Uwagi wstępne

II Rzeczpospolita nie wyrastała w próżni kulturowej, nie była też wynikiem osiągnięć ostatniego pokolenia, o czym świadczy przytoczony przez Moderatora debaty fragment tekstu Eugeniusza Kwiatkowskiego. Wyraźnie wskazuje on na znaczenie tradycji, dorobku przeszłych pokoleń, jak i na pewien rozdźwięk między tym, co realne i idealne. W tym ostatnim mamy tkwiące implicite odwołania do filozofii, jak i do myśli bliższej – Stanisława Szczepanowskiego postulującego, by w Polaku zsyntetyzować to, co idealne z realnym. Stanisław Szczepanowski (1846 – 1900), człowiek życia praktycznego, wielki industrializator Galicji, miał też wiele przemyśleń filozoficznych i formułował pewne ideały życia narodowego (poświadczają to Myśli o odrodzeniu narodowym, 1907, jak i Aforyzmy). Dostrzegł więc dwa typy „życia” oraz ideały człowieka, bazujące na paradygmacie romantycznym i pozytywistycznym. W świetle jego przekonań należałoby pewne składowe zsyntetyzować, by wytworzyć typ postaw i wartości, odpowiadający potrzebom Polski, jeśli ma zyskać odrodzenie. Jego pisma były znane i uznawane w II Rzeczypospolitej, a więc stanowił pewien wzór i najbliższy krąg tradycji. Najważniejszą tu rzeczą jest konstatacja dwu linii rozwojowych i dwu paradygmatów myślenia i wartości, tj. romantyzmu i pozytywizmu. Wpływ tych dwu prądów i ich składowych jest wręcz nieoceniony, ale tu trzeba podkreślić, iż do budowy II Rzeczypospolitej potrzebna byłaby ich synteza. Nie może więc dziwić, że nawet w systemach na pozór odległych od życia, jak i w neomesjanizmie W. Lutosławskiego czy J. Brauna, znajdziemy rozważania na temat „gospodarstwa narodowego” czy budowy „unii” narodów i państw. Trzeba też uzmysłowić sobie rolę kultury i filozofii jako jej składowej. W sytuacji braku własnej państwowości kultura zaczęła odgrywać ważką rolę kompensacyjną i podtrzymującą tożsamość narodową (tj. broniącą przed rusyfikacją i germanizacją). Pojecie „naród” od czasów romantyzmu stanowiło centralną kategorię każdego systemu historiozoficznego, jak i filozofii społecznej. Filozofia w XIX wieku, zwana w Polsce „duchodoskonalstwem”, była jednym z ważnych czynników „wybicia się” na niepodległość w sferze ducha[2]. Wchodziła do kanonu wykształcenia każdego Polaka i nie może więc dziwić, że inżynierowie i ekonomiści jak Szczepanowski, A. Heydel, F. Młynarski, R. Rybarski podejmowali pewne kwestie filozoficzne czy z zakresu kultury, jak A. Heydel (Myśli o kulturze, Ziemiańskość a sztuka polska). Wiodące były w humanistyce również wydziały filozoficzne, w których do 1932 roku otrzymywało się tytuł dr filozofii w zakresie np. filologii innej dyscypliny. Tak więc na dwudziestolecie, życie społeczne, ekonomiczne i jego historię, trzeba patrzeć z perspektywy: Ku czemu Polska szła? (nb. tytuł szkiców Artura Górskiego, wyd. w 1915 roku), a więc z czego wyrastała, jak i poprzez pryzmat wysokiej rangi kultury i jej poszczególnych dziedzin. W dwudziestoleciu – kultura będzie pełniła rolę integrującą, scalającą rozbite rozbiorami społeczeństwo polskie. Zanim przejdę do omówienia relacji kultury i gospodarki, zatrzymam się na historii zagadnienia. Odwołania do tradycji filozoficznej mogą rzucić nieco światła na jedną z perspektyw badawczych. Pytanie, które zadał Adam Mickiewicz podczas wykładów w Collège de Françe: „Skąd i dokąd idziemy?”, towarzyszyło bowiem Polakom przez cały okres dwudziestolecia, i nie tylko[3].

1. Odwołania do tradycji filozoficznej

Polska filozofia od zarania swych dziejów miała specyficzny charakter – wyrastała z

