postrzegania lub przedstawienia sobie jakiejkolwiek innej przyrody niż ta, którą widzi przez pryzmat kultury” (tamże, s. 493). Refleksyjność historyczna, której projekt rozwiniemy w dalszej części artykułu sięgając do przykładu Edwarda Saida, odpowiedzialna jest za analizę właśnie tego głębokiego poziomu zdeterminowania wiedzy humanistycznej, które czyni z niej każdorazowo i w sporym zakresie efekt konstrukcji kulturowej.

Edward Said: orientalizm jako konstrukt, czyli o historyczności wiedzy o kulturze

A zatem z szerokiego spektrum pól, jakie historia antropologii mogłaby swym badaniem obejmować, udało się wydestylować pole epistemologicznie, w którym toczy się debata wokół tego, jakimi zasadami i mechanizmami dyscyplina ta posługuje się w poznawaniu świata oraz gdzie poszukuje oparcia dla zasad legitymizujących jej poznanie. Idąc tą ścieżką, nie pytamy o pożytki z historii w ukazywaniu historycznych wariacji kultur i społeczeństw, klas, ras, religii czy tożsamości kulturowych. Nie stawiamy też zgoła oczywistej tezy, że ich historyczna zmienność narzuca konieczność odpowiednio historycznie zrelatywizowanego ich wyjaśniania. Pytamy o to, co – w kontekście stawianej w tej pracy tezy – znaczy fakt, że centralne pojęcia nauk humanistycznych, w tym koncepcje antropologii kulturowej wraz z ich ogólnymi standardami poznawczymi i ferowanymi sądami, są historyczne, tj. posiadające własną historię.

Aby udzielić odpowiedzi na tak postawione pytanie, trzeba czytać Saida nie tylko jako luminarza studiów postkolonialnych i nawet nie jako krytyka epistemologii przyjętej w antropologii kulturowej (a szerzej – w naukach społecznych), lecz nade wszystko jako jednego z pierwszych fundatorów nurtu refleksyjnego w jego przekornym zainteresowaniu determinantami antropologicznej wiedzy. Fakt, iż Orientalizm nie skupia się zbytnio na historii antropologii, swe krytyczne ostrze wymierzając raczej w „strukturalne i głównie dyskursywne kolaboracje między akademickimi tradycjami badań tekstualnych, filologicznych i cywilizacyjnych z jednej strony, a z drugiej, w formalne polityczne oraz instytucjonalne mechanizmy kolonialnego panowania nad innym” (Dirks 2004, s. 41), nie stanowi tu znaczącego problemu. Orientalizm, wydany po raz pierwszy w 1978, był kolejną, po Anthropology and the Colonial Encounter, pracą podnoszącą kwestię możliwego uwikłania antropologii w ambiwalentną historię kolonialnej dominacji i eksploatacji, a co istotniejsze – ideologicznego koślawienia i stereotypizowania przez nią społeczeństw oraz kultur dla Zachodu egzotycznych. Czynił to jednak w sposób niebezpośredni, wspominając antropologię bardzo zdawkowo jako po prostu jedną z nauk, za pomocą których Zachód dyskursywnie konstruował sobie obraz Wschodu. Tym, co otwiera w lekturze pracy Saida perspektywę refleksyjnej krytyki antropologii jako dyscypliny, której wiedza i poznanie warunkowane i ograniczane są przez historię, jest centralna rola, jaką w rozumieniu kultur obcych przypisuje on ściśle ze sobą związanym pojęciom dyskursu oraz reprezentacji.

