Abstrakt:

Artykuł poddaje analizie skrajnie negatywną postawę Eliadego wobec historii, wskazując na jej antropologiczne i filozoficzne implikacje. Eliade postrzega historię jako swoisty „upadek”, zaprzepaszczenie sacrum i zerwanie z tradycją uświęconych archetypów. Jego zdaniem człowiek z samej swojej natury przeciwstawia się historii, próbując ją znieść i zneutralizować. Mentalność archaiczna czyni to, włączając wydarzenia historyczne w ciąg archetypów lub uznając je za „grzechy”, które cyklicznie anuluje w rytuałach odnowy czasu. Wszelkie mity wiecznego powrotu są więc z gruntu antyhistoryczne. Historia jest w pewnym stopniu waloryzowana jedynie w tradycji judeochrześcijańskiej, gdzie sacrum objawia się w konkretnym historycznym momencie, a wydarzenia historyczne stają się teofanią, jednak i w tym przypadku historia zostanie raz na zawsze anulowana u Końca Czasów.

The article analyses Eliade’s negative attitude towards history, showing its anthropological and philosophical implications. Eliade perceived the history as a kind of a “fall”, as a lost of sacrum and a break with the tradition of repeating archetypes. According to him the very human nature opposes the history, trying to annihilate and neutralize it. The archaic mentality can do it by joining historical events into the category of archetypes or considering them as “sins”, which it can annul periodically in the rites of the time regeneration. Thus all the myths of the eternal return are deeply antihistorical. The history is to a certain measure valued only in the Judeo-Christian tradition, where the sacrum reveals oneself in a concrete historical moment and a historic event becomes a theophany, but even in this case the history will be annulled for ever at the End of Time.

Leszek Kołakowski we wstępie do Eliadowskiego Traktatu o historii religii pisze: „Niejakie lekceważenie dla ewolucyjnego, historycznego punktu widzenia, widoczne w twórczości Eliadego, może być przedmiotem krytyki, jednakże jest to lekceważenie zamierzone i filozoficznie ufundowane, nie zaś wynik badawczej niedbałości” (Eliade, 1993b, s.V). W tekście moim chciałabym właśnie naszkicować tę ahistoryczną, a nawet antyhistoryczną postawę jednego z największych dwudziestowiecznych historyków religii, docierając do jej filozoficznych i antropologicznych fundamentów.

Rekonstrukcję tej postawy ułatwia sam Eliade, który w swoich pismach wiele miejsca poświęca teoretycznym rozważaniom na temat historii i czasu, w którym żyje człowiek. Wydany w 1947 roku tom Mit wiecznego powrotu sam nawet nazywa we wstępie „wprowadzeniem do filozofii historii” (Eliade, 1998a, s.7). Obraz historii, jaki odnajdujemy na kartach jego dzieł, jest skrajnie pesymistyczny. Eliade pisze nie inaczej jak o „grozie”, „terrorze” i „trwodze” historii. Zarówno historia, jak i postęp są dla niego „upadkiem”(Ibidem, s.176), problem historii jako takiej zaś to problem „zła”, które „nie jest związane z kondycją człowieka, ale z jego zachowaniem względem innych” (Ibidem, ss.163-164). Wśród wydarzeń historycznych Eliade wymienia jedynie klęski, kataklizmy i ludobójstwa. Milczeniem natomiast pomija zwycięstwa, odkrycia i inne obdarzone pozytywnym wydźwiękiem fakty. Pisząc o historii, Eliade ukazuje ją jako zjawisko negatywne, główny nacisk kładąc na sposoby jej unieszkodliwiania, neutralizacji. Tym sposobom radzenia sobie z historią poświęca wiele uwagi zarówno w kontekście społeczeństw pierwotnych, jak i w odniesieniu do człowieka współczesnego, „człowieka historycznego”. Albowiem, jak sam pisze: „Choć nie można myśleć o człowieku inaczej, jak tylko o istocie historycznej, jest jednak prawdą, że z samej swej natury człowiek przeciwstawia się historii, usiłuje ją znieść i odnaleźć, za wszelką cenę, «raj» poza czasem, w którym jego sytuacja byłaby nie tyle «sytuacją historyczną», ile raczej «sytuacją antropologiczną»” (Eliade, 1998b, s.143).