potrzeb życia praktycznego i skomplikowanych stosunków międzynarodowych, jak „polska szkoła prawa narodów” z Pawłem Włodkowicem na czele. Mikołaj Kopernik był nie tylko genialnym astronomem, ale i filozofem ze szczególnymi zasługami na gruncie metodologii nauk przyrodniczych (czy w ogóle metodologii naukowej); także – reformatorem monetarnym w sytuacji fałszowania pieniądza przez Krzyżaków. Stanisław Staszic oprócz refleksji o ludzkości (Ród ludzki), pozostawił po sobie ideę odkrywania bogactw naturalnych i podstawy geologii (O ziemiorodztwie Karpat). Wielu filozofów w czas próby walczyło o wolność. Lach Krystyn Szyrma z Uniwersytetu Wileńskiego wraz z całym seminarium filozoficznym brał udział w powstaniu listopadowym. August Cieszkowski – jako 16-latek, wątły i słabego zdrowia, pomagał powstańcom Warszawy, pisząc protokoły z narad. Sprawy życia praktycznego uznawano więc za równie ważne; często poddawano je analizie i refleksji, z czasem wypracowując trzy najważniejsze kategorie: twórczośćczynpraca, które stały się wartościami i ideami regulatywnymi. Najpełniejszy wyraz znalazły one w filozofii Augusta Cieszkowskiego (1814 – 1894). Romantyk Cieszkowski jest zarazem prekursorem pozytywizmu, a zwłaszcza idei pracy organicznej. Zagadnienia gospodarcze, finansowe, organizacji społeczeństw, a nawet całej ludzkości (projekt „unii absolutnej”), traktował jako nader istotne dla swej „filozofii czynu”, filozofii praktycznej. Cieszkowski uczestniczył w pracach towarzystw naukowych, ale jednocześnie poznawał fabryki i organizację pracy. Przebywając we Francji dokonał reformy tamtejszych finansów – efektem były prace w języku francuskim pt. O kredycie i obiegu (Paryż 1839); prawie równoległe pisana z filozoficzną, wydaną w języku niemieckim w 1839 roku. Chodzi tu o Prolegomena do historiozofii, w której to oprócz konstrukcji historiozoficznych i opracowanej filozofii czynu, Cieszkowski imponował znajomością angielskich ekonomistów i zastosowaniem metody dialektycznej Hegla do ekonomii, co stanowiło wówczas istotne novum[4]. W pracy O kredycie i obiegu ma miejsce sformułowanie zasady „organicznej, pozytywnej ingerencji państwa w procesy gospodarcze”[5], a tym samym ograniczenie zasady „laisseferyzmu”. Natomiast filozoficzne uzasadnienie programu „pracy organicznej” nastąpiło ok. roku 1840 w programowym artykule pt. O skojarzeniu dążeń i prac umysłowych w Wielkim Księstwie Poznańskim („Rok” 1840). W głównym dziele Cieszkowskiego zatytułowanym Ojcze Nasz (wydanym przez syna dopiero w roku 1906) obok kwestii narodowej za najważniejsze zadanie w przyszłości autor uznał rozwiązanie kwestii społecznej. Ma tu miejsce rehabilitacja pracy i ludzi pracy, nadanie im znaczenia i godności oraz określenie „minimum socjalnego”. Zapewnienie niezbędnych potrzeb każdemu człowiekowi (brak chleba prowadzi bowiem często do występków, zbrodnia – do zła moralnego) jest punktem wyjścia. Cieszkowskiemu chodzi bowiem o dynamizację tych potrzeb, ich rozwój. Na minimum socjalne składa  się więc minimum ekonomiczne, oświatowe i kulturalne. Te trzy elementy decydują o człowieczeństwie. Wysuwa też autor projekt instytucji gwarantujących i ubezpieczających prawa do tego minimum każdej jednostki ludzkiej. Zaznaczyć trzeba, że sam Cieszkowski był wręcz uosobieniem „człowieka czynu”. Zakładał towarzystwa naukowe, m.in. Towarzystwo Filozoficzne w Berlinie i Poznańskie Towarzystwo Przyjaciół Nauk. Pierwszą w Polsce wyższą szkołę rolniczą w Żabikowie (na uniwersytet władze pruskie nie wydały zgody), biblioteki, wydawnictwa, m.in. „Bibliotekę Warszawską”, gdzie tłumaczono nowości w dziedzinie myśli; wszystko to uposażając własnym sumptem. W sytuacji, gdy banki niemieckie odmawiały kredytów Polakom – zaprojektował bank wielkopolski, który miał wspierać ziemian i przemysłowców w tej „najdłuższej wojnie w nowożytnej Europie”. Był parlamentarzystą, reprezentującym interesy polskie w Berlinie, jak i założycielem Ligi Polskiej. Poświęcał też uwagę ludziom biednym – inicjował „ochronki wiejskie”, do opieki nad dziećmi pracowników rolnych. Jak podkreślają badacze tego okresu, to w romantyzmie uwydatniło się to „przenikanie” teorii z praktyką (na gruncie sztuki, tj. literatury, muzyki, malarstwa mamy m.in. ideę „korespondencji sztuk”). Tak więc myśl teoretyczna romantyków szukała i znajdowała różnorodne zastosowanie w życiu praktycznym, ale też – zwrotnie – różne kierunki myśli politycznej (bądź ekonomicznej) szukały uzasadnień teoretycznych, w ten sposób przekształcając się w filozofię społeczną[6]. Oprócz Cieszkowskiego, Cyprian Kamil Norwid, Karol Libelt, Bronisław Trentowski (twórca słowa „cybernetyka”; tu – w sensie: „sztuka zarządzania narodem”) i inni – każdy w jakiś sposób dokonywał ufilozoficznienia kwestii życia praktycznego i partycypował w zarysowaniu hasła „pracy organicznej”, który to program rozwinęli (ale i popularyzując „spłaszczyli”, odbierając mu wymiar filozoficzny) pozytywiści: Aleksander Świętochowski, Bolesław Prus i inni.