Orientalizm jest bowiem dla Saida niczym innym, jak właśnie dyskursem: „żyje on nadal w świecie uniwersyteckim dzięki wykładom i dysertacjom na temat Wschodu i tego, co wschodnie” (Said 1991, s. 25). Przedmiotem „powszechnego obiegu” w tym dyskursie nie jest przy tym prawda, lecz przedstawienia, co Said sygnalizuje w następującej wypowiedzi:

„Wartość, skuteczność, siła, wiarygodność pisemnej wypowiedzi na temat Orientu w bardzo niewielkim stopniu zależy od tego, jaki orient jest naprawdę. Wprost przeciwnie: wypowiedź pisemna jest dla czytelnika prawdziwa dlatego właśnie, że wyeliminowała, zastąpiła, uczyniła zbędną r z e c z y w i s t o ś ć Orientu. Tak więc cały orientalizm odcina się w gruncie rzeczy od realnego Wschodu: sens orientalizmu zależy w znacznej większej mierze od Zachodu i opiera się na zachodnich technikach przedstawiania, które czynią Orient jasnym i zrozumiałym w ramach orientalistycznego dyskursu” (tamże, s. 49).

Kategorię dyskursu zapożycza Said od Michela Foucault, a manewrem tym już na wstępie daje do zrozumienia, iż wiedza nauk o kulturze nie jest dlań niewinna i apolityczna, lecz że funkcjonuje ona raczej jako system głęboko zanurzony w relacjach i operacjach władzy:

„Uznałem, że przydatne będzie w tej książce pojęcie dyskursu, w takim sensie, w jakim używa go Michel Foucault w Archeologii wiedzy i w Nadzorować i karać. Twierdzę, że bez analizy orientalizmu jako dyskursu nie można prawdopodobnie zrozumieć tej ogromnej dyscypliny, z jaką kultura europejska opanowywała czy raczej kształtowała Orient politycznie, społecznie, militarnie, ideologicznie, naukowo i artystycznie. Co więcej, stanowisko orientalizmu było tak wiążące, że – jak wiem – nikt, kto myślał, pisał lub podejmował działania dotyczące Orientu, nie mógł czynić tego niezależnie od ograniczeń myślowych i praktycznych narzucanych przez orientalizm. Inaczej mówiąc: za sprawą orientalizmu Wschód nie był (i nie jest) przedmiotem swobodnego myślenia i działania. Nie znaczy to, że orientalizm jednostronnie determinuje wszystko, co można powiedzieć na temat Wschodu; z pewnością jednak zawsze, ilekroć mowa jest o szczególnej całości zwanej Orientem, w grę wchodzi (i w rozstrzygnięciach uczestniczy) cała złożona sieć interesów” (Said 1991, s. 26).

Obie przytoczone wypowiedzi są istotnie bardzo Foucaultiańskie z ducha. Wiedza na temat Orientu produkowana w Europie stanowi ideologiczną emanację oraz podbudowę kolonialnej władzy. To trochę tak, jak z figurą szaleństwa w Historii szaleństwa Foucaulta, gdzie stawia on tezę, że w kulturze zachodniej nigdy nie było słychać głosu szaleństwa i mowy człowieka obłąkanego. Słychać było tylko wypowiedzi innych na jego temat, szaleniec zaś przebywał albo za kratami, albo w stanie symbolicznego wykluczenia. Podobnie u Saida: orientalizm to dyskursywna soczewka, przez którą kultura Zachodu widzi kulturę Wschodu i za pomocą której sprawuje nad nią niejawną kontrolę. Kontrola ta jest możliwa dzięki temu, iż kultura wschodnia nie jest w stanie przedstawić sama siebie: „prawda” o niej istnieje tylko o tyle, o ile wytwarzana jest przez nauki zachodnie w ramach dyskursu orientalnego. Widzimy tu wręcz idealny przykład działania Foucaultiańskiego mechanizmu władzy-wiedzy: kontrola i dominacja nad Orientem wytwarza pewne modele wiedzy o nim oraz sposoby badania go i pisania o nim. „Wiedza o” i „władza nad” to dwa sprzężone ze sobą mechanizmy. Są one tym wyraźniej od siebie zależne, że, jak pamiętamy, Foucault proponował zerwać z tradycyjnym myśleniem o władzy jako czymś namacalnym, przejawiającym się w konkretnych praktykach penitencjarnych i wprowadził pojęcie wiedzy-mikrowładzy jako waloru mowy i myślenia, a także jako niejawnego aspektu życia codziennego, manifestującego się czysto symbolicznie.