Przyjrzyjmy się na początek Eliadowskiej analizie pojmowania dziejów i czasu przez człowieka archaicznego. W społeczeństwie żyjącym archetypami wszystko, co ważne, wydarzyło się na początku, in illo tempore, i tylko powtarzanie czynów archetypowych nadaje egzystencji głębszy sens. „Historia” ludów pierwotnych sprowadza się zatem do wydarzeń mitycznych, które stale powtarzają się aż do naszych czasów. To, co my nazywamy „historią”, jest dla ludów archaicznych ciągiem nieistotnych, przypadkowych zdarzeń. „Cokolwiek w oczach człowieka współczesnego jest naprawdę «historyczne», tzn. jedyne i niepowtarzalne, w oczach pierwotnego człowieka jest pozbawione znaczenia, gdyż nie posiada prawzoru mityczno-historycznego” (Eliade, 1993b, s.381) – pisze Eliade w Traktacie o historii religii. Takie wydarzenie często kwalifikowane jest nawet jako „grzech”, tzn. odchylenie od normy ustalonej przez archetyp. „Dla ludzi pierwotnych bowiem historia prawdziwa to mito-historia, która rejestruje jedynie powtarzanie gestów archetypicznych, objawionych przez bogów, przodków czy herosów kulturowych w czasie mitycznym, in illo tempore” (Ibidem, s.385). Tylko takie czyny są rzeczywiste, to znaczy przynależą do bytu. „Oczywiście chodzi tu o rzeczywistości święte, albowiem tylko sacrum jest rzeczywiste par excellence. To, co należy do sfery świeckiej, nie ma udziału w bycie, ponieważ nie zostało ontologicznie ustanowione przez mit i nie ma wzorcowego modelu. […] Wszystko, co czynili bogowie i przodkowie, a więc wszystko, co mówią mity na temat ich działalności stwórczej, należy do sfery tego, co święte, przeto ma udział w bycie. Wszystko natomiast, co czynią ludzie z własnej inicjatywy, co czynią bez mitycznego wzoru, należy do sfery tego, co świeckie, a zatem jest to działanie podłe i złudne, koniec końców nierzeczywiste” (Eliade, 1996, ss.78-79).

Jak zauważa Eliade, wydarzenie historyczne, niezależnie od swojej dziejowej wagi, nie utrzymuje się długo w pamięci ludowej, która ze swej natury jest ahistoryczna. „Jego wspomnienie rozpala wyobraźnię poetycką tylko wtedy, gdy owo wydarzenie historyczne przybliża się jak najbardziej do modelu mitycznego. […] Wynika to z faktu, że pamięć ludowa z trudem zachowuje wydarzenia «indywidualne» i postacie «autentyczne». Funkcjonuje ona za pomocą odmiennych struktur: kategorii zamiast wydarzeń, archetypów zamiast postaci historycznych.” (Eliade, 1998 a, ss.55-56). Dzieje się tak dlatego, iż mentalność archaiczna nie może zaakceptować tego, co indywidualne, i zachowuje tylko to, co wzorcowe. Postać historyczna zostaje utożsamiona ze swoim mitycznym modelem, stając się „odtwórcą gestów archetypowych”, wydarzenie natomiast nabiera wymiarów czynu mitycznego, takiego jak walka ze smokiem czy konflikt trzech braci. Dzieje zostają zredukowane do działań archetypowych i dlatego tak trudno jest na podstawie ludowych ballad zrekonstruować prawdziwy przebieg wypadków.

Z drugiej strony ten opór mentalności tradycyjnej wobec historii, ta obrona przed historią poprzez jej redukcję do archetypów, pozwala na odnalezienie w bolesnych wydarzeniach ich głębszego, odwiecznego sensu. Wydarzenia, które wymykają się archetypowym kategoryzacjom, budzą niepokój wspólnoty i skłaniają ją do myśli o przekleństwie bądź uchybieniu rytualnym. Potrzebna jest w tym przypadku pomoc specjalisty: czarownika, aby wyeliminować działanie magiczne lub kapłana, aby zjednać sobie bogów.

Innym sposobem na historię jest jej cykliczne wypędzanie. Odbywa się ono najczęściej podczas ceremonii Nowego Roku. Następuje wtedy wypędzenie demonów i duchów, wyznanie grzechów, oczyszczenie i symboliczny nawrót do pierwotnego chaosu. Wszystkie te obrzędy mają na celu zniesienie czasu świeckiego, w którym miały miejsce wydarzenia nie mające znaczenia oraz wszystkie odchylenia od normy. „Raz na rok dawny czas, przeszłość, pamięć o wydarzeniach, które nie miały wzorca (słowem, «historia» w dzisiejszym pojęciu), zostają wyeliminowane. Symboliczne powtórzenie kosmogonii, które następuje po symbolicznym zniszczeniu starego świata, jest całkowitą odnową czasu” (Eliade, 1993b s.386). Nowy Rok jest zatem nawrotem do praczasu, czasu „czystego”, takiego, jakim był w chwili Stworzenia. „Z tego właśnie powodu na początku Nowego Roku przystępuje się do «oczyszczeń», do przeganiania grzechów, demonów czy kozła ofiarnego. Albowiem chodzi tu nie tylko o to, by jakiś interwał czasu przestał płynąć i aby się rozpoczął inny (jak z grubsza wyobraża to sobie człowiek współczesny), chodzi tu bowiem także o zniszczenie minionego roku, minionego czasu. […] Czas zużył człowieka (byt ludzki), społeczność, Kosmos – i ten destrukcyjny czas był czasem świeckim, trwaniem w czasie we właściwym znaczeniu tego słowa; musiał on zostać zniesiony, aby można było na nowo stworzyć ową mityczną chwilę, w której świat – opłynięty «czystym», «mocnym» i świętym czasem – mógł powstać” (Eliade, 1996, s.63).

Eliade zwraca uwagę, że najbardziej wyraziste scenariusze Nowego Roku pojawiły się w obrębie pierwszych społeczeństw historycznych: u Babilończyków, Egipcjan, Hebrajczyków i Irańczyków. Można więc przypuszczać, że ludy te, bardziej niż ludy ahistoryczne, doświadczały potrzeby „periodycznego odnawiania się przez znoszenie minionego czasu i reaktualizację kosmogