Abstrakt:
Dominująca teoria na temat dziewiętnastowiecznego pochodzenia cyganów, owocu przemian społeczno-ekonomiczno-obyczajowych, rodzi wiele kontrargumentów, których źródłem są badania nad średniowieczną obyczajowością i twórczością goliardów. Zależności między zmianami mającymi miejsce w wiekach średnich, szczególnie dotyczącymi powstania Uniwersytetu Paryskiego, a przemianami zainicjowanymi przez Wielką Rewolucję Francuską, stanowią pomost między media aetas a wiekiem murgerowskiej bohemy. Przedstawione aspekty dotyczące życia i twórczości średniowiecznych goliardów dowodzą tej silnej zależności i ukazują nową próbę interpretacji zjawiska bohemy przez pryzmat wieków średnich.
“It is a strange madness, this rush, to always sleep in a others bed”.
Paris ordo vagorum – attempt to define and characteristic
Abstract:
The dominant theory about nineteenth origins of bohemians, product of changes socio-economic and moral, implies a number of counterarguments, both from the studies of medieval customs and compositions of goliards. Depending between changes that take place in Middle Ages, especially relative to origin of University of Paris, and transformations initiated by French Revolution are bridge between media aetas and century of Murger’s bohemians. Aspects that are presented concern life and work medieval goliards, show strong dependence and present new attempt of interpretation phenomenon of bohemians, through the Middle Ages.
Nota biograficzna:
Dominika Skiba – studentka piątego roku filologii polskiej na Wydziale Filologicznnym Uniwersytetu Wrocławskiego.
Cum In orbem universum decantatur: Ite,
Sacerdotes ambulant, Currunt cenobite
Et ab evangelio Iam surgunt levite,
Sectam nostram subeunt, Que salus est vite.
(Carmina Burana, 2006, 62)
Wiek dziewiętnasty nakreślił liczne portrety cyganów, którzy w specyficzny sposób manifestowali własną wolność i niezależność wobec sztywnych mieszczańskich norm obyczajowych i przesądów. Mimo powszechności tego pojęcie, nie jest łatwo odnaleźć pełną definicję, która określałaby uprawnienia w jego stosowaniu. Historycy literatury zwykli powszechnie wywodzić bohemę od Henry’ego Murgera (Weiss, 1970, 8), który rozpoczął w 1845 roku publikować serii opowiadań o sobie i swoich przyjaciołach w małym paryskim dzienniku „Le Corsaire-Satan”. Całość została zebrana w najsłynniejszą opowieść o życiu paryskiej cyganerii, by sześć lat później ukazać się w wydaniu książkowym jako Scènes de la vie de Bohême (Thibaudet, 1997, 340)[1].
Poszukiwania satysfakcjonującej definicji, która pozwoliłaby wyznaczyć ramy czasowe i przestrzenne cyganerii, doprowadziły wielu badaczy do stwierdzenia, jakoby w obrazie średniowiecznej przeszłości tkwiły rysy epoki współczesnej narodzinom murgerowskiej bohemy. Te terminologiczne propozycje okazały się niezwykle inspirujące w budowaniu koncepcji łączącej dziewiętnastowieczny świat Paryża z rzeczywistością, jaka wyłania się z arcydzieł wieków średnich: zbioru pieśni waganckich Carmina Burana, słynnej Spowiedzi Archipoety, niezwykłej Indulgencji Suriana, archiprymasa wagantów, czy Utraty moich książek notabene, przegranych przez nieodpowiedzialnego studenta w kości.
Jedna z pełniejszych definicji cyganerii, zawarta w Reallexikon der deutschen Literaturgeschichte (Kreuzer, 1997, 241-245). Według niej podstawy światopoglądowe bohemy wyrosły z romantycznego modelu egzystencji artystycznej oraz charakterystycznego stosunku artystów do cywilizacji mieszczańskiej, wobec której cyganie zachowywali dystans, a nawet odczuwali pogardę. Bunt przeciwko konwencjonalnej moralności, gorsetu zasad i sztywnych norm manifestowali poprzez własny indywidualizm duchowy, wolność twórczą i swobodę obyczajów. Tak ukształtowane opozycje mogły narodzić się tylko w kosmopolitycznym środowisku wielkiego miasta, dlatego też zaciętą walkę pomiędzy „burżua”[2] a młodzieżą, która „vivre comme un boheme” (Kleinerman, 1932, 77) autorzy uznali za podstawowy element w konstruowaniu pojęcia cyganerii.
Również ten aspekt jest podkreślany przez Stefana Kawyna, który stworzył szeroką definicję cyganerii w pracy Zagadnienia grupy literackiej. Tutaj czynnikiem, który ma być fundamentalny dla powstania bohemy, staje się reakcja przeciwko zastanemu systemowi ideałów kultury, estetyki, nieadekwatnych do czasów, w których artysta funkcjonuje. W ten sposób powstaje zamknięta grupa, składająca się z jednostek niezdyscyplinowanych, odwracających się prowokacyjne od publiczności. W swoim życiu zaczynają przybierać postawę, buntowniczą, antymieszczańską, zgodną z horacjańskim „Odi profanum vulgus et arceo”. Kawyn widzi źródło tej jawnie sformułowanej nienawiści w romantyzmie, w entuzjastycznym kulcie poezji (Kawyn, 1949, 25)[3].
Także w epoce Chateaubrianda i w ówczesnych, niezwykle silnych przełomach widzi Maria Ossowska źródła bohemy. Opierając się na sformułowaniach Boya, zawartych we wstępie do Scen z życia cyganerii oraz zbiorze Mózg i płeć, autorka stwierdza, że cyganeria, we współczesnym rozumieniu, ukształtowała się dopiero po Wielkiej Rewolucji Francuskiej, w momencie powstania bezosobowego mecenasa, który zastąpił patronat arystokracji rodowej. „Świadomość, iż o wartości jego rozstrzyga talent i tylko talent, stwarza w artyście lekceważenie etyki społecznej w stosunku do mieszczucha […], którego uważa za reprezentanta wrogiego pokolenia”. Ten binarny sposób postrzegania społeczeństwa, gdzie artysta stanowi biegun dodatni, natomiast filister ujemny, jest u Ossowskiej jednym z kluczowych wyznaczników cyganerii. Autorka zwraca również uwagę na sytuację materialną cyganerii, która, odcinając się od trybu życia karierowiczów, zasilała margines społeczny, co upoważnia do porównania jej z lumpenproletariatem (Ossowska, 1956, 53-54).
Ostatnią z zaprezentowanych definicji cyganerii, choć ich zbiór nie przedstawia kompletnego stanu badań[4], będzie próba podjęta przez Samuela Kleinermana. On również wskazuje na cyganerię Gautiera i Nervala, jako tę prototypową, natomiast za najbardziej typową uznaje murgerowską. W swej pracy szczególnie podkreśla rys nienawiści cyganów, co charakterystyczne dla obu wspominanych, wobec wszelkiej pospolitości i przeciętności, wobec pozbawionego poezji świata. Zakończenie rozważań badacz uwieńczył definicją, która podkreśla, że zjawisko cyganowania wykracza daleko poza granice literatury, nie dotyczy jedynie intensywnego zainteresowana sprawami sztuki, obejmuje natomiast bardzo szeroko pojęte życie artystyczne z całym sztafażem zachowań[5].
Należy podkreślić, że większość przedstawionych definicji uwzględnia aspekt socjologiczny i formalny, a więc fakt, że cyganerie są najczęściej luźnym ugrupowaniem artystów. Większość z nich również kładzie nacisk na zjawisko przełomu społecznego, ekonomicznego i kulturalnego, który poprzedzał powstanie grupy. Nietrudno zauważyć, że silne poruszenie, jakie miało miejsce w dwunastym i trzynastym wieku, zaowocowało powstaniem środowisk posiadających wiele cech porównywalnych do cyganerii dziewiętnastowiecznych (Weiss, 1970, 18).
Interesującą analogię między średniowiecznymi sektami poetów-wagantów a członkami paryskich cénacle buduje Hauser w swojej definicji waganta:
Wagant jest to kleryk albo żak wędrujący jako rybałt, zbiegły duchowny lub podupadły student, a więc człowiek zdeklasowany, cygan. Jest on produktem tej samej gospodarczej zmiany systemu, przejawem tej samej dynamiki społecznej, która wydała mieszczaństwo i zawodowe rycerstwo; przejawia jednak również niektóre ważne cechy społecznego wykorzenienia nowoczesnej inteligencji.
(Hausner, 1974, 180).
Autor wykazuje, że enfant terrible wieków średnich, podobnie jak dziewiętnastowieczny inteligent, pozbawiony był społecznych korzeni[6], dojrzewał w atmosferze buntu wobec tradycji i objawiał całkowicie lekceważącą postawę wobec Kościoła i władzy. Jest ofiarą zachwianej równowagi społecznej, owocem przejścia ze struktur stabilnych, sztywno określonych, do swobodniejszych, poddanych mniejszej kontroli. W dalszej części definicji badacz podkreśla związek pomiędzy narodzinami uniwersytetów, sporem kleru zakonnego z duchownymi świeckimi oraz sytuacją materialną studentów i wzrostem liczby młodych ludzi, zasilających margines społeczny.