A więc wiemy już, że wiedza o Oriencie istnieje de facto w formie dyskursu, który z kolei siłę swej perswazji czerpie z konkretnych technik reprezentacji zawsze skrywających interesy władzy. Jak powiada Dirks (1996, s. 34): „dyskurs tworzy warunki, dzięki którym świat prezentuje się jako rzeczywisty, oraz sprawia, że instytucje i praktyki historyczne stają się reżimami prawdy i możliwości istnienia czegokolwiek”. Mówiąc zaś słowami Leeli Gandhi:

„Dyskursy są ściśle uporządkowanymi systemami poznawczymi, które kontrolują i delimitują zarówno tryb, jak i sposoby reprezentacji w danym społeczeństwie. I tak, dyskursy kolonialny i orientalistyczny są typowe dla aktywności dyskursywnej, gdy roszczą sobie prawo do przemawiania w imieniu niemego i nierozumiejącego Orientu. Czyniąc to, bezlitośnie przedstawiają go jako negatywny, niejawny obraz lub jako zubożonego ‘Innego’ zachodniej racjonalności. Innymi słowy, orientalizm staje się dyskursem tam, gdzie zaczyna systematycznie stwarzać stereotypy ludzi Orientu i samego Orientu, takie jak: upał i kurz, gwarny jarmark, terrorysta, kurtyzana, azjatycki despota, tubylec jako dziecko, mistyczny Wschód” (2008, s. 73-74).

Teraz do twierdzenia, że dyskurs i reprezentacja powiązane razem dają efekt w postaci pewnej ideologicznej wiedzy działającej na usługach władzy, dodajmy jeszcze argument, że dyskurs i reprezentacja funkcjonują każdorazowo jako formacje historyczne: mają więc one swój historyczny rodowód i kulturowy kontekst. W interesującej nas perspektywie krytyki refleksyjnej musi to uruchamiać pytania natury epistemologicznej, prowadzące do zawieszenia „efektu realności”, jaki próbują one wykreować, a w konsekwencji – do dalszego ograniczenia ich „obiektywności”. Aby nie ugrzęznąć w teorii i uniknąć gołosłowności, sięgnijmy do Orientalizmu, gdzie Said podaje kilka argumentów przemawiających na rzecz tej tezy.

Na wstępie zauważyć należy, że Said wypowiada się w Orientalizmie przede wszystkim z perspektywy dyscypliny naukowej, jakiej jest przedstawicielem – czyli literaturoznawstwa porównawczego. Stąd też jego analizy w pierwszym rzędzie obejmują – w formie analizy dyskursu – przekazy literackie krążące w kulturze europejskiej i konstruujące stereotypiczny obraz Orientu: „społeczeństwo i kulturę literacką można badać i rozumieć tylko łącznie” (Said 1991, s. 57) – konstatuje autor we wprowadzeniu. Dalej przypomina jeszcze kilkakrotnie, że zachodnia postawa schematyzująca Orient kształtowana była przez teksty (zob. tamże, s. 133, 135, 264, 319) zaliczające się do klasyki literatury europejskiej, w tym dzieła Eurypidesa, Ajschylosa, Herodota, Dantego, Flauberta, Renana i innych. Z tego punktu widzenia wnioskować można, że za odrealnioną i historycznie spetryfikowaną konstrukcję Orientu odpowiada europejska kultura intelektualna z jej wpływowymi tekstami pochodzącymi z kanonu.