W dobie romantyzmu pojawiają się silne wątki prepozytywistyczne, wypada tu wspomnieć Wojciecha Bogumiła Jastrzębowskiego (1799 – 1882), profesora – przyrodnika z Instytutu Agronomicznego w Marymoncie. Główne dzieło Jastrzębowskiego nosi znamienny tytuł – Historia naturalna ogólna zastosowana do potrzeb życia czynnego i pożytecznego (1854). Jastrzębowski określił się jako przeciwnik maksymalizmu filozoficznego, zwolennik utylitaryzmu i pracy produkcyjnej. Poświadczają to słowa dość radykalne jak na uczonego: „wszelka myśl, która nie może być w pożyteczny czyn zamieniona, nie warta jest, aby w głowie ludzkiej powstała”[7]. Wprawdzie jej autor nie uniknął schematów interpretacyjnych o rodowodzie romantycznym, spotkał się sam z zarzutem uprawiania spekulatywnego przyrodoznawstwa, ale zasłynął też z wypracowania projektu odrębnej nauki o pracy pod nazwą „ergonomia”; co warte podkreślenia – na 100 lat wcześniej przed pojawieniem się takiej dyscypliny na Zachodzie[8]. Józef Bańka zauważył, iż była to nauka o optymalizacji i humanizacji pracy[9]. Jastrzębowski rozumiał pracę szeroko[10] i wszechstronnie – bo nie tylko jako fizyczną, ale i racjonalną, estetyczną i moralną. Taka konceptualizacja zawiera w sobie akceptację aktywnej i wartościotwórczej postawy wobec życia. „Ekonomizm” według Jastrzębowskiego szedł w parze z ideą ulepszania świata przez pracę produkcyjną. Novum myśli Jastrzębowskiego – jak podkreślają badacze – tkwi w dostrzeżeniu i podkreśleniu uwarunkowań podmiotowych pracy, tj. przykładowo – samopoczucia pracownika, jego wrażeń, w tym estetycznych i ich wpływów na jakość pracy. Jest to bardzo ważkie spostrzeżenie – można tu Jastrzębowskiego zaliczyć do polskich prekursorów modnego w dobie obecnej programu „estetyzacji rzeczywistości”. W XIX wieku – działalność J. Ruskina czy W. Morrisa, zwłaszcza tego drugiego, mogła stanowić jakąś paralelną propozycję mimo całej różnicy założeń i dziedzin ich realizacji. Inną prekursorską sprawą było zarysowanie projektu prakseologii czyli teorii sprawnego działania[11]; koncepcję tę można uznać za modyfikację romantycznej filozofii czynu. Do początku XX wieku musieliśmy czekać na ponowne zainteresowanie tymi zagadnieniami u Tadeusza Kotarbińskiego – w 1913 roku wyszły bowiem Szkice praktyczne, wynik kilkuletniej działalności odczytowej Kotarbińskiego, stanowiące zadatek pełnego systemu prakseologii i wyłożonego w Traktacie o dobrej robocie (1955).

Ogromny wkład w myśl polskiego pozytywizmu miał prepozytywista Józef Supiński (1804 – 1893). Główne dzieło dotyczyło rozwoju umysłu ludzkiego i cywilizacji – wydane jak Myśl ogólna fizjologii powszechnej (Lwów 1866), w którym w oparciu o idee Comte’a prezentował minimalizm filozoficzny. Supiński zasłynął jednakże z dzieła ekonomicznego – Szkoła polska gospodarstwa społecznego (Lwów 1862 – 1865). Za główną naukę „fizjologii społecznej” uznawał ekonomię polityczną, przez którą rozumiał teorię rozwoju i życia społecznego[12]. W koncepcji Supińskiego też mamy propozycję humanizacji – ekonomię traktował jako naukę o ludziach, a nie o rzeczach; nawet słowo „kapitał” jako zbyt reistyczne proponował zastąpić terminem „zasób społeczny”. W jego zakres wchodziła zarówno dotychczasowa wiedza, jak i praca, w której dostrzegał czynnik odrodzenia społecznego i narodowego. Akceptując postęp i rozwój, wskazywał miejsce na tradycję i dziedziczenie. W jego propozycjach zarysowuje się postulat równoważenia sprzecznych ze sobą sił, by zachować umiar i równowagę. Do tego zaś potrzeba pracy opartej o wiedzę o społeczeństwie. Zauważyć wypada, że Supiński pojęciu postęp nadał inną treść aniżeli ta, którą niosła oświeceniowa doktryna – brak tu wyraźnie wiary w automatyczny postęp w życiu społecznym. Praca, oszczędność i wykształcenie – to drogi do odrodzenia narodowego – idee i zarazem wartości programu dla Polski. W okresie pozytywizmu wśród ideologów pracy organicznej znaleźć można Stanisława Szczepanowskiego (1846 – 1900). Pionier uprzemysłowienia Galicji w Myślach o odrodzeniu narodowym (1891) postulował połączenie idei pozytywizmu i romantyzmu, dwu systemów wartości i myślenia, tak, by z Polaków uczynić „ludzi rzeczywistych”, tj. umiejących łączyć idealność z realnością. Książka ta wydana ponownie na początku XX wieku (Lwów 1907), wznowiona w dwudziestoleciu, cieszyła się dużym uznaniem w dwudziestoleciu i niechybnie wywarła wpływ na ideologów tego okresu. Nie tylko zresztą na ideologów, bo także na ludzi praktyki, m.in. wspomnianego Eugeniusza Kwiatkowskiego. Warto tu podkreślić swoistość polskiego romantyzmu jak i pozytywizmu. Zarówno „poezja wieszcza”, przejmująca – w sytuacji braku własnej państwowości – funkcje „rządu dusz” nad narodem, jak i pojęcie „pracy organicznej” są nieznane tym okresom i formacjom kultury na Zachodzie. Jak podkreśla Barbara Skarga, znakomita znawczyni pozytywizmu, program „pracy organicznej” nie dotyczył tylko spraw materialnych. Była to „jedyna forma legalnej działalności w kraju pozbawionym niepodległej władzy, miała służyć rozwojowi polskiej kultury, miała ją zachować, bronić przed rusyfikacją i germanizacją, stać na straży polskiego języka, tradycji, polskiego stanu posiadania”[13]. Towarzyszyła temu programowi troska o rozwój nauki, techniki, gospodarki, wzbudzenie inicjatyw, a zarazem idei solidarności społecznej. Z perspektywy tych dwu tradycji możemy więc spojrzeć na dwudziestolecie. Rodzą się tu pytania: jaki jest wpływ tych dwu paradygmatów, dwu systemów wartości? Czy nowa sytuacja historyczno – kulturowa, budowa własnej państwowości stanowiła radykalny zwrot, czy też może wymagała odniesień, odwołań do zasobów tradycji w sferze idei i wartości? Pytania można mnożyć. W świetle dotychczasowych moich badań nad dwudziestoleciem[14] mogę zaryzykować rozpoznanie wpływu obydwu nurtów tradycji.