Definicja Hausera, która w swym dalszym rozwinięciu podejmuje również problem rozróżnienia poezji scholarów, goliardów oraz trubadurów, wyraźnie ukazuje punkty styczne pomiędzy cyganerią średniowieczną a dziewietnastowieczną[7]. Zależność ta, zbudowana na wspólnej społecznej, ekonomicznej i kulturalnej genezie, dowodzi powtarzalności pewnego układu, który swój początek bierze w kryzysie lub głębokiej przemianie pewnych struktur społecznych[8]. Kolejnym etapem owego schematu będzie rewolucja gustów estetycznych, światopoglądowych czy obyczajowych, która owocuje pojawieniem się grupy intelektualistów, zawieszonych pomiędzy „starym” i „nowym”, buntujących się, prowokujących negujących tradycyjny porządek. Ten swoisty ferment bywa zaczynem nowych idei, nie tylko artystycznych, ale również politycznych, społecznych i etycznych (Weiss, 1970, 23)[9].
Uznając zatem wspólny rys cyganerii średniowiecznych i dziewiętnastowiecznych, jednocześnie wskazując, że przełomowe wydarzenia społeczne, polityczne i kulturalne stały się impulsem do ich powstania, podkreślając, że w dobie Gautiera, to konflikt artysty z filistrem był jedną z podstawowych sił, wprawiających w ruch machinę bohemy, należy zbadać, jaka atmosfera i jakie wydarzenia stanowiły fundament dla średniowiecznych ugrupowań[10].
Wiek XI zaznaczył się w historii Francji niezwykle silnym rozwojem miast. Źródeł tego zjawiska należy doszukiwać się w postępie rolniczym, który wpłynął na produkcję rzemieślniczą i aktywność handlową. Paryż, bezkonkurencyjny wśród innych miast Europy, zbudował swoją potęgę na trzech fundamentach: politycznej stolica Kapetyngów (Filip I, Ludwik VI Gruby, Ludwik VII Młody), centrum gospodarczego, zlokalizowanego na prawym brzegu Sekwany, wokoło Marché des Halles[11], a w szczególności jako centrum nauczania, wywierającego międzynarodowy wpływ (Baszkiewicz, 1978, 77). To właśnie Le Goff dostrzegł i podkreślił związek narodzin inteligenta z rozwojem czy wręcz odrodzeniem skupisk miejskich: „człowiek, którego zawodem jest pisać lub nauczać – a raczej jedno i drugie równocześnie, człowiek, który zawodowo pełni funkcje nauczyciela i uczonego, krótko mówiąc intelektualista, rodzi się dopiero wraz z miastem” (Le Goff, 1966, 191). Ośrodkami życia naukowego były szkoły kościelne: katedralne (Île de la Cité Notre-Dame) i klasztorne (m.in. Św. Wiktora i Św. Genowefy) (Perroy, Doucet, Latreille, 1969, 135), które pozostawały w tyle za szkołami diecezjalnymi, których to słynni wykładowcy stali się magnesami przyciągającymi słuchaczy. Jednym z najsłynniejszych nauczycieli w szkole paryskiej był Wilhelm z Champeaux, jego sława została przyćmiona postacią jego ucznia – Piotra Abelarda[12]. W wieku XIII Paryż ma już własny uniwersytet, powstały jako korporacja szkół kościelnych, ze statutem i przywilejami, ustalone książki, kursy nauk, które całkowicie pomijają klasyków. Jako organizacja powstała na gruncie katedralnym, uniwersytet włączony został w orbitę wpływów papieskich, traktowany jako instytucja kościelna[13]. Uniezależnienie od władzy biskupiej (kanclerz kapituły miał prawo wyznaczania wykładowców, ustalał zakres studiów, nadawał stopnie naukowe i tępił wszelkie novum w nauczaniu) oraz królewskiej (reprezentował ją prewot Paryża i jego funkcjonariusze policyjni) nastąpiło po przełomowych wydarzeniach z 1229 roku (Ibidem, 169). Wtedy to doszło do starć pomiędzy studentami a królewską policją, które zaowocowały uznaniem przez Świętego Ludwika i Blankę Kastylską niezawisłości uniwersytetu (zrzeczenie się jurysdykcji wobec studentów, którzy mają odpowiadać tylko przed trybunałem kościelnym). Również Grzegorz IX uznał, w 1231 roku, w słynnej bulli Parens scientiarum kolektywną egzystencję uniwersytetu i nadał mu nowe statuty (Le Goff, 1966, 95-97)[14].
W ten sposób Paryż zapełniał się swobodnymi dziećmi, uczonymi, młodymi i starymi, którzy pytali o uniwersalia, przeznaczenie, wolną wolę, o źródła Nilu. Filozofia, będąca dialektyką, stawała się najważniejszą nauką na uniwersytecie, co było nieuniknione, wobec wielkiej sławy Abelarda. Rodziło się jednak rozczarowanie wśród studentów, które miało zapełnić Europę rozgoryczonymi scholarami, „którzy nie potrafili kopać, lecz nie wstydzili się żebrać” (Waddell, 1960, 184). Studenci, którzy spędzili lata swej młodości w Paryżu, często wielkim kosztem, wracali do domów i „potrafili wytłumaczyć ojcu, że sześć leżących na stole jaj to jaj dwanaście, po czym ojciec zjadł sześć rzeczywistych jaj, pozostawiając dla młodego człowieka te, które zniosła kura jego logiki” (Perroy, Doucet, Latreille, 1969, 180)[15]. Płynął stąd wniosek dla wielu przyszłych studentów, że marzenie o karierze naukowej, jako drodze do awansu społecznego, nie zawsze dawało się ziścić. Często przybycie do dużego miasta oznaczało bowiem deklasację i wyobcowanie. Klerkowie pozbawienie dochodu dołączali wówczas do rzeszy ubogich studentów, którzy żyjąc ze służby u zamożniejszych kolegów, a nawet żebraniny, stopniowo zasilali margines społeczny (Le Goff, 1966, 42; Geremek, 2003, 142).
Produktem wymienionych zjawisk: rozwoju demograficznego, obudzenia się handlu, budowy miast, narodzin uniwersytetu i nadwyżki inteligencji jest goliard[16]. Ten, który rzucił wyzwanie powszechnej zasadzie Kościoła, jaką jest stabilitas[17], ten, który na wieczność stał się homo viator, wreszcie ten, który stał się wzgardzonym arcykapłanem sztuki, sztuki wyklinanej, ale niepokonanej, wytworu poetyckiego wolnych duchów (Malewska, 1958, 5).
Kim był ów burzyciel powszechnego porządku? Czy tylko przedmiotem żartobliwej dumy żonglerów i mimów, a może zwykłym obżartuchem i sprośnikiem? Wreszcie: uczniem wielkiego zakonu biskupa Goliasa, a może pielgrzymem bez celu, który krzyczał całemu światu: „Kochaj […] jak my wszyscy, nasze sztuki wolne! I razem naszą dolę wagancką – ze wszystkim co na niej twój diabeł uwiesił. I nie wierz w mnichów upiory. Nie ma diabła! Nie ma piekła! Nie ma grzechu! krom w twojej udręce i rojeniu! […] W Bacchu wierzę!… W panią Wenus wierzę!…”(Berent, 1992, 156).
Według Izydora z Sewilli, istniały dwa rodzaju tych niespokojnych duchów: tacy, którzy słuchają swych przełożonych i tacy, nad którymi nikt nie ma władzy, postępują całkowicie według własnej woli (Waddell, 1960, 254). Mimo tego prostego i jasnego w swej binarnej strukturze podziału, próby złamania anonimowości i określenia tożsamości goliarda okazały się bardziej kłopotliwe. Polski badacz, Jerzy Wolny przyjął, że waganci to grupa „ludzi trudniących się dla zarobku, stale lub okresowo, tańcem, muzyką, aktorstwem bądź urządzających zabawy, a także włóczęgów, graczy, szulerów”. On również proponuje dwudzielną klasyfikację: pierwsza obejmuje zatrudnionych na dworach panów, świeckich i duchownych; drugą grupę tworzą ci, którzy nie posiadali własnych panów i wędrowali po kraju, występując w karczmach lub innych skupiskach ludzi. Szczególnie ci ostatni atakowani byli przez średniowiecznych kaznodziejów, nazywani nawet familią diaboli (Wolny, 1969, 73-76).
Natomiast Ryszard Ganszyniec kwestię pojmowania waganta ujmował inaczej. Mianowicie, utożsamiał ich z żakami, zastrzegając: „powinniśmy sobie uświadomić, że waganci to tylko jeden, chociaż bardzo poważny, odłam scholarów, mianowicie biedota, chodząca od domu do domu i głośnym śpiewem prosząca o okruchy jedzenia…” (Ganszyniec, 1930, 60).
Inna próbę zaprezentował, we wspominanej już pracy Inteligencja w wiekach średnich, Jacques Le Goff. Posługuje się on rozpowszechnionym w średniowieczu romańskojęzycznym terminem goliarda. Jak zostało już zasygnalizowane, narodziny tej warstwy społecznej wiązał z rozwojem miast, organizujących się uniwersytetach, skupiających ludzi uczących się i uczonych. Podkreśla, że łączyło ich pragnienie zdobywania wiedzy i zarazem zużytkowania tych umiejętności, przy czym działali jednocześnie pomiędzy klasami i stanami społecznymi (Le Goff, 1966, 38).