Ale nie jest też wcale tak, że tekst powstaje wyłącznie za sprawą suwerennego gestu swego twórcy. To zdroworozsądkowe przeświadczenie spotkało się we współczesnej humanistyce dosłownie z nawałnicą rewizyjnej krytyki. Pierre Macherey zauważał z pozycji marksizmu, że „tekst literacki nie jest tworzony przez intencję (obiektywną lub subiektywną); powstaje on pod określonymi warunkami” (Macherey 1978, s. 78). Najważniejszym osiągnięciem marksistowskich, następnie zaś poststrukturalistycznych teorii czytania i interpretowania tekstów literackich było bez wątpienia zwrócenie uwagi na fakt, że żadna ludzka wypowiedź nie może być traktowana jako zupełnie „niewinna”, że zawsze skrywa ona za sobą warunki swego powstania. Jak zauważa Ania Loomba (1998, s. 37): „analiza każdego zestawu słów wykazać może stojącą za nim nie tylko indywidualną, ale i także historyczną świadomość”. Sam Said pisał, że „pola badawcze, podobnie jak twórczość najbardziej nawet oryginalnych artystów, są określane i wypełniane przez społeczeństwo, przez tradycje kulturalne i przez okoliczności historyczne” (Said 1991, s. 296). Mając to wyjaśnienie za sobą, wróćmy teraz do naszego autora i spójrzmy na niektóre okoliczności historyczne konstytuujące dyskurs orientalistyczny.

Samo esencjalistyczne rozgraniczenie Orient-Zachód, ustawiające Wschód jako „innego” kultury zachodniej, było wyraźne już w czasach Iliady. W strofach dramatów attyckich Azja przemawia językiem europejskiej wyobraźni, językiem Europy triumfującej nad owym „innym” i biorącej odwet za próby podboju Zachodu (Said 1991, s. 98). Nie bez powodu Islam widziany był przez Europejczyków jako horda znienawidzonych barbarzyńców, symbol dewastacji i wszelakiego zła: wszakże „aż do końca XVII wieku osmańskie niebezpieczeństwo wisiało nad Europą, stanowiąc permanentne zagrożenie dla całej europejskiej cywilizacji” (tamże, s. 101). Nierównowaga między Wschodem i Zachodem, obowiązkowo owocująca paternalistycznym czy protekcjonalnym stosunkiem Europejczyków do Orientu, była funkcją zmiany historycznych układów: „W okresie swojej politycznej i militarnej świetności – od VIII do XVI wieku – islam dominował zarówno na Wschodzie, jak na Zachodzie. Później ośrodek siły przesuwał się coraz bardziej na Zachód” (tamże, s. 300).

Postać Mahometa, któremu niesłusznie przypisywano w islamie funkcję analogiczną do tej, którą w chrześcijaństwie spełniał Chrystus i którego przez to nazywano szarlatanem, konstruowana była za sprawą chrześcijańskiego obrazu islamu, utrwalającego się „przez całe średniowiecze i wczesny renesans w niezliczonych utworach poetyckich, w dysputach uczonych i w popularnych przesądach” (tamże, s. 103).

Skądinąd wielkie zainteresowanie Orientem i czynienie z niego „wyjątku”, „tajemnicy”, „misterium” i wielkiej duchowej „szansy” dla tego, kto go odwiedzi, brało się między innymi z europejskiej fascynacji Egiptem jako centrum antycznego świata. „Wszystkie znane potęgi państwowe […] kierowały, prędzej czy później, swoją uwagę w stronę Egiptu, traktując go jako naturalne miejsce przeznaczenia.

Fantazmat, werbalizowany między innymi w Bouvardzie i Pécuchecie Flauberta, że oto Europa ożyje na nowo dzięki Azji, „reprezentuje to, co Flaubert odczuwał jako skłonność XIX wieku do przebudowy świata wedle jakiegoś pełnego fantazji planu, niekiedy uzupełnionego specjalną techniką naukową. Źródła tych ambicji – pisze Said – „są romantyczne w pewnym nader szczególnym sensie” (tamże, s. 175) – są ideą rozpowszechnioną za sprawą romantyzmu. Pojęcie europejskiego odrodzenia nawiązuje bowiem do „natrętnej romantycznej skłonności, by wrócić do głębokich dramatów i ponadracjonalnych misteriów legendy i doktryny chrześcijańskiej, do gwałtownych konfliktów i zwrotów w chrześcijańskim życiu duchowym […]” (tamże, s. 175).