2. Dwudziestolecie – relacje między kulturą a gospodarką

Realizacja paradygmatu romantycznego z jego centralnymi ideami wartościami takimi jak czyn, twórczość, praca rozpoczęła się jeszcze przed I wojną światową, wzmogła zaś w okresie wojennym. Zagadnienie praktyki miało się przejawiać jako pewna modyfikacja filozofii czynu. Wskazać tu trzeba na krytykę koncepcji „gotowego świata” Stanisława Brzozowskiego (1878 – 1911); krytykę dualizmu kultury i życia (nb. postulat jedności kultury i życia stanowił jeden z naczelnych postulatów humanistyki dwudziestolecia) oraz gloryfikację pracy, szczególnie po wydarzeniach 1905 roku, gdy Brzozowski uwierzył w „mit proletariacki”, kreując proletariat na nowy podmiot dziejów i kultury. W 1913 roku pojawiły się również Szkice praktyczne Tadeusza Kotarbińskiego; w czasie wojny Artura Górskiego Ku czemu Polska szła? Wcześniej pod pseudonimem Jana Brzozy, Feliks Młynarski wydał pracę pt. Zagadnienia polityki niepodległościowej (1912). Czyn legionowy miał też swój romantyczny rodowód, a jak dokumentowały badania skład osobowy Legionów – był wielce wymowny. Przewagę liczebną stanowiła inteligencja o wykształceniu humanistycznym, nauczyciele, ludzie pióra, artyści. Nic więc dziwnego, że na progu niepodległości mogła powstać książka Zdzisława Dębickiego pt. Kryzys inteligencji polskiej (1918), w której sformułował tezę o wyczerpaniu się energii twórczej tej warstwy. Niemały wpływ miały tu wydarzenia historyczne, niszczące tkankę biologiczną narodu. Teza ta miała służyć diagnozie stanu kultury w odradzającej się Polsce. Tak więc diagnoza kryzysu nie zaznaczała jego akceptacji, a wręcz przeciwnie – poszukiwano dróg wyjścia, przezwyciężenia go i budowy nowej kultury i nowego człowieka. W przypadku Dębickiego w książce Narodziny ideału (1923), wyrosłej z zaniepokojenia walkami politycznymi, mamy diagnozę zapóźnień cywilizacyjnych oraz niezbyt korzystną ocenę „ludzi teraźniejszych”. Dębicki ma zastrzeżenia w trzech dziedzinach: pracy, wiedzy i moralności. Formułuje więc cztery podstawowe ideały mogące skonsolidować społeczeństwo: dobrobytu, oświaty, zgody społecznej i służby ojczyźnie. Dostrzegł też konieczność współdziałania ludzi idei, ludzi czynu i pracy codziennej, praktycznej. Na marginesie – ruch narodowo – demokratyczny, z którym był związany Dębicki, w dwudziestoleciu krytykował etatyzm i ewoluował też od wcześniejszych postaw elitarystycznych, akceptując demokratyzację w kulturze.

Problem dobrobytu i gospodarstwa narodowego podejmowali również myśliciele, wydawałoby się oderwani od życia, jak neomesjaniści. W samej nazwie poglądów, które wyznawali, mamy odwołania do tradycji romantycznej, ale to na ich przykładzie można wskazać dwa modele tej tradycji: racjonalistyczny i uniwersalistyczny (tworzony przez J. M. Hoene-Wrońskiego w romantyzmie), do którego nawiązywał Jerzy Braun (1901 – 1975) i irracjonalistyczny i indywidualistyczny – neomesjanisty Wincentego Lutosławskiwgo (1863 – 1954). Wizja Polski, jej wielkość i misyjność wymagała także zmian nastawień w kwestiach praktycznych: mamy tu pewien zwrot w stronę pragmatyzmu. Wskazać tu można takie prace Brauna jak: Metafizyka pracy i życia. Rzecz o Stanisławie Brzozowskim (1934), Kultura polska na bezdrożu (1937), Zagadka dziejowa Polski. Próba historiozofii (1938) i szereg artykułów wydawanych w organie neomesjanistów – piśmie „Zet”. Natomiast Wincenty Lutosławski – światowej sławy badacz Platona, mający doświadczenie praktyczne, zakładający w okresie zaborów stowarzyszenie młodzieży pod nazwą Elsów i Kowali, w roku 1920 wydał broszurę pt. Bądźmy ludźmi. Doświadczenia robotników w Ameryce, godne uwagi przedsiębiorców i robotników na całym świecie a szczególnie w Polsce oraz Walka klas (1921). Inne jego prace to: Jak rośnie dobrobyt? Zarys polskiej teorii gospodarstwa narodowego (1936) oraz Posłannictwo polskiego narodu (1939). Warto zauważyć, że być może pod wpływem A. Cieszkowskiego, który kwestionował rolę cierpienia, żaden z nurtów neomesjanistycznych nie wpisuje się w poetykę cierpiętnictwa; wręcz odwrotnie – każdy wskazuje na znaczenie pracy, w tym także pracy moralnej nad odrodzeniem człowieka, kultury ludzkości; akceptuje dobrobyt jako podstawy samorealizacji jednostki. Dostrzegano też rolę prostego człowieka, odpowiedzialnego za ten właśnie „bytowy” wymiar życia, niemniej rolę twórczą odgrywały elity[15], którym przypisano także odpowiedzialność za resztę społeczeństwa, za jego poziom moralny i kulturalny.