Również środowisko uniwersyteckie postrzega Bronisław Geremek za fundament w tworzeniu się cyganerii. Uważa bowiem, że Paryż stał się dla średniowiecznych studentów naturalną stolicą aktywności artystycznej. Paryska bohema składała się ze studentów, którzy więcej od nauki cenili ustawiczną włóczęgę. W swej twórczości godzili we wszystko to, co święte, stąd przylgnęło do nich określenie „siewców bezbożności i niemoralności”. Zwano ich również żonglerami, gdyż często występowali w roli artystów, bawiąc gawiedź na jarmarkach i w karczmach. Ich biskupem miał być legendarny Golias – buntownik przeciwko władzy, żądny przeżyć, marzący o pięknie, rozrzutny i szczodry, znany z braku wstrzemięźliwości i rozpusty. Zakon tworzyło barwne środowisko wagantów, artystycznej i intelektualnej cyganerii średniowiecza. Niewiele pozostawili po sobie śladów, choć jednym z tych nielicznych będzie ta wierszowana relacja:
Który z biednego wiódł się stanu
I suknię nosił potarganą;
Sam nie wiem już, jak się nazywał,
Ale się często w kości zgrywał;
Często przegrywał woja wiolę,
Spodnie i kubrak, na złą dolę,
Tak, że na wichry i zamiecie
Koszulę tylko miał na grzbiecie…
(Geremek, 1972, 118)
Próba szerszej charakterystyki paryskiego ordo vagorum zostanie przeprowadzona na kilku najważniejszych obszarach: tych, które dotyczą miejsc zamieszkania, spotkań, nierozerwalnie związana z tymi aspektami kwestia funduszy oraz prostytucji. Ostatnim poruszonym problemem będzie kwestia opuszczenia miasta i udania się w dalszą drogę.
Ze względu na permanentną zmienność, nie jest łatwo scharakteryzować rozmieszczenie klas i grup społecznych w Paryżu. W ciągu XII wieku miasto ukształtowało już swój podstawowy obszar, którego jądrem stało się Cité, natomiast na północy umacniał swoją pozycję sektor gospodarczy. Całe miasto otoczone zostało przez Filipa Augusta pięciokilometrowym murem, który zjednoczył całą jego strukturę. Od połowy XIII wieku bariera ta została złamana przez falę przybyszów. Na przełomie XIII i XIV wieku Paryż posiadał już dwieście tysięcy mieszkańców, z czego osiemdziesiąt tysięcy stanowili żebracy[18].
Paryscy nomadzi nie mieli zapewnionego łatwego bytu w mieście. Początkowo nie istniały żadne domy akademickie, z tego względu żacy najmowali mieszkania prywatne, najbogatsi z nich wybierali domy lub apartamenty. Istniały oczywiście klasztory, które prowadziły internaty, dające wikt i mieszkanie[19]. Od XIII wieku jednak zaczęły funkcjonować kolegia, fundowane przez protektorów, bogatych mieszczan i duchownych, a to najsłynniejsze, założone dla magistrów sztuk wyzwolonych przez ks. Roberta de Sorbona w 1257 roku, na lewym brzegu Sekwany, dało nazwę całemu uniwersytetowi (Baszkiewicz, 1963, 65). Ten właśnie obszar tradycyjnie zacznie się określać mianem Uniwersytetu (nazwa Dzielnica Łacińska jest późniejsza, bo dziewiętnastowieczna, ale wywodzi się od królującego języka uniwersytetu – łaciny). Składały się na niego liczne kościoły, opactwo św. Genowefy oraz trzydzieści osiem kolegiów. Znaczna ich liczba znajdowała się w parafii Saint-André-des-Arcs, której granice wyznaczała Sekwana i mur miejski, oddzielający parafię od burgu Saint-Germain (Geremek, 2003, 64-70). Jednak ich charakter również nie zawsze odpowiadał młodym artystom: ścisłe i surowe posty, zakaz spożywania posiłków w pokojach, zakaz wprowadzania gości (przede wszystkim kobiet!), głośnych rozmów, bicia i znieważania służących. Jednym z najsurowszych zakazów, obok pożyczania książek i wynoszenia ich na miasto, był całkowity nakaz celibatu (Baszkiewicz, 1963, 67)[20].
Wszyscy studenci, którzy nie zostali przyjęci do bursy, zamieszkiwali jednoizbowe mieszkania, świadczące wówczas o największym stopniu ubóstwa. Z piętra na piętro wysokich mieszkań paryskich zmieniała się kondycja społeczna lokatorów. Wspinając się pod schodach, równocześnie zstępowało się po drabinie hierarchii majątkowej. Najwyższe piętro, którego powierzchnię pomniejszała jeszcze krzywizna dachu, zamieszkiwali najubożsi (Waddell, 1960, 73)[21]. Pomieszczenia te były wyposażone jedynie w łóżko, nieliczne sprzęty gospodarskie oraz sporą ilość zarazków. Marzeniem mieszkańców było posiadanie wody pitnej, drew, słoniny, oliwy czy węgla (Contamine, 2005, 567)[22].
Owe marzenia wyraźnie świadczą o kondycji finansowej ordo vagorum. Pomijając wpływy ze stypendium czy prebendy, a nawet trzy solidy tygodniowo, jakie dostawali mieszkańcy kolegium w parafii św. Seweryna, sytuacja materialna ludzi z tonsurą była bardzo zła. Z tego też względu wielu z nich wkraczało na drogę przestępczą lub wybierało włóczęgę. Ostatnią deską ratunku, w sytuacji skrajnej biedy, był list do rodziny. W tym miejscu pojawia się problem jak dobrze skonstruować exordium, by rozmiękczyć serce ojca.
Najważniejsze, za radą Ponce z Prowansji, jest wywołanie odpowiedniego nastroju, a nic tego nie dokona, jak odpowiednio dobrany zwrot. Ponce był tak wspaniałomyślny, że stworzył odpowiednie zestawienie zwrotów, które sklasyfikował i umieścił w oznaczonych rubrykach:
Zwroty synów do ojców.
Zwroty ojców do synów.
Zwroty siostrzeńców do wujów.
Zwroty krewnych do krewnych.
Zwroty wrogów do wrogów.
Zwroty przyjaciół do przyjaciół.
Zwroty dłużników do wierzycieli.
Zwroty wierzycieli do dłużników
(Waddell, 1960, 220).
Odpowiedzi rodziny bywały różne: począwszy od życzeń zdrowia i radości, które stanowiły w najbardziej gorzką pigułkę na pusty żołądek biedaka, po szczere zapewnienia młodszej siostry o pewnej sumie pieniędzy, którą wysłała w tajemnicy przed mężem. Siostry bowiem, w przeciwieństwie do okrutnych ojców, wiedziały, że głodowanie może wywołać gorączkę, która zwykle kończy się suchotami laceratione pulmonis. W szpitalu, do którego braciszek niechybnie by trafił, nikt nie poda mu nawet szklanki wody. W najgorszym wypadku, biedak mógłby stracić apetyt i płuca, a w swoim ostatnim liście pozostawałoby mu jedynie umieścić zaproszenie na własny pogrzeb (Ibidem, 1966, 227-228).
Wbrew pozorom jednak utrata apetytu nie byłaby rzeczą najgorszą. Codzienni bowiem przed oczyma paryskiego cygana odbywała się stała ceremonia mieszczańska pod hasłem: najeść się do syta. Gdy żołądek scholara wypełniała fasola, kapusta i groch, do bogatych żołądków trafiał chleb z czystej pszenicy lub delikatnej mąki (kupowany zwykle na placu Maubert), dwa razy dziennie gotowane i pieczone mięso, razem z sosami i pasztetami. Najemny robotnik w czasie przerwy jadł chleb z serem i cebulą, zaś na kolację zupę z kawałkiem mięsa (nabytym zapewne przy Małym Moście) (Rossiaud, 1966, 212). Paryżanie zjadali tygodniowo cztery tysiące owiec, dwieście czterdzieści wołów, pięćset cieląt, czterysta niesolonych prosiąt, okraszonych siedmiuset beczkami wina (nie wliczono wina wolnego od podatku, czyli tego, które kupowali scholarzy) (Geremek, 1972, 29).
Wielu z ministri Satanae, którzy doszli do wniosku, że od chudych sałatek lepsza bywa pieczeń, od bobu zaś tłuste mięsiwo wyruszało do tawerny, wierząc w wyrocznię Świętej Butli. Na lewym brzegu Sekwany mieściło się czterdzieści takich przybytków, a w samym Paryżu około dwustu (Gwilbert z Metzu podaje niewyobrażalną liczbę czterech tysięcy) (Ibidem, 214-218)[23]. Młodzież mogła w nich zakosztować, oprócz rozkoszy podniebienia, dreszczu emocji jaki wywoływała żywa dyskusja i hazard. Dyskutowano bowiem wszędzie i o wszystkim, jednak rozmowy studenckie, szczególnie te, okraszone winem, zwykle kończyły się gwałtowną kłótnią. Zwykle dotyczyły one różnic pomiędzy krajami, z których przybysze pochodzili, jednak odmienności te były ubrane w ton zniewagi i zuchwałych przytyków. Mianowicie, studenci ochoczo potwierdzali, że Anglicy to pijacy i mają ogony, Francuzi natomiast to zadufani egoiści i pięknisie. O Niemcach sądzono, że są furiatami i maniakalnie kultywują swoje święta. Nie mogli w swych wypowiedziach pominąć Normanów, których postrzegali jako próżnych pyszałków. Mieszkańców Poitou uważano za zdrajców i awanturników, Burgundczyków za prostackich i głupich. Bretończycy słynęli ze swej zmienności, najczęściej jednak wyrzucano im śmierć króla Artura. Longobardczycy uchodzili za skąpców, brutali i paradoksalnie tchórzów. Również Rzymianie byli przedmiotem ich dyskusji – oskarżano ich o buntownicze zachowanie i oszczerstwa. Ten długi korowód krajów i obelg zamykali Sycylijczycy jako tyrani i okrutnicy, Brabantczycy jako podjudzacze i gwałciciele, Flamandczycy – zmienne, rozrzutne i leniwe żarłoki. Po wyliczeniu tych wyzwisk zwykle rozpoczynała się krwawa bójka (Vitraco, 1899, 19-20).