Ekspansjonistyczny zapał Francuzów w ostatnich dekadach XIX wieku, za którym, rzecz jasna, szła dyskursywna kreacja Orientu, brał się z „pragnienia rekompensaty za porażkę z Prusami w latach 1970-1871, a także – co nie mniej ważne – z chęci dorównania osiągnięciom imperialnym Wielkiej Brytanii” (tamże, s. 318). Z tego klimatu zrodziło się powszechne wyobrażenie Orientu jako „pewnej przestrzeni geograficznej, którą należy uprawiać, zbierać z niej żniwo i strzec” (tamże, s. 319) jako źródła narodowej dumy i bogactwa.

Powyższe obserwacje pozwalają zrozumieć ogólną podstawę, na której Said opiera końcowe wnioski swej pracy, a także to, dlaczego wielu przychodzących po nim teoretyków postkolonializmu uznaje te wnioski za zdecydowanie zbyt pesymistyczne. Chodzi bowiem o to, że autor Orientalizmu – już na wstępie powątpiewający w tradycyjną ideę apolityczności i bezstronności nauki, twierdzący, że: po pierwsze, „nikt nie wynalazł jeszcze metody odseparowania uczonego od okoliczności życiowych, uwolnienia go od więzi z własną klasą, z systemem przekonań, z pozycją społeczną, czy wreszcie po prostu ze społecznością, w której życiu aktywnie uczestniczy” (tamże, s. 34), po drugie zaś, że „żaden Europejczyk czy Amerykanin badający Orient nie może oderwać się od uwarunkowań swojej rzeczywistości; od tego mianowicie, że przeciwstawia się on Orientowi po pierwsze jako Europejczyk czy Amerykanin, po drugie, jako konkretna indywidualność” (tamże, s. 36) – ten sam autor, jak mówię, nie waha się u końca książki zakwestionować samej m o ż l i w o ś c i prawdziwego i nieuprzedzonego przedstawiania kultur w ramach dyskursu naukowego. Zacytujmy obszerniejszy fragment, by uwypuklić jego kapitalną wagę dla stawianej tutaj tezy:

„[…] rzeczywisty problem polega jednak na tym, czy w ogóle można cokolwiek przedstawić prawdziwie, czy też raczej każde przedstawienie, właśnie dlatego, że jest przedstawieniem, osadzone jest przede wszystkim w języku, a następnie w kulturze, instytucjach i politycznym środowiskiem przedstawiającego. Jeśli prawdą jest raczej to drugie, (a sądzę, że tak właśnie jest), będzie trzeba pogodzić się z faktem, że dowolne przedstawienie jest eo ipso nasycone przeniknięte, naszpikowane wieloma innymi elementami oprócz prawdy, która zresztą też jest tylko przedstawieniem. Prowadzi to – w porządku metodologicznym – do poglądu, że przedstawienia (albo przedstawienia fałszywe; różnica jest tylko różnicą stopnia) funkcjonują w ramach określonych z góry reguł pewnej gry, w której uczestniczą nie tylko poprzez wspólny przedmiot, którego dotyczą, ale także przez wspólną historię, tradycję dyskurs” (tamże, s. 390-391, podkr. moje – W.K.).