„Zadaniem duszy ludzkiej w ogóle jest tworzenie” – ta myśl Józefa Piłsudskiego, wypowiedziana w tekście Dowodzenie w czasie wojny, przyświecała „filozofii czynu”, jak określa się poglądy obozu sanacyjnego. Główny ideolog, Adam Skwarczyński (1886 – 1934), w swoich pismach konstatował dwoiste źródła złej kondycji społeczeństwa polskiego: jedno to zabory, wywołujące niemoc wolicjonalną i nieumiejętność zdobycia się na czyn, drugie – to wojna, prowadząca do kryzysu duchowego i swoistego wyczerpania. Tej diagnozie schorzeń towarzyszyła krytyka postoświeceniowej teorii postępu i linearnego rozwoju oraz koncepcji „gotowego świata” (analogicznie jak u S. Brzozowskiego). Prognozy zawierały projekt „uzdrowienia” i budowy „nowej Polski” – w różnych płaszczyznach życia społecznego. Najmocniej jednak podkreślał wolę odrodzenia moralnego i wychowania „nowego człowieka”[16]. Od tego wychowania (mającego charakter wręcz permanentnego) zależy przekształcenie rzeczywistości. Według Skwarczyńskiego, ascetyka i etyka rygoru, poprzez kształcenie charakterów jest możliwe osiągnięcie zmiany stosunku do pracy (Myśli o nowej Polsce, 1930). Utylitarno – powierzchowny stosunek do pracy – to efekt rozbiorów i naporu liberalizmu. Skwarczyński proponuje etykę pracy, obejmującą różne dziedziny życia; wiedzie to do realizacji innych wartości, wśród których prawda i dobro stanowią wartości naczelne i regulujące życie społeczne. Dla sprawnego funkcjonowania państwa (pojmowanego w duchu Norwidowskim – jako „zbiorowy obowiązek”) niezbędna jest atmosfera moralności. Człowiek kształtuje się także przez relacje z instytucjami. Na podkreślenie zasługuje postulat odpowiedzialności każdego obywatela za swój odcinek pracy, za swój własny zawód, warsztat itp. Pracę zaś uwalniał od przymusu ekonomicznego (czyli ujęcia jako środka utrzymania), postulując przekształcenie jej w twórczość (- „instrument wybranej z powołania twórczości”). Człowiek w jego myśli był traktowany jako twórca i współtwórca, także siebie, ważne bowiem było wyzwalanie w nim potrzeb do samokształcenia i samowychowania. W tym nurcie propagowano ideał jednostki uspołecznionej, solidarnej, współdziałającej z grupą. Pomyślność państwa i społeczeństwa uzależniano od rozwoju twórczości i wartości kultury. Nie może więc dziwić, że pojawiły się także prace jak J. S. Bystronia Uspołecznienie szkoły (1933) czy B. Suchodolskiego Uspołecznienie kultury (1937).

Postawmy więc pytanie o relacje między kulturą a gospodarką. Wiemy już, że kultura dla ludzi II Rzeczpospolitej odgrywa ważką rolę: tożsamościową i integrującą rozbite przez rozbiory społeczeństwo, że struktura wykształcenia do reformy w 1932 roku (wtedy wprowadzono magisterium) zakładała ukończenie studiów z tytułem doktora filozofii (w zakresie poszczególnych dyscyplin humanistycznych). Tak więc filozofowie wypowiadali się o życiu społecznym i gospodarczym, jak i ekonomiści o filozofii i generalnie – kulturze. Pytanie o relacje będzie tu uzależnione od rozumienia kultury, typu jej wartości i zakresu. Rodzą się tu pewne trudności jeszcze z terminami „kultura” i „cywilizacja”. Np. termin „cywilizacja” funkcjonował bowiem w dwu wersjach: o rodowodzie francuskim, tożsamy z „dobrym wychowaniem”, wykształceniem i niemieckim – ze stroną materialną życia ludzkiego, z poziomem technicznym rozwoju społeczeństwa (w tym – życia gospodarczego). Niekiedy używano zamiennie terminów kultura i cywilizacja, najczęściej jednak je różnicowano, jak F. Koneczny czy F. Znaniecki. W przypadku pojmowania kultury w sposób zgodny z tradycją łacińską jako „uprawy” zarysowuje się tu pierwszy model relacji kultura – gospodarka. Jeśli przez kulturę rozumie się sferę zjawisk „duchowych” (tzw. kulturę duchową), to gospodarka będzie usytuowana poza sferą zjawisk kulturalnych (albo też w najlepszym razie w obrębie tzw. kultury materialnej. Ale byli też myśliciele, którzy wywodząc się z tradycji łacińskiej, uważali taki dualizm za niesłuszny. Są to m.in. Feliks Koneczny, Józef Pastuszka i Bogdan Suchodolski. Pod wpływem idealizmu antypozytywistycznego sferę ludzkiej aktywności i twórczości traktowali jako przejaw jednego ducha. Zarówno w dziełach sztuki, w literaturze, w pracach naukowych, jak i w drogach czy mostach przejawiała się myśl ludzka, pewne idee urzeczywistniały wartości. Dzieła sztuki, utwory literackie potrzebowały z kolei „nośnika” materialnego, tego, co Roman Ingarden nazwał „materialnym fundamentem bytowym”. Dualizm kultury duchowej i materialnej był więc zdaniem tych autorów nieuprawniony. Gospodarka byłaby tu częścią kultury.