Innym sposobem spędzania czasu w karczmie był hazard. Jako podstawowa forma próżnowania, odciągał od pracy najwytrwalszych studentów i często prowadził na drogę występku. Szczególnie popularna była wówczas gra w kości (dez), karty (cartes, berlanc, glic), a nawet piłkę (paume i specyficzne boules). Grywano nie tylko w tawernach, ale również we wnętrzach kościołów, na wieżach kościelnych, w wirydarzu św. Jakuba, na dworach rycerskich, królewskich i w domach mieszczańskich (Geremek, 1972, 214-221). Atrakcyjność tego typu rozrywki rodziła jednak pewne niebezpieczeństwa[24]. Przekonał się o nich pewien scholar, który w wyniku nieostrożnej gry, stracił nie tylko całą swoją odzież, ale również cenne książki.
Cóż to z mą chędogą odzieżą się stało,
Skądże ten mój wygląd nędznego chłopczyny:
Ani kapelusza, ani peleryny,
Opończy czy płaszcza, czy choćby kaftana.
Wszystko to sprawiła gra w kości – przegrana.
[…]
Cały przyodziewek pochłonęły kości
I moją zabawę w niewolę zmieniły
(Waddell, 1960, 360).
Jego książki natomiast stały się zapłatą za grę w niemal wszystkich tawernach Francji. Lista miejsc, które wędrowiec odwiedził, jest bardzo długa, podobnie jak ilość książek, które stracił.
Zasię, moi mili, teologia cała
W La Cité, w Paryżu była pozostała.
Wszelakie zaś Sztuki, a także Fizyki,
Wszystkie Pieśni moje i wszystkie Muzyki,
Moich autorów większość znakomita
W St. Martin, w Tours legła na zawsze ukryta.
Donatusa-m rzucił w mieście Orleanie,
W Amiens zasię moje Chansons pozostaną
Musiałem poniechać w Chartres Teodolulusa,
Rouen pochwyciło mego Awianusa,
Namur Owidiusza czyta, moi mili,
A filozofowie do Samur podążyli
(Ibidem, 361).
Dla clericus-vagus, który utracił cały swój dorobek naukowy, a nawet wszelką swoją odzież, jedynym ratunkiem pozostawał powrót w mury klasztorne. Przykładem takiego średniowiecznego syna marnotrawnego był Teobald, znany z nieskromnych żartów i całkowitego oddania winu i grze w kości. Wrócił on ze swojej tułaczki i poprosił o przyjęcie do zakonu jako nowicjusz. Po uzyskaniu zgody „scholar pauper et vagus” wstąpił w mury klasztorne. Przez pewien czas był wzorem dla wszystkich: prał odzież i wypijał następnie wodę, w której została ona wyprana, aby utrapić własne wnętrzności. Okres pokuty trwał jednak krótko, gdyż w niedługim czasie Teobald wyjechał do Francji w odwiedziny do przyjaciół. Powrócił stamtąd, podobnie jak powróciły jego dawne przyzwyczajenia. W końcu opuścił klasztor i oddał się ponownie życiu cygańskiemu, choć zmarł, jak twierdzą świadkowie, czyniąc pokutę i wyspowiadawszy się przed świeckim księdzem (Ibidem, 289).
Pokuta i spowiedź mogły okazać się szczególnie potrzebne w sytuacji, gdy przed śmiercią spragniony miłości wagant trafił do Paryża, do jednej z ośmiu słynnych „Dolin Miłości”, gdzie oczekiwały na niego prostytutki[25]. Mógł również trafić w splot ulic: Berger, de la Ferronerie, Saint Denis i de la Lingerie, by znaleźć się na Cmentarzu Niewiniątek – jednej z największych nekropolii stolicy. Życie kwitło bowiem za cmentarnymi murami, nie tylko to wieczne, ale również to ziemskie[26]. Tutaj, pod arkadami, ulokowały się kobiety lekkich obyczajów[27]. Miejscem ich pracy były najczęściej deski kryjące fosy, do których grabarze spychali tysiące trupów, pochodzących z dwudziestu parafii paryskich. Siedząc na owych deskach, kobiety spoglądały w głąb rowu na wystające czaszki i piszczele, co jedynie potwierdzało opinię, że ziemia cmentarna „zjada ciało w kilka dni i wypluwa czysty szkielet. […] Cmentarz Niewiniątek cieszył się powodzeniem ze względu na skrupulatną czystość pasażu w zaświaty” (Rutkowski, 2008, 29). W takiej scenerii pracowały prostytutki – spółkowały ze swoimi klientami wpatrując się w ziemię użyźnioną milionami ciał, jednocześnie pokonując unoszący się odór moczu i kału z nocników oraz brudu z cebrów, które wylewali na cmentarz okoliczni mieszkańcy. Mimo tych niedogodności w okolice parafii Saint Germain l’Auxerrois regularnie przybywała grupa kobiet, których podobno nie imał się syfilis i zadowolona z tego faktu klientela[28].
Choć sprzedajne kobiety często były potępiane i uważane za źródło zgorszenia w mieście, w ostatecznym rozrachunku okazywały się malum necessarium. Pożytki bowiem płynące z ich obecności okazywały się niewspółmiernie duże w stosunku do strat. Mieszczańscy ojcowie zwracali uwagę, że fillette de Glatigny zabezpiecza społeczeństwo przed nieokiełznanym szaleństwem miłosnym mężczyzn[29], agresją seksualną, wynikającą z niemożności legalnego zaspokojenia popędu, ograniczała więc gwałty, chroniła ich żony i dziewice (Rossiaud, 1996, 213). Odwiedzali zatem goście owe osiem ulic wyznaczonych przez Ludwika IX, bardziej wstydliwi poszukiwali miłości w gospodach, na targach, również w łaźniach publicznych. Fakt, że aż dwie ulice (de Baille-Hoë i de Court-Robert de Paris) znajdowały się w sąsiedztwie kościoła Saint-Merri, wpływał na ulokowanie się prostytutek w okolicach innych kościołów i placów kościelnych. Nie bez kozery powstała zatem legenda żonglerska, dotycząca związków pomiędzy filles de vie a klerykami: „Kiedy Pan Bóg stwarzał świat […] zadbał o to, aby wszystkim trzem stanom zapewnić źródła egzystencji: rycerzom dał posiadłości ziemskie, klerykom zapewnił jałmużny i dziesięciny, chłopom zaś przydzielił oranie. Ale przed opuszczeniem ziemi został zatrzymany przez tłum prostytutek i różnego rodzaju żonglerów i włóczęgów upominających się o zapewnienie im także jakiegoś utrzymania. Wówczas Bóg polecił nierządnice opiece kleru, żonglerów zaś opiece rycerstwa. Rycerze często zapominają o swoich obowiązkach wobec żonglerów, natomiast klerycy pamiętają o zleconej im opiece i swoim podopiecznym niczego nie szczędzą” (Geremek, 2003, 279).
Opiekunowie nierządnic wyruszają w dalszą drogę: oddalają się od ulicy Żonglerów i Minstrelów, tawern i paryskich miejsc nierządu, za plecami zostawiają Cmentarz Niewiniątek, hotel Pod Niedźwiedziem i Lwem, i dziesięć tysięcy studentów i profesorów (Ibidem, 69, 83). Porzucają swoje kolegia i ubogie izdebki, porzucają mieszkania profesorskie, w których tak często siadali na podłodze wyściełanej słomą. Nie łatwo określić, dlaczego w pewnym momencie życia podejmują tę decyzję. Wiele opowiadań daje pojęcie o tym, kiedy vagus rozpoczyna swą pielgrzymkę. Jedna z nich wspomina o kleryku, który ukradł z kaplicy świecznik i musiał uciekać przed ścigającym go prawem, inny natomiast rozpoczął studiować medycynę, inny prawo cywilne, co wiązało się z ekskomuniką. Zupełnie inne powody głoszą dekrety ordo vagorum – jedyny warunek to „umysł nieustatkowany i kpiarski”, który sprawia, że „ruchliwi i niestali, niczym jaskółki” przemierzają świat[30]. Porzucają przy tym stare przyzwyczajenia, rezygnują z porannego zrywania się na jutrznie, gdyż źle wpływa to na zdrowie umysłu. Wyrzekają się posiadania dwóch płaszczy, a jeżeli wagantowi trafi się niespodziewanie taki podarek, zaraz musi przegrać go w kości. Pielgrzym zapomina o spodniach, gdy posiada suknię, zapomina o prawym bucie, gdy posiada lewy. Drobne te braki nigdy nie psuły humoru piechura, co potwierdza quasi-reguła zawarta w Carmina Burana:
Niech bieda twarzy
Twojej nie chmurzy,
Niech ci myśl Twoja
Pomyślność wróży,
Albowiem jasność
Błyska po burzy
(Waddell, 1960, 274).
Wędrują zatem grupy kleryków (clericus inter epulas cantas, clericus scurrilibus ioculator, clericus qui tabernas intraret, clericus vel monachus fugitivus vel vagus) z uśmiechem na ustach, a często i ze śpiewem, choć droga jaką obrali, zawód żonglera, była najbardziej poniżającym zajęciem średniowiecza[31]. Zajęciem przeklinanym, ale jednocześnie niezwykle intrygującym, wzbudzającym ciekawość gawiedzi. Takim magnesem dla publiczności był Adam de la Halle, wędrowny klerk pochodzący z Arras, autor Le jeu de la feuillèe i Le jue de Robin et Marion (Nikliborcowa , 1979, 601). Szczególne miejsce zajmuje pierwszy utwór, który wystawiony został prawdopodobnie w Arras 4 czerwca 1276 roku. „Tego jeszcze nie było, by na scenie (jakkolwiek można by ją sobie wyobrazić) stawał sam autor sztuki z całym orszakiem krewnych, znajomych i sąsiadów, obecnych fizycznie lub wspomnianych w dialogach; by rzeczywiste miasto Arras bawiło się kosztem fikcyjnego Arras, swojego sobowtóra, trudno dającego się odeń odróżnić” (Drzewiecka, 1998, 156)[32].