Wymowa tej wypowiedzi jest dość paradoksalna. Wygląda bowiem na to, że Said krytykuje reprezentację kulturową tylko po to, by następnie stwierdzić, że żadna reprezentacja nie ma prawa aspirować do statusu prawdy. Jako autor Orientalizmu Said jawi się w związku z tym bardziej jako zdystansowany kronikarz dyskursu orientalistycznego, tłumaczący jego ekscesy tyranią historii, niż jako zaangażowany krytyk kolonializmu poszukujący sposobów na kulturowe odkłamanie obrazu Wschodu. Mówiąc krótko: stawia on kluczowe pytanie i nie udziela na nie odpowiedzi, ukontentowany własną krytyką esencjalizmu zachodniej reprezentacji Wschodu. Co więcej, klasycznie relatywistyczna pozycja, jaką autor eksponuje w cytowanej wypowiedzi, pozwala jemu samemu postawić zarzut esencjalizowania i kulturowo uprzedzonego konstruowania Zachodu – w myśl zasady, że każda reprezentacja jest uwikłana historycznie i politycznie.

I tak Ahmed (1992) krytykuje Saida za homogenizowanie Zachodu oraz za przeakcentowanie roli kanonicznych tekstów literackich w tworzeniu wiedzy o Oriencie, podczas gdy powinien on raczej łączyć produkcję wiedzy o tymże Oriencie choćby z historycznym rozwojem kapitalizmu i towarzyszących mu praktyk materialnych. Bhabha (1983, s. 200) z kolei zarzuca Saidowi nadmierne skupianie się na reprezentacjach narzucanych Orientowi przez kulturę zachodnią, podczas gdy ważniejszym zadaniem wydaje się analizowanie kontr-reprezentacji Wschodu podejmowanych przez podmioty wcześniej skolonizowane. W ten sposób, twierdzi Bhabha, Said promuje statyczny model relacji kolonialnych, w którym władza kolonialna całkowicie przysługuje kolonizatorom, uniemożliwiając wszelką jej negocjację i zmianę. Do tego wielu krytyków dodaje całkiem rozsądnie, iż rewindykowana przez Saida Foucaultiańska koncepcja władzy-wiedzy skutecznie blokuje wszelkie konstruktywne myślenie o tworzeniu opozycyjnych praktyk reprezentujących Wschód bez hołdowania schematom orientalizmu. Marzenie Saida, by w przyszłości powstawały takie studia nad innymi ludami i kulturami, które „uznawałyby zasadę samostanowienia, a więc stwarzałaby perspektywę nierepresyjną i niemanipulatorską” (Said 1991, s. 52), wydaje się więc – z racji przyjmowanej przezeń perspektywy epistemologicznej – z gruntu niespełnialne.

Takie oto wnioski narzucają się w momencie, gdy czytamy Saida – autora Orientalizmu jako krytyka postkolonialnego, którym – trudno przeczyć – także przecież jest. Rzecz ma się jednak zupełnie inaczej, gdy czytamy go jako badacza odsłaniającego swą krytyką reprezentacji jedno z najbardziej fundamentalnych uwarunkowań wiedzy antropologicznej, a mianowicie jej historyczność, w tym zaś uwikłanie polityczne. Przy tego typu lekturze wszystko to, co niektórzy komentatorzy uznają za poważną słabość książki Saida, z kierowanymi pod jego adresem zarzutami popierania relatywizmu łącznie, urasta do rangi decydującego impulsu w procesie refleksywizacji antropologii oraz zyskiwania przez nią nowej krytycznej samoświadomości. Dodajmy do tego, że zaproponowana, czysto epistemologiczna lektura Orientalizmu, wskazująca na kolonialny rodowód wiedzy antropologicznej łącznie z jej pojęciami, takimi jak inność, różnica, wreszcie zaś sama kultura (zob. Dirks 1992, s. 3-4), ma taką samą rację bytu, jak każdy inny krytyczny sposób odczytywania tego dzieła. Dziesięć lat po jego opublikowaniu sam autor pisał wszakże następująco: „Próbowałem pokazać, iż żadna dyscyplina, żadna struktura wiedzy, żadna instytucja lub epistemologia nigdy nie była i nie będzie wolna od wpływu różnorakich społeczno-kulturowych, historycznych i politycznych formacji (formations), które zapewniają epokom ich szczególną jednostkowość” (Said 1989, s. 211). Co szczególnie interesujące, Said twierdzi, że to antropologom najtrudniej jest zaakceptować rzeczoną prawdę, nawet wobec faktu, iż to „właśnie antropologia historycznie ukonstytuowała się i skonstruowała w wyniku etnograficznego spotkania między suwerennym europejskim obserwatorem i nie-europejskim tubylcem reprezentującym, by tak rzec, mniejszy status i odległe miejsce” (tamże, s. 211-212).