Wyodrębniam więc drugi model relacji, mianowicie strukturalistyczno – funkcjonalistyczny, wiążący się także z holistycznym ujęciem kultury. Kultura jako „wielka całość” stanowi strukturę, której poszczególne części (dziedziny) stanowią jej funkcje. Gospodarka byłaby tu jedną z części kultury jako wielkiej całości. Zaznaczyć tu trzeba, że ujęcie to ma dwie wersje. Pozytywistycznie zorientowani badacze przedstawiają tak pojętą kulturę i jej dziedziny opisowo – wyjaśniająco, jak w etnografii czy antropologii kulturowej, natomiast aksjologicznie – w przypadku rozważań wyrosłych z inspiracji antypozytywizmu metodologicznego (antynaturalizmu). Gospodarka byłaby więc jako część kultury poddana wartościowaniu z określonej pozycji, najczęściej – światopoglądowej i pedagogicznej.

Zarysował się także trzeci model, w którym gospodarka byłaby fundamentem, „bazą” dla kultury jako „nadbudowy”, czyli sfery świadomości. Wskazać można by na koncepcje marksizujące i socjalistyczne, podejmujące idee wyzwolenia pracy, emancypacji robotników i proletariatu jako podmiotu dziejów i kultury (L. Krzywicki, W. Spasowski, S. Czarnowski).

Czwarty model można by określić mianem personalistycznego. W filozofii chrześcijańskiej ma miejsce krytyka socjalizmu i kapitalizmu jako ustrojów gospodarczych, wyrastających z kolektywizmu, z drugiej zaś strony – liberalizmu, mającego podstawy w indywidualizmie filozoficznym. Już w okresie dwudziestolecia można odnaleźć idee personalizmu w funkcji polemicznej i przezwyciężających skrajności wspomnianych stanowisk. W środowisku naukowym KUL pojawiają się propozycje korporacjonistycznych rozwiązań (Antoni Szymański, Zagadnienia społeczne, 1938; Korporacjonizm, 1939) oraz personalistyczna koncepcja właściwości (Ludwik Górski, Personalistyczna koncepcja własności). Personalistyczne wykładnie można znaleźć również w pracach Feliksa Konecznego. Myśliciele chrześcijańscy dostrzegli złe warunki ekonomiczne, prowadzące do zła moralnego, do przestępczości (Franciszek Sawicki), nędzę wsi (jak Jan Piwowarczyk, postulujący przeobrażenia i zaangażowanie Kościoła w reformę rolną).

Są to cztery modele, które udało mi się na podstawie dotychczasowych moich badań znaleźć; z pewnością może ich być więcej. Zatrzymam się na tym, który wydaje mi się, że jest najważniejszy, a przynajmniej – mam weń największy wgląd. Myśl ekonomiczna zdaje się, że również była nim zainspirowana.

Kultura jako „wielka całość”

Zasada ujmowania zjawisk jako struktur całościowych była z punktu widzenia metodologii negacją atomizmu pozytywistycznego, rozkładania zjawisk na części. To stanowisko omówię na przykładzie filozofii kultury Bogdana Suchodolskiego (1903 – 1992), twórcy pedagogiki kultury i rzecznika neohumanizmu, którego piśmiennictwo z lat międzywojennych poddałam wieloletnim badaniom[17]. Metodologia antypozytywistyczna była zarazem antynaturalizmem, toteż Suchodolski odrzuca badania genetyczne, wyjaśnianie kultury poprzez czynniki naturalne (klimat, położenie geograficzne itp.). Jest też przeciwnikiem jednokierunkowego (i jednoczynnikowego) wyjaśnienia w humanistyce. Należy, twierdził, „określić (…) różnostronne i wzajemne związki z różnorodnymi grupami zjawisk, ukazać relacje między nimi, dać obraz ich wzajemnych związków i oddziaływań[18]. Można rzec, że towarzyszy tu mu również duch interakcjonizmu; z pewnością prace J. Dewey’a znał, a niektóre nawet poddawał krytyce, jak Demokrację i wychowanie. Jak już stwierdziłem, gospodarka i technika jest umieszczona w całościowej strukturze na równi ze sztuką, nauką i religią. O jedności tej całości, a więc różnorakich dziedzin, d e c y d u j e        p o g l ą d  n a  ś w i a t,  ż y c i e  i  w a r t o ś c i; stoi on u podstaw każdej kultury (zgodnie z duchem antypozytywistycznej wykładni nauk o kulturze). Zwrotnie – każda kultura wytwarza też określony światopogląd, co więcej – czyni to każda z jej dziedzin, wytwarzając swoisty typ poglądów. Stan idealny – to stan równowagi między poszczególnymi dziedzinami, prowadzący do harmonii w rozwoju, równowagi między tworzeniem a kształceniem. Jednakże w kulturze pojawiają się konflikty na różnych płaszczyznach i w różnych jej aspektach (m.in. między „kulturą obiektywną”, stanowiącą świat wytworów a dynamiczną „kulturą subiektywną”, kulturą wewnętrzną człowieka, wynikające z generalnego konfliktu między formami a życiem) oraz między poszczególnymi dziedzinami a całością. Oprócz sił kulturotwórczych i osobotwórczych ujawniają się tendencje negatywne, destrukcyjne i degenerujące: żadna gałąź kultury nie jest wolna od tego – konstatował autor Uspołecznienia kultury. Zaznaczyłam wcześniej, że z holizmem łączy się tu aksjologiczne wartościujące podejście do kultury. Aksjologia jest dość przejrzysta: kultura – to to, co wartościujemy dodatnio – z punktu widzenia humanizmu i walorów kształcących; siły destrukcyjno – degenerujące, a więc to sfera, którą dziś nazywamy enigmatycznie „antywartości” – to „barbarzyństwo”. Zarówno Bogdan Suchodolski jak i Bogdan Nawroczyński, filozofowie i pedagodzy kultury, przestrzegali przed naporem tendencji negatywnych. Suchodolski w trakcie swych rozważań zmienił zdanie – początkowo uważał, że tylko dziedziny takie jak ekonomia, technika czy polityka stwarzają zagrożenie. W ostateczności – dostrzegł szereg negatywnych postaw i wartości w tzw. kulturze duchowej, np. w sztuce – estetyzm, w nauce – scjentyzm i nadmierny intelektualizm; „odświętność” kontaktów z kulturą wysoką, pojawienie się form kultury popularnej, lansującej kicz i tandetę jak np. kabarety.