Okazuje się zatem wagant niezbędnym czynnikiem kształtującym krajobraz mieszczański, poprzez samą swoją obecnością na targach czy odpustach, swój śpiew na ulicach i placach, taniec w tawernach i piwiarniach, okraszony nieodłącznym okrzykiem: Bacche! Staje zatem przed nami Archipoeta z Kolonii, Hugo z Orleanu, Serlon z Wilton, Gautier z Lille i cały szereg bezimiennych włóczęgów jako prometyci, ofiarowujący własny płomień wyobraźni Europie. Podobnie uczyniła 25 lutego 1830 cyganeria szekspirowskiego barbarzyńcy Teofila Gautiera, właściciela różowego kaftana, która rozjaśniał swym blaskiem szarość mieszczańskich strojów, utorował drogę „zbójcom myśli”, a pozostawiła za sobą „kolana, mające paść na gilotynie” (Gautier, 1975, 47). Średniowieczni starali się, mimo biedy i niepowodzeń, zachować nieskażone piękno, ująć je w swych rymach jak delikatne kwiaty. Sześć wieków później ten sam rys odnajdujemy u najsłynniejszego flâneura – Charlesa Baudelaire’a. Będąc na emigracji, autor Kwiatów zła spacerował po uliczkach belgijskiej stolicy, zastanawiał się „Czy Belgowie lubią wino?”[33], jednocześnie rozważając, czym jest poezja, sprawiedliwość, dobro, mądrość i Piękno. Jeszcze wiele podobnych elementów można by wyliczyć, obok nuty szaleństwa, spontaniczności, witalizmu, szacunku dla życia i wierności własnej naturze. Ujmując obie wielkie formacje jako serie przypływów i odpływów, niezmiennie powtarzalnych, można zakończyć te rozważania wyobrażonym dialogiem dwóch goliardów. Ubi sunt? – zapytałby pierwszy, drugi natomiast, z nadzieją w głosie, odpowiedziałby: „Śpij w spokoju w tym, co oni nazywają twoim grobem; a ja wiem, że to twoja kołyska” (Lamennais, 2000, 35).
Przypisy:
Warto podkreślić, że sam Murger widział źródło cyganerii w starożytnej Grecji, stamtąd miał bowiem pochodzić „sławny cygan, który, żyjąc z dnia na dzień, przebiegał o proszonym chlebie kwitnącą Jonję i zatrzymywał się wieczorem, wieszając u gościnnego ogniska harmonijną lutnię, która wyśpiewała Miłostki Heleny i Upadek Troi”. W średniowieczu „cyganeria przebiegała gościńce Francji, a także już ulice Paryża”, szczególnie zaś pod postacią Piotra Gringoire’a i Franciszka Villona. Zob. H. Murger, Sceny z życia cyganerii, przeł. i oprac. T. Żeleński (Boy), Warszawa [b.r.w.], s. 13-14.
Należy zaznaczyć, że pierwszym artystą, który zrozumiał zasady koniecznej współegzystencji artysty i mieszczanina był Charles Baudelaire: „pojął mianowicie, że kultura XIX wieku jest kulturą mieszczańską, i że wymyślanie widzowi i czytelnikowi od »burżua« jest to znieważanie samego siebie, wszyscy bowiem, którzy w tym wieku tworzą dobra kulturalne, przeznaczają je dla »burżua« i z konieczności sami stają się »burżua«. Zrozumiał więc, że nowa estetyka rodzi się w tych miejscach, gdzie stukają maszyny i wrzeszczą maklerzy – w zakopconych halach, krytych szklanymi dachami i ozdobnych gipsaturą”. Zob. A. Kijowski, Grymas Baudelaire’a, [w:] Ch. Baudelaire, Sztuka romantyczna, wstęp A. Kijowski, komentarz i przypisy C. Pichois, Gdańsk 2003, s. 28.
Romantyczny rodowód cyganerii zaowocował u badacza wyróżnieniem dwóch, sztandarowych cyganerii paryskich: pierwszą, skupioną wokół Victora Hugo i związaną z premierą Hernaniego (25 lutego 1830), drugą, związaną z murgerowską cyganerią Wodopijców. Znamienna jest różnica w sytuacji materialnej obu grup, początkowa „zabawa w nędzę” przerodziła się w wegetacje, bo jak wiadomo „cyganeria nie ma nic, a żyje z tego, co ma”. Cyganeria Warszawska, wstęp, wybór i oprac. S. Kawyn, Wrocław 2003, s. VI-VIII. H. de Balzac, Król cyganerii, przeł. Tadeusz Żeleński-Boy, Warszawa 1949, s. 21.
Zob. W. Grzelak, Cyganeria z „Udziałowej”, Warszawa 1965; M. Głowiński, Grupa literacka a model poezji, [w:] S. Żółkiewski, H. Wolpe, Z problemów literatury polskiej XX wieku. Literatura międzywojenna, t. 2, Warszawa 1965; C. Rowiński, Filozofia cyganerii, „Miesięcznik Literacki” 1979, nr 3, s. 42-55; W. Szymanowski, A. Niewiarowski, Wspomnienia o cyganerii warszawskiej, zebrał i oprac. J. W. Gomulicki, Warszawa 1964; M. Gluck, Popular Bohemia: modernism and urban culture in nineteenth-century Paris, London 2003; J. E. Seigel, Bohemian Paris: culture, politics, and the boundaries of bourgeois life, 1830-1930, London 1999; Wilson E., Bohemians: The Glamorous Outcasts, London 2003; B. Norman, French literature in/and the city, Amsterdam 1997.
„Cyganeria (czy też cygnowanie) jest to zjawisko kulturalne, wykraczające wprawdzie poza granice literatury, jednak związane z życiem kół literacko-artystycznych – zjawisko, które wyraża się w nieporządnym trybie życia jakiegoś grona artystów – i jest zasadniczo pewną formą wyżycia się poetyckiego tych ludzi, tzn. odpowiada ich estetycznym ideałom; doniosłą rolę spełniają tu czynniki społeczne”. S. Kleinerman, Cyganeria i cyganowanie. Próba charakterystyki i definicji, „Pamiętnik Literacki” 1932, R. XXIX s. 75-93.
Ryszard Nycz wyróżnił dwie strategie podmiotowe: „zadomowienia” i „wyobcowania”. Charakterystyczna dla przedstawicieli cyganerii (bez względu na czas i przestrzeń), będzie postawa druga, która określa człowieka mianem przybysza („bądź zawsze obcy”). Utracił on pozycję autochtona w bycie i wyruszył na poszukiwanie własnej tożsamości, indywidualnych dróg autokreacji. Jest to sytuacja wielostronnej bezdomności, pozbawienia miejsca na ziemi, bezkierunkowości indywidualnego życia. Na fundamentach tej koncepcji rodzi się postać wędrowca, obcego w całej swej drodze. Wędrowca, który z wyboru nie należy do żadnej wspólnoty, nie poczuwa się do wypełniania obowiązków, autentycznie wyzwolony, kultywuje wolność nawet za cenę wykluczenia z każdej tubylczej społeczności. Zob. R. Nycz, Każdy z nas jest przybyszem. Wzory tożsamości w literaturze polskiej XX wieku, „Teksty Drugie” 1999, nr 5, s. 41-51.
Pod pojęciem cyganerii dziewiętnastowiecznej będę rozumiała wspominaną już cyganerię murgerowską, której członkowie „spluwają, kaszlą, co przeszkadza sąsiadom, idą więc do szpitala Charité”; ich mieszkanie to poddasze „o żółtych i brudnych ścianach, cuchnące nędzą”, a jedyne ubranie stanowi „paltocik, którego materia, niegdyś włochata, dotknięta była gruntownym wyłysienie”, zaś w ramionach często gości kobieta, którą XIX wiek „zmienia w artykuł powszechnego użytku”; choć kieszeń bywa pusta, na ich stoliku często gości „the Green Fairy” obok „cigarettes”. Cytowano kolejno: M. Perrot, A. Martin-Fugier, Aktorzy, [w:] Historia życia prywatnego. Od rewolucji francuskiej do I wojny światowej, pod. red. Michelle Perrota, t. 4, przeł. Anna Paderewska-Gryza, Wrocław 1999, s. 301. H. de Balzac, Jaszczur, przeł. T. Żeleński (Boy), Warszawa 1996, s. 88. H. Murger, op. cit., s. 21. W. Benjamin, Twórca jako wytwórca. Poznań 1975, s. 245.