Historyczna świadomość, której wciąż w niektórych studiach antropologicznych dotkliwie brakuje, jest jednym z aspektów antropologicznej refleksyjności. Do rangi kluczowej kompetencji u antropologa urasta obecnie umiejętność historyzowania dyscypliny, historyzowania założeń własnej wiedzy, a także konkretnej pozycji, jaką badacz zajmuje w badaniu etnograficznym. „Historyzowanie (to historicize) – pisze Dirks – to nic innego, jak zadawanie pytań o to, jak coś powstało i jakie efekty pewne rzeczy przynosiły w miarę upływu czasu. Historyzować to nic innego, jak zgadzać się z twierdzeniem, że przeszłość jest konstruowana, że rzeczy nie są dane, lecz tworzone i obdarzane sensem” (Dirks 1996, s. 32). Antropologia refleksyjna, czyli antropologia, która wreszcie odrobiła tę lekcję, musi dysponować wzmożoną świadomością historyczną właśnie w proponowanym tu znaczeniu. Historyczność wszechrzeczy przekładać się bowiem musi na historyczność naszych sądów o rzeczach, czyniąc z nich nie produkty obiektywnego oglądu znikąd, lecz zawsze emanacje historycznej świadomości uwikłanej politycznie i ideologicznie – w skrócie: kulturowo. Jak mądrze przestrzegali John i Jean Comaroff (1992, s. 20): „Każda antropologia historyczna utrzymująca twardą dychotomię między tym, co ideologiczne, a tym, co obiektywne, skazuje się na ugrzęźnięcie we wszystkich starych problemach prymitywnego (brute) empiryzmu – nie wspominając już o ryzyku oskarżeń o niewrażliwość na własną pozycyjność i prowizoryczność”. Słowa te wydają się być tym ważniejsze dla antropologii, że to przecież ona jest w pierwszym rzędzie nauką, w której kultura funkcjonuje nie tylko jako modus wiedzy o danych przedmiotach, lecz również jako tej wiedzy przedmiot.

Mając zrealizowany główny cel tego eseju, można by próbować odpowiedzieć na pytanie, czy w przedstawianiu kultur da się w ogóle uciec „orientalizmowi” oraz wiążącej się z nim presji umniejszania statusu opisywanych ludzi i kultur, czynienia z nich antropologicznych subalterns? Czy owa historyczna (samo)świadomość antropologii, do jakiej nakłania lektura Saida i Asada jako refleksyjnych krytyków antropologicznej epistemologii, pozwala koncypować alternatywne strategie pisania o kulturach obcych? Niestety jednak, na odpowiedź tę poważylibyśmy się jedynie dysponując ramami osobnego i całkiem potężnego studium. Ten trudny problem stoi bowiem obecnie w samym centrum namysłu – jest obiektem ognistych debat, studiów postkolonialnych oraz badań nad kulturami podporządkowanymi (subaltern studies). John Beverly, który zagadnieniu reprezentowania alternatywnego poświęcił interesującą książkę Subalternity and Representation: Arguments in Cultural Theory, twierdzi, że należałoby zacząć od odpowiedniego wyważenia studiów postkolonialnych, od wypracowania równowagi między potrzebą nowych form kształcenia samych badaczy i potrzebą krytyki akademickiej wiedzy jako takiej, ślepej w swej uniwersyteckiej izolacji na realne problemy kultur walczących ze skutkami swej kolonialnej przeszłości (Beverly 1999, s. 31). Autor dodaje również, że sama obecność badaczy etnicznych na Akademii może pociągnąć za sobą zmiany w pedagogice i reprezentacji w naukach społecznych, dotąd zupełnie nieświadomie produkujących oraz reprodukujących relacje dominacji (tamże, s. 31). Ale tak ewentualnie mógłby wyglądać jedynie… początek.