Dwie tendencje były jego zdaniem szczególnie niekorzystne:  1) rozrost sfery obiektywnej, czyli świata wytworów, z akcentem na produkcję i nadmierne tworzenie kosztem kultury subiektywnej czyli kształcenia człowieka; 2) skłonność do podporządkowania jednych dziedzin przez inne, bardziej ekspansywne. W rozpoznaniu tym wymienia gospodarkę i technikę jako dziedziny wpływające na dysharmonię w obrębie wielkiej całości. Ekonomiczny i technokratyczny punkt widzenia (światopogląd) powiązany jest z kapitalistycznym kultem wytwarzania, prowadzi to do ideologii produktywizmu („produkcja dla produkcji”), także kulturalnego. Umacnia ona rozziew między sferą obiektywną a kulturą subiektywną, obniża wartość wytworzonych produktów. Kryteria ilościowe zdominowały także sztukę i naukę (por. Badanie i nauczanie, 1936). Kultura subiektywna – to inaczej mówiąc człowiek, jego wnętrze, osobowość. W sferze antropologicznej Suchodolski dostrzega konsekwencje w postaci jednostronnego wykształcenia: ekonomizm i technokratyzm prowadzą do wykształcenia typu człowieka zwanego homo oeconomicus bądź homo faber[19], ceniących sobie jedynie użyteczność wśród wartości. Homo faber kładący akcent na postęp, zmienność, nowość, oryginalność, wytwarza niekorzystny stosunek do dzieł kulturowych już istniejących (do dziedzictwa kulturowego), czego przejawem były w I połowie XX wieku nurty sztuki awangardowej. Te dwie dziedziny życia praktycznego (a zgodnie z poglądami na kulturę i z tezą o jedności życia i kultury, także dziedziny kultury) zaczęły pozostałym dziedzinom narzucać swój system wartości i poglądy, których słuszność zamyka się w obrębie własnego pola. Nikt nie kwestionuje bowiem, że nowe sposoby gospodarowania i narzędzia im towarzyszące wypierają stare, przechodzące do historii gospodarki i muzeów techniki. Natomiast nie może to kryterium być stosowane w dziedzinach takich jak literatura czy sztuka. Są więc obszary kultury, gdzie oprócz wartości względnych funkcjonują wartości stałe, niezmienne, można rzec – ponadczasowe. By wzmocnić swe poglądy i przyjęcie dwuszeregowej, komplementarnej aksjologii, Suchodolski zaakceptował tezę o stałej naturze ludzkiej. Wracając do ideologii produktywizmu wytwarzającej niekorzystne cechy w osobowości, zauważyć trzeba jej wpływ na całość życia. Suchodolski dostrzega dwa typy ludzkiego życia: „życie powierzchowne” i „życie głębokie”. Ten pierwszy pod wpływem produkcjonizmu wiąże się z powierzchownym utylitarnym stosunkiem do pracy, z mechanicznością wykonywanej pracy, z dezintegracją osobowości – życia w dwu różnych sferach – prywatnej i zawodowej. Ma więc w jego pracach z dwudziestolecia miejsce postulat budowania „życia twórczego”, z czym wiąże się konieczność przebudowy warunków życia, humanizacji pracy, zmienienia barier społecznych i ekonomicznych w dostępie do oświaty[20]. Program przebudowy społecznej był wyraźnie reformistyczno – legalistyczny; miał na celu naprawę, a nie destrukcję II Rzeczypospolitej.

Najważniejszą konsekwencją opowiedzenia się po stronie nurtu humanistycznego (w tym – antypozytwizmu i antynaturalizmu) jest stanowisko wartościujące. W antynaturalistycznym ujęciu kultury jako „odpowiedzialnego dzieła ludzkiego” musi być przeprowadzona selekcja, oddzielająca „dobro” od „zła” (czyli wartości pozytywne od negatywnych; wartości od antywartości – czego zaczyna brakować w kulturze współczesnej). W opisowym ujęciu kultura jawi się jako zbiór faktów, w aksjologicznym – zbiór wartości. Suchodolski opowiadał się za tym drugim, kultura bowiem oznacza także pewien poziom wartościowego życia. By uniknąć konfliktów aksjologicznych – należy poszukiwać wartości wspólnych, ogólnoludzkich i narodowych, które stanowiłyby o jedności kultury. To jest moim zdaniem jedno z najcenniejszych przesłań myśli filozoficzno – kulturoznawczej dwudziestolecia.