Patrząc na polską literaturę z perspektywy zależności pomiędzy średniowiecznymi a dziewiętnastowiecznymi cyganami, szczególne miejsce przypisuje się Żywym kamieniom Wacława Berenta. Magdalena Popiel, dzieląc średniowiecze na apollińskiej i dionizyjskie, widzi w drugiej koncepcji młodość, żywotność i bunt, jaka wiąże się nierozerwalnie z postacią Goliarda i Skoczki. Patronat nad tą wędrującą parą sprawuje z jednej strony Horacy, zaś z drugiej Bachus i Wenera. Berent czerpie tu obficie ze zbioru Carmina Burana, by w pełni oddać świecką radość życia, przepojoną winem i miłością. Tak zakreślony obraz egzystencji cyganerii zmuszał do rozpatrywania pod kątem losów pokolenia modernistów. Tę analogię zauważyła m.in. Hanna Malewska: „pod rysami wagantów, a zwłaszcza goliarda, przebija bardzo wyraziście oblicze własnej Berenta epoki i środowiska. Jest to oblicze Młodej Polski, przesycone kulturą, skołatanej między mistycyzmem – mistycyzmem sztuki przede wszystkim – a bohemą fin de siecle’u”. H. Malewska, Wstęp [w:] Spowiedź Archipoety, przeł. i oprac. H. Malewska, Warszawa 1958, s. 5. Wątek Goliarda, Płatnerza, konflikt, jaki rodzi się w związku z przybyciem grupy do miasta, acedia i dekadencja budują obraz społeczeństwa w momencie kryzysu, odchodzenia pewnego modelu życia do przeszłości, fazy przygotowawczej rewolucji ideowej, politycznej, estetycznej etc. Zob. W. Berent, Żywe kamienie, oprac. Magdalena Popiel, Wrocław 1992, s. XI-XIV, LIX-LXIII.
Kultura łacińska XII wieku również znała pojęcie konfliktu starych z moderni. Do literatury natomiast wprowadził ten motyw m.in. Josephus Iscanus (De bello troiano), Jan z Hanville i Nigelus Wirkera (Zwierciadło głupców). Zob. E. R. Curtius, Literatura europejska i łacińskie średniowiecze, tłum. i oprac. A. Borowski, Kraków 1996, s. 107.
Ze względu na szeroki zakres zjawisk, zarówno czasowy, jaki i przestrzenny, który miał bezpośredni lub pośredni wpływ na ukształtowanie się grup waganckich, ograniczę się tylko do opisu tych najściślej związanych z uniwersyteckim środowiskiem Paryża. [D.S.]
Wśród miejskich zajęć, to kupiectwo stanowiło dominantę: rzemieślnik sprzedawał umiejętności, posiadacz nieruchomości sprzedawał pokój lub ziemię, prawnik wiedzę, profesor kulturę, robotnik siłę fizyczną, sztukmistrz zręczność, prostytutka ciało. Zob. J. Rossiaud, Mieszczanin i życie w mieście, [w:] Człowiek średniowiecza, pod red. J. Le Goffa, tłum. M. Radożycka-Paoletti, Warszawa-Gdańsk 1996, s. 191.
Choć „łatwo jest pomniejszać osiągnięcia Abelarda, głębię i oryginalność jego myśli, harmonię jego poezji, wysoką wartość jego prozy. Zawsze jednak pozostanie on jednym z tych, którzy tworzą życie, a może najpotężniejszym wśród nich w Europie w XII wieku”. Piotr Abelard funkcjonuje w historii nauki jako pierwszy, nowoczesny intelektualista, ten, który pragnął obalić bożyszcza, w końcu, jako twórca nowego rozwiązania sporu o uniwersalia, stworzonego bez pomocy teologii. „W szkołach władał mieczem jak tancerz. Nazywali go Goliatem z maczugą Herkulesa, drugim Proteuszem, przeskakującym od filozofii do poezji, od poezji do dzikiej swawoli; był to Scholar igrający dowcipem niczym żongler o manierach wielkiego pana”. Największej sławy przysporzyła mu Heloiza, kobieta, która została uwieczniona na kartach autobiografii – Historia moich niedoli. Ta siostrzenica kanonika Fulberta, wzrastająca w cieniu Notre Dame, uwiedziona przez swego mistrza jako siedemnastoletnie dziewczę, stała się wkrótce bohaterką piosenek miłosnych śpiewanych po ulicach Paryża. Zob. H. Waddell, Średniowiecze wagantów, przeł. Zofia Wrzeszcz, Warszawa 1960, s. 178-180. Jednak problem miłości do kobiety i małżeństwa okazuje się dla Abelarda trudniejszy od najbardziej zawiłych rozważań filozoficznych: boi się mianowicie, że małżeństwo zwichnie jego karierę profesorską, a on sam stanie się pośmiewiskiem środowiska uniwersyteckiego. Kobieta w średniowieczu bowiem była wdową, żoną lub dziewicą. Głos jej był słyszany rzadko, zwykle egzystowała jako marionetka w spirali posagów. Przed czterdziestym rokiem życia zachodziła w ciążę po ciąży, stając się administratorką rodziny. Niezwykłe świadectwo przedstawia jeden z listów Heloizy do Abelarda: „Ale pomijając już te względy, że kobieta będzie dla ciebie tylko zawadą w dociekaniach naukowych, trzeba pomyśleć – mówiła – o następstwach naszego pożycia małżeńskiego. Odkąd to sojusz zawarli uczeni z niańkami? Jakie to podobieństwo pomiędzy stolikiem do pisania a kołyską, pomiędzy księgami i zwojami papieru a przęślicą, pomiędzy trzciną i rylcem a wrzecionem? Któż to z was, zatopiony w teologicznych czy filozoficznych rozpamiętywaniach, potrafi znieść kwilenie dzieciątek, owe kołysanki, co to je niańki śpiewają dla uciszenia płaczliwych krzyków, no i niesforny rozgardiasz sług i służebnic? Kto z was zdoła ścierpieć owe ciągłe zapachy dziecięcych pieluch?” J. Le Goff, Człowiek średniowiecza, [w:] op.cit., pod red. J. Le Goffa, tłum. M. Radożycka-Paoletti, Warszawa-Gdańsk 1996, s. 35, 59. Abelard zmarł w 1142 roku. Jego życie zamknęło się w największym półwieczu w wiekach średnich, wiek XIII przyniesie już plon bogatych osiągnięć swojego poprzednika, choć zubożony o „To boskie szaleństwo / Pierwszego kamienia milowego poza krajem”. H. Waddell, op. cit., przeł. Zofia Wrzeszcz, Warszawa 1960, s. 182
W Paryżu bowiem miała utworzyć się armia do walki z heretykami. (Baszkiewicz, 1963, 25,29).
Spór kleru zakonnego z duchownymi świeckimi trwał nadal, szczególnie w latach 1250-1290. Świeccy wykładowcy starali się przeciwstawić inwazji mnichów i ograniczyć liczbę katedr, do których mieliby wstęp. Dominikanie i franciszkanie konsekwentnie jednak uzyskiwali stopnie naukowe, nie uzyskawszy magisterium sztuk, często łamali solidarność studencką, wykładając w czasie strajków, ich ubóstwo, połączone z ascezą godziło w humanistyczny rys uniwersytetu, a żebractwo stawało w opozycji do elementarnej zasady uniwersytetu – życia z pracy. Walka zakończyła się jednak kapitulacją świeckich wykładowców. Zob. É. Perroy, R. Doucet, A. Latreille, op. cit., s. 170.
Fakt, że student poświęcał swój cenny czas nauce i starał się zagłębić w skomplikowane labirynt logiki jest godny podziwu. Istniała bowiem powszechna opinia, jakoby „niemal wszyscy studenci paryscy, cudzoziemcy i miejscowi, robili absolutnie wszystko, poza nauką i słuchaniem”. Translations and Reprints from the original sources of European History. Medieval student, edited by Dana Carlton Munro, Philadelphia 1899, s. 19, (tłum. własne).
O kompulsywnym wręcz pragnieniu wiedzy świadczy anonimowe kazanie z Tours podaje dzieje pewnego scholara, który w Paryżu dzielił pokój z przyjacielem. Jeden z nich pragnął wstąpić do klasztoru i usiłował namówić swojego towarzysza, aby uczynił to samo. Lecz młody człowiek miał następujące plany: „zamierza pozostać w Paryżu na studiach przez cały czas trwania trzyletniego kursu – triennium – i uzyskać tytuł magistra. Potem uda się do Montpellier, aby zdobyć dyplom w medycynie, a stamtąd do Bolonii celem odbycia kursu siedmioletniego, następnie zaś ma zamiar uzyskać doktorat praw”. Rankiem ten pierwszy wstawszy wcześnie podszedł do posłania przyjaciela i znalazł go już sztywnym. Później żalił się nad towarzyszem, „który planował życie tak bogate”. H. Waddell, op. cit., s. 177.
Jak głosił opat Luan, założyciel Clonfert: „tam, gdzie jest dostatek, tam jest stałość, a gdzie jest stałość, tam jest religia (ubi stabilitas, ibi religio)”. Ibidem, s. 250. Zasada trwania w miejscu stanowiła również jedne z trzech podstawowych zobowiązań ślubów benedyktyńskich. Pojęcie stabilitas pojawia się w regule św. Benedykta w czterech punktach: 4,78; 58,9.17; 60,9; 61,5. Zob. Benedykt z Nursji, Reguła Mistrza: Reguła św. Benedykta, przekł. Tomasz M. Dąbek, Bernerd Turowicz, Kraków 2006. Warto zagłębić się również w wypowiedzi synodów w sprawie clericus vagus: „Kleryk po święceniach, mnich, czy też kanonik regularny, nie będący w podróży, który uda się do tawerny bez oczywistej, uzasadnionej i godnej przyczyny i tam będzie pił i jadł… ma być zawieszony w czynnościach aż do odbycia jednodniowego postu; jeżeli grał tam w kości, post ma trwać dwa dni. Za trzecim przewinieniem biskup pozbawi go beneficjum, jeśli zaś nie korzysta z beneficjum, to kara będzie zależała od uznania biskupa”. Synod w Salzburgu, rok 1274. H. Waddell, op. cit., s. 387.
Nie można jednak określić, jaką część z tej liczby stanowili studenci – jak twierdzi sam autor opracowania „studentów […] niepodobna zliczyć”. Zob. B. Geremek, Ludzie marginesu…, s. 164.