Bibliografia:

Ahmed L., 1992, Women and Gender in Islam: Historical Roots of a Modern Debate, New Haven: Yale University Press.

Asad T., 1973, (red.), Anthropology and the Colonial Encounter, New York: Humanities Press.

Asad T., 1991, From the History of Anthropology to the Anthropology of Western Hegemony, [w:] G. Stocking (red.), Colonial Situations: Essays on the Contextualization of Ethnographic Knowledge, Madison: University of Wisconsin Press.

Beverly J., 1999, Subalternity and Representation: Arguments in Cultural Theory, Durham: Duke University Press.

Bhabha H., 1983, Difference, Discrimination and the Discourse of Colonialism, [w:] F. Baker, P. Hulme, M. Iversen, D. Loxley (red.), The Politics of Theory, Colchester: University of Essex Press.

Comaroff J., Comaroff J., 1992, Ethnography and the Historical Imagination, Boulder: Westview Press.

Dirks N., 1992, Colonialism and Culture (Introduction), [w:] N. Dirks (red.), Colonialism and Culture, Madison: University of Michigan Press.

Dirks N., 1999, The Crimes of Colonialism: Anthropology and the Textualization of India, [w:] P. Pels, O. Salemink (red.), Colonial Subjects: Essays on the Practical History of Anthropology, Madison: University of Michigan Press.

Dirks N., 1996, Is Vice Versa? Historical Anthropologies and Anthropological Histories, [w:] T. J. McDonald (red.), The Historic Turn in the Human Sciences, Michigan: University of Michigan Press.

Dirks N., 2004, Edward Said and Anthropology, „Journal of Palestine Studies”, vol. 33, nr 3, s. 38-54.

Fabian J., 2002, Time and the Object of Anthropology, New York: Columbia University Press.

Gandhi L., 2008, Teoria postkolonialna, przeł. J. Serwański, Poznań: Wydawnictwo Poznańskie.
Loomba A., 1998, Colonialism – Postcolonialism, London: Routledge E.

Macherey P., 1978, Theory of Literary Production, transl. G. Wall, London: Routledge & Kegan Paul.

Rigby P., 1996, African Images: Racism and the End of Anthropology, Oxford: Berg Publishers.

Said E., 1989, Representing the Colonized: Anthropology’s Interlocutors, „Critical Inquiry”, vol. 15, nr 15, ss. 205-225.

Said E., 1991, Orientalizm, przeł. W. Kalinowski, Warszawa: PIW.

Scott D., Hirschkind Ch., 2006, Introduction: The Anthropological Scepticism of Talal Asad, [w:] D. Scott, Ch. Hirschkind (red.), Powers of the Secular Modern: Talal Asad and His Interlocutors, Stanford: Stanford University Press.

Stocking G.W, 1983, The History of Anthropology: Whence and Whither, [w:] G.W. Stocking (red.), Observers Observed: Essays on Ethnographic Fieldwork, Madison: University of Wisconsin Press.

Ulin R., 1975, Brief Review: Anthropology and the Colonial Encounter, „Dialectical Anthropology”, nr 1, vol. 1, ss. 293-294.

Znaniecki F., 1991, Rzeczywistość kulturowa, [w:] tenże, Pisma filozoficzne, t. 2, Warszawa: PWN.