[1]Zmodyfikowana i poszerzona wersja wykładu zaprezentowanego podczas debaty z inicjatywy Koła Metodologicznego Historyków UMCS, która odbyła się dnia 2 czerwca 2010 roku w „Chatce Żaka” na temat: Interdyscyplinarna perspektywa badań nad społecznymi i ekonomicznymi zagadnieniami historii II Rzeczypospolitej.

[2] Por. B. Truchlińska, Polska filozofia narodowa, w: Filozofia polska. Twórcy – idee – wartości, Kielce 2001.

[3] Por. książka B. Suchodolskiego, pt. Skąd i dokąd idziemy? Przewodnik po zagadnieniach kultury współczesnej, wydana była podczas okupacji pod pseudonimem R. Jadźwing, z mylącym adresem bibliograficznym: Wilno 1939; jest to druk z czasów okupacji z lat 1942/43.

[4] Zob. A. Sikora, A. Walicki, Nota bio-bibliograficzna Augusta Cieszkowskiego, w: Filozofia i myśl społeczna w latach 1831 – 1864, PWN, Warszawa 1977.

[5] Tamże, s. 284.

[6] Zob. A. Walicki, Polska myśl filozoficzna epoki międzypowstaniowej, Wstęp do: Filozofia i myśl społeczna w latach 1831 – 1864, dz. cyt., s. 75.

[7] W. B. Jastrzębowski, Historia naturalna ogólna zastosowana do potrzeb życia czynnego i pożytecznego, Warszawa 1854, s. VIII, cyt. za A. Walicki, Polska myśl filozoficzna epoki międzypowstaniowej, dz. cyt. s. 92.

[8] W. B. Jastrzębowski, Rys ergonomii, czyli nauki o pracy opartej na prawach zaczerpniętych z nauki przyrody, „Przyroda i Przemysł” 1857, nr 29 – 32; przedruk w: 700 lat myśli polskiej (Filozofia i myśl społeczna w latach 1831 – 1864, dz. cyt., s. 1028 – 1036.

[9] J. Bańka, Narodziny filozofii nauki o pracy w Polsce. Studium o ergonomii humanistycznej Wojciecha Jastrzębowskiego, Warszawa 1970.

[10] Różnorodność koncepcji rozumienia pracy, zob. Cz. Strzeszewski, Praca ludzka. Zagadnienie społeczno – moralne, Lublin 1978.

[11] W. B. Jastrzębowski, Rys nauki o życiu czynnym, czyli praktycznym, 1853, zamieszczony w: Historia naturalna ogólna zastosowana do potrzeb życia czynnego i pożytecznego, dz. cyt. Przedruk: Filozofia i myśl społeczna w latach 1831 – 1864, dz. cyt., s. 1024 – 1027.

[12] Zob. B. Skarga, Józef Supiński i jego filozofia „miary”, w: Polska myśl filozoficzna i społeczna, t. I, Warszawa 1973; fragmenty tekstów J. Supińskiego zob. w: Filozofia i myśl społeczna w latach 1831 – 1864, dz. cyt., s. 1037 – 1057.

[13] B. Skarga, Polska myśl filozoficzna w epoce pozytywizmu, Warszawa 1980, s. 23.

[14] Pierwsze moje spotkanie z tym okresem – to praca magisterska pt. Współczesna poezja kobieca na tle tradycji dwudziestolecia międzywojennego. Kultury dwudziestolecia dotyczyła praca doktorska, jak i rozprawa habilitacyjna. Główne publikacje dotyczą filozofii kultury tego okresu.

[15] W zupełnie innym rozumieniu niż dzisiaj – współczesne sprowadzenie tego pojęcia do jego sensu politycznego – to jest po prostu degradacja ludzi twórczych.

[16] Zauważyć trzeba, że ta figura znajduje się we wszystkich możliwych koncepcjach tego okresu. Znajdziemy ją m.in. u F. Znanieckiego (Ludzie teraźniejsi a cywilizacja przyszłości), u Bogdana Suchodolskiego (i generalnie w ówczesnej pedagogice, a zwłaszcza w pedagogice kultury i pedagogice personalistycznej S. Hessena; także w myśli chrześcijańskiej.

[17] Poświęcona temu była praca doktorska oraz na bazie jej wyników – zmodyfikowana, uwzględniająca najnowsze badania i trendy interpretacyjne moja książka pt. Filozofia kultury Bogdana Suchodolskiego (Wyd. UMCS Lublin 2006)

[18] B. Suchodolski, Ideologia emigracyjna a ideologia szlachecka, „Ruch Literacki” 1927, nr 8, s. 288.

[19] Na marginesie – zwracam uwagę na książkę Maxa Frischa Homo faber, w której autor ukazuje niemożność porozumienia się między tak jednostronnie kształcącymi się ludźmi w kulturze XX wieku, mianowicie homo aestheticus (historyk sztuki) i homo faber (inżynier) mówią wręcz różnymi „językami”. Chodzi tu przede wszystkim o języki aksjologiczno – światopoglądowe (nie mylić z religijnymi).

[20] B. Suchodolski, Praca jako zagadnienie kultury, „Kultura i Wychowanie” 1934/35, z. 4, s. 202 – 218.; Polityka kulturalno – oświatowa w Polsce współczesnej, Warszawa 1937 i in.

Comments are closed.