Nie wszyscy jednak potrafili utrzymać na wodzy swój pęd do włóczęgostwa i chyłkiem opuszczali klasztory. Przykładem będzie tu historia dwóch zbiegów, którzy postanowili rozpocząć bujne życie. Bieda przywróciła im rozsądek i zaczęli tęsknić do wygodnego i spokojnego klasztoru. Mieli jednak obawy, jak zostaną przyjęci przez zgromadzenie i postanowili załagodzić przyszły gniew podarkiem. Gdy przebywali w Rzymie, nadarzyła im się okazja, by zakupić relikwie. Z zachwytem dowiedzieli się, że można po przystępnej cenie zakupić całego św. Sebastiana. Nieświadomi podstępu jaki zgotował im sprzedawca złośliwego cesarza rzymskiego, synowie marnotrawni wrócili do klasztoru, radzi z upominku jaki przynieśli. Szczególnie imponował im fiołkowy zapach ciała, który, w opinii każdego mnicha, jednoznacznie świadczył o świętości. Powitanie w opactwie przeszło wszelkie ich marzenia. Po długich owacjach ciało umieszczono na ołtarzu, a cały dzień wypełniły ceremonie, procesje i śpiewy. Wieczorem braciszkowie udali się do refektarza na uroczystą wieczerzę, którą przerwał straszny rumor dochodzący z kaplicy. „Czy to dlatego, że niezwykłe otoczenie było dlań nie do zniesienia, czy też, jak sądzili mnisi, samo poświęcone miejsce nie mogło go znieść, cesarza rozsadziło zupełnie jak zgniłe jajko, przy czym zniszczony został cały ołtarz. Dalszy ciąg jest bardzo żałosny”. Zob. H. Waddell, op. cit., s. 268-269.
Oczywiście zakaz ten był nagminnie łamany, szczególnie zaś na ulicy du Fouarre, miejscu nauczania fakultetu sztuk wyzwolonych, gdzie odbywały się zabawy, hulanki i rozpusty. Złą reputacją cieszyło się również kolegium „18 scholarów”, które powszechnie nazywano spelunca latronum, ze względu na odwiedzających gości, którzy vitam ducunt inhonestum. Zob. B. Geremek, Ludzie marginesu…, s. 130.
Wielu ambitnych scholarów traciło cały impet do nauki, gdy przed ich oczyma roztaczał się widok na obskurną kwaterę. Oto żale pewnego ubogiego żaka: „Dalibóg, gdybym się był urodził chłopem, to bym nie był przynajmniej pośmiewiskiem. Nazywają mnie szlachcicem, wytykają mnie palcami, kiedy przechodzę, mimo, a ja idę z pochylona głową i ze wzrokiem utkwionym w ziemię, bo mój żebraczy stan odbiera mi wszelkie znaczenie. Na domiar złego stykam się z parvenus, […] którzy […] zajmują najlepsze kwatery, podczas gdy ja przesiaduję na swym stryszku lub tez wychodzę w płaszczu z wytartym futrem tak skończenie ubogi, że nawet nie jestem w stanie kupić chleba, aby napełnić żołądek”. H. Waddell, op. cit., s. 226.
Jan z Garlande wymienia bardzo starannie, co w pokoju scholara znaleźć się powinno: „Oto narzędzia niezbędne dla klerków: księgi, pulpit, lampka nocna z łojem i lichtarz, latarka i lejek z atramentem, piór, pion i lina, stół i feruła, tablica, kamień do szlifowania ze skrobaczką i kreda”. W rzeczywistości wielu studentom brakowało pieniędzy na zakup świecy. Zob. J. Le Goff, op. cit., s. 116.
Zapewne o jednej z nich wspominają wypowiedzi z synodów:„Zarówno prałaci, jak niższe duchowieństwo spędzają pół nocy na próżnym ucztowaniu i niedozwolonych pogawędkach, pomijając już inne rzeczy, a potem śpią nieprzytomni, tak, że trudno ich się dobudzić, nawet ad diurnum concentum avium”. A przecież każdy z nich wiedział, że „prałatom nie wolno słuchać jutrzni w łóżku”. H. Waddell, op. cit., s. 382.
„Jeszcze się w Polsce nikomu o kartach nie śniło, gdy nad Renem i Sekwaną, za Alpami i Pirenejami owładnęła już ludźmi szulerska namiętność. Owładnęła tak gwałtownie, że w roku 1379 św. Bernard ze Sieny aż klątwę na karciarzy cisnął, ten i ów monarcha musiał edyktem poskramiać nadmierny hazard, a dostojnicy duchowni nieraz surowe napomnienia słali do klasztorów, gdzie braciszkowie, zapomniawszy obowiązków reguły i godzin modlitwy, bezwstydnie trawili czas na grze”. A. Hamerliński-Dzierożyński, O kartach, karciarzach, grach poczciwych i grach szulerskich, Kraków 1976, s. 7.
Ludwik IX wyznaczył osiem ulic nierządu: okolica wodopoju zwanego abreuvoir de Mascon, rue de Glatigny w parafii Saint-Landry, rue de Froit-Mantel w parafii Sainte-Geneviève, rue de Champ-Flory w parafii Saint-Germain-l’Auxerrois, rue de Chapon w parafii Saint-Nicolas-des-Champs, rue de Baille-Hoë i rue de Court-Robert de Paris w sąsiedztwie kościoła Saint-Merri, rue de Tiron w parafii Saint-Paul. Próżne były jednak starania ścisłego wyznaczenia „ulic wstydu”, jest bowiem rzeczą znamienną, że wiele prostytutki grupowały się również na ulicach stycznych do wymienionych ośmiu. Zob. B. Geremek, Ludzie marginesu…, s. 80-84.
„Miejsce to było zatem dla piętnastowiecznych Paryżan czymś takim, jak posępny Palais Royal w roku 1789. Pośród nieustannych pogrzebów i ekshumacji odbywała się tam promenada, podczas której spotykali się wszyscy. Obok kostnic znajdowały się kramy, a pod arkadami gromadziły się kobiety lekkich obyczajów. Obok kościoła nie brakowało nawet zamurowanej pustelnicy. Czasem jakiś mnich z zakonu żebrzącego wygłaszał kazanie na tym osobliwym miejscu, które już samo było niejako kazaniem w średniowiecznym stylu. Niekiedy, jak powiada Mieszczanin Paryski, zbierała się tam procesja dziecięca, dochodząca do liczby 12 500 uczestników; wszyscy nieśli świece i towarzyszyli przenoszeniu relikwii świętego młodzianka do Notre-Dame i z powrotem. Urządzano tam nawet festyny. Do tego więc stopnia to, co wzbudzało grozę, stało się rzeczą codzienną!”. J. Huizinga, Jesień średniowiecza, przeł. Tadeusz Brzostowski, Warszawa 1992, s. 181.
Odznaczały się one specyficznym strojem, który składał się z wymyślnego przybrania głowy, czepca ze szkarłatu, srebrnego, złotego lub ozdobionego trenami pasa, a przede wszystkim z sukni o żółtym odcieniu. Prawo zakazywało jednak prostytutkom noszenia wszelkich ozdób, sukni z haftami, pereł, guzików srebrnych lub złoconych, również płaszczy z szarym futrem czy futrem z wiewiórek. Zob. P. Braunstein, Bliżej intymności. XIV i XV wiek, [w:] op. cit., pod red. Georges’a Duby’ego, t. 2., przeł. K. Skawina, Wrocław 2005, s. 680.
Podkreślić wypada, że ówcześnie stosunek do czynności fizjologicznych i ekskrementów wyglądał zupełnie inaczej. Zdziwienie może budzić oryginalna relacja z francuskich charivari: „w kościele podczas charivari zwanym świętem głupców, w uroczystej celebracji kler okładał kałem, zamiast kadzidłem, wybranego błazeńskiego biskupa. Po nabożeństwie kler sadowił się na fury wyładowane gnojem i paradował po ulicach Paryża, a wokół fur kręcili się klerycy i obrzucali kałem gapiów”. K. Rutkowski, Requiem dla moich ulic, Gdańsk 2008, s. 28, 36.
Nie tylko mężczyźni posądzani byli o niespożytą energię seksualną: Izabela Bawarska, która wyszła za Karola VI w wieku piętnastu lat, według kronikarzy, jeszcze w wieku trzydziestu ośmiu „chuć w niej wrzała”. Dla markiza de Sade’a żona szalonego króla „była źródłem występku, zła i niecnoty, potworem zdolnym do najgorszej zbrodni, byle tylko zaspokoić ataki świerzbiączki”. Ibidem, s. 35.
Szczegółowe reguły zakonu zostały jasno wyłożone w spisanej przez Suriana, archiprymasa wagantów, indulgencji z 1209 roku. „[…] wędrujemy niestrudzenie, strudzeni, a na domiar cierpimy, zgodnie z surową regułą naszego niepodlegającego regułom zakonu, drwiny i cięgi, jakich nie znosił ani Sarmentus podczas niecnych uczt Cezara, ani też nieszczęsny Galba… zawsze w potrzebie, nękani biedą, zgnębieni, trawieni głodem i pragnieniem, drżący z zimna, zesztywniali z mrozu, opuchli od wiatru, nędznie odziani. Nagość naszych pleców przykrywa płócienny łach, jedna noga stale bosa. Wypędzają nas ze swych domostw ludzie świeccy, odsyłają od swych drzwi duchowni; jesteśmy jako te nietoperze nieznajdujące miejsca wśród zwierząt ni wśród ptaków, zawsze gonieni, jako ci, którzy się urodzili w Dni Krzyżowe, aby żebrać o chleb. H. Waddell, op. cit., s. 356.
Oto jedna z łagodniejszych opinii, która została sformułowana na synodzie w Salzburgu: „Chodzą publicznie nago, maja posłanie w piekarnikach, często przebywają w tawernach, uprawiają gry, obcują z rozpustnicami, zarabiają na życie swymi grzesznymi przywarami i z nałogowym uporem trzymają się swej sekty, tak że nie ma nadziei na ich poprawę”. ”. H. Waddell, op. cit., s. 286.
Średniowieczny teatr francuski jest zagadnieniem zbyt obszernym, nawet w ujęciu go przez pryzmat twórczości goliardów. Tutaj rozważania ograniczą się do zasygnalizowania dzieł Adam de la Halle’a.
„Tak, jako przedmiot zbieractwa. Byliby zadowoleni, gdyby mogli je pokazywać, nie dając do picia i nie pijąc. Piją je przez próżność, aby dać do poznania, że je lubią”. „Tak, jako przedmiot zbieractwa. Byliby zadowoleni, gdyby mogli je pokazywać, nie dając do picia i nie pijąc. Piją je przez próżność, aby dać do poznania, że je lubią”. Ch. Baudelaire, Moje obnażone serce, przeł. A. Kijowski, Wrocław 1997, s. 93.
Bibliografia:
1.Balzac Honore de; 2008, Jaszczur, przeł. Tadeusz Żeleński-Boy, Warszawa: Towarzystwo Upowszechniania Czytelnictwa.
2.Balzac Honore de; 1949, Król cyganerii, przeł. Tadeusz Żeleński-Boy, Warszawa: Książka i Wiedza.
3.Baszkiewicz Jan; 1963, Młodość uniwersytetu, Warszawa: Wiedza Powszechna.
4.Baszkiewicz Jan; 1978, Historia Francji, Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich – Wydawnictwo.
5.Baudelaire Charles; 1997, Moje obnażone serce, przeł., wstępami i przypisami opatrzył Andrzej. Kijowski, Wrocław: Pracownia Borgis.
6.Baudelaire Charles; 2003, Sztuka romantyczna, wstęp Andrzej. Kijowski, komentarz i przypisy Claude Pichois, Ryszard Engelking (red.), Gdańsk: słowo / obraz terytoria.
7.Benedykt z Nursji; 2006, Reguła Mistrza. Reguła św. Benedykta, przekł. Tomasz M. Dąbek, Bernard Turowicz, Kraków: Tyniec – Wydawnictwo Benedyktynów.
8.Benjamin Walter; 1975, Twórca jako wytwórca. wyboru dokonał Hubert Orłowski, wstęp Jerzy Kmita, przeł. z niem. Hubert Orłowski, Janusz Sikorski, teksty z jęz. fr. przeł. Stefan Pieczara, Poznań: Wydawnictwo Poznańskie.
9.Berent Wacław; 1992, Żywe kamienie, oprac. Magdalena Popiel, Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich – Wydawnictwo.
10.Braunstein Philippe; 2005, Bliżej intymności. XIV-XV wiek, w: Historia życia prywatnego. Od Europy feudalnej do renesansu, Georges Duby (red.) t. 2., przeł. K. Skawina, Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich – Wydawnictwo, s. 639-748.
11.Carmina Burana; 2006, wstęp, komentarz, wybór tekstów Elżbieta Roguszczak, Renata Skiba, Gdańsk: Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego.
12.Contamine Philippe; 2005, Zagospodarowanie prywatnej przestrzeni, XIV-XV wiek, w: Historia życia prywatnego. Od Europy feudalnej do renesansu, Georges Duby (red.) t. 2., przeł. Katarzyna Skawina, Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich – Wydawnictwo, ss. 521-610.
13.Curtius Ernst Robert; 1996, Literatura europejska i łacińskie średniowiecze, tłum. i oprac. Andrzej Borowski, Kraków: Universitas.
14.Drzewicka Anna; 1998, Skupienie i zabawa: twórczość dramatyczna w średniowiecznej Francji do końca XIII wieku, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.
15.Ganszyniec Ryszard; 1930, Echa pieśni goliardowej w Polsce, w: Przegląd Humanistyczny, r. 5, z. 1, ss. 57-78.
16.Gautier Teofil; 1975, Pisarze i artyści romantyczni, wybór, tłum. Joanna Guze, Warszawa: Czytelnik.
17.Geremek Bronisław; 1972, Życie codzienne w Paryżu Franciszka Villona, fragmenty poezji przeł. Tadeusz Boy-Żeleński, Artur Międzyrzecki, Krystyna Kasprzyk, Warszawa: PIW.
18.Geremek Bronisław; 2003, Ludzie marginesu w średniowiecznym Paryżu w XIV i XV wieku, Poznań: Wydawnictwo PTPN.
19.Hamerliński-Dzierożyński Andrzej; 1976, O kartach, karciarzach, grach poczciwych i grach szulerskich: szkice obyczajowe z wieków XV-XIX, Kraków: Wydawnictwo Literackie.
20.Hauser Arnold; 1974, Społeczna historia sztuki i literatury, przekł. Janiny. Ruszycówna, posł. Juliusza Starzyńskiego, t. 1, Warszawa: PIW.
21.Huizinga Johan; 1992, Jesień średniowiecza, przeł. Tadeusz Brzostowski, wstępem opatrz. Henryk Barycz, posł. Stanisław Herbst, Warszawa: PIW.
22.Kawyn Stefan; 1949, Zagadnienia grupy literackiej, Lublin: Towarzystwo Naukowe KUL.
23.Kawyn Stefan; 2003, Wstęp, w: Cyganeria Warszawska, wybór i oprac. Stefan Kawyn, Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich – Wydawnictwo, ss. V-LX.
24.Kleinerman Samuel; 1932, Cyganeria i cyganowanie. Próba charakterystyki i definicji, w: Pamiętnik Literacki, r. 29, z. 1, ss. 75-93.
25.Kreuzer Helmut; 1997, Boheme, w: Reallexikon der deutschen Literaturwissenschaft: Neubearbeitung des Reallexikons der deutschen Literaturgeschichte, hrsg. von K. Weimar, bd. 1, A-G, Berlin: De Gruyter, ss. 241-245.
26.Lamennais; 2000, Hymn do Polski, przeł. Julian Rogoziński, w: Antologia poezji francuskiej, od Chateaubrianda do Germaina Nouveau, Jerzy Lisowski (red.), t. 3, Warszawa: Czytelnik, s. 35.
27.Le Goff Jacques; 1966, Inteligencja w wiekach średnich, przeł. Eligia Bąkowska, Warszawa: Czytelnik.
28.Le Goff Jacques; 1996, Człowiek średniwoiecza, w: Człowiek średniowiecza., Jacques Le Goff (red.), tłum. Maria Radożycka-Paoletti, Warszawa-Gdańsk: Warszawa: Oficyna Wydawnicza Volumen; Gdańsk: Wydaw. Marabut, ss. 7-50.
29.Malewska Hanna; 1958, Spowiedź Archipoety, przeł. i oprac. Hanna Malewska, Warszawa: PIW.
30.Murger Henry; [b.r.w.]; Sceny z życia cyganerii, przeł. i oprac. Tadeusz Żeleński-Boy, Warszawa: Biblioteka Boya.
31.Nikliborcowa Anna; 1979, Literatura Francji feudalnej (do końca wieku XVIII), w: Dzieje literatur europejskich, t. 1, [1],Władysław Floryan (red.), Warszawa: PWN, ss. 591-691.
32.Nycz Ryszard; 1999, Każdy z nas jest przybyszem. Wzory tożsamości w literaturze polskiej XX wieku, w: Teksty Drugie, nr 5, ss. 41-51.
33.Ossowska Maria; 1956, Moralność mieszczańska, Łódź: ŁTN.
34.Perrot Michelle, Martin-Fugier Anne; 1999, Aktorzy, w: Historia życia prywatnego. Od rewolucji francuskiej do I wojny światowej, Michelle Perrot (red.), t. 4, przeł. Anna Paderewska-Gryza, Wrocław: Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich – Wydawnictwo, ss. 96-339.
35.Perroy Édouard, Doucet Roger, Latreille André; 1969, Historia Francji, t. 1, tłum. i Hanna Łochocka (red.), Warszawa: Książka i Wiedza.
36.Rossiaud Jacques; 1996, Mieszczanin i życie w mieście, w: Człowiek średniowiecza, Jacques Le Goff (red.), tłum. Maria Radożycka-Paoletti, Warszawa-Gdańsk: Warszawa: Oficyna Wydawnicza Volumen; Gdańsk: Wydaw. Marabut, ss. 177-227.
37.Rutkowski Krzysztof; 2008, Requiem dla moich ulic, Gdańsk: słowo / obraz terytoria.
38.Thibaudet Albert; 1997, Historia literatury francuskiej. Od Rewolucji Francuskiej do lat trzydziestych XX wieku, przekład Joanna Guze, Warszawa : Wydawnicwo Naukowe PWN.
39.Vitriaco de Jacobus; 1899, Life of students at Paris, w: Translations and Reprints from the original sources of European History. Medieval student, edited by Dana Carlton Munro, Philadelphia: The Department of History of the University of Pennsylvania.
40.Waddell Helen; Średniowiecze wagantów, przeł. Zofia Wrzeszcz, Warszawa: Instytut Wydawniczy PAX.
41.Weiss Tomasz; 1970, Cyganeria Młodej Polski, Kraków: Wydawnictwo Literackie.
42.Wolny Jerzy; 1969, Materiały do historii wagantów w Polsce średniowiecznej, w: Biuletyn Biblioteki Jagiellońskiej, r. 19, nr 1/2, ss. 73-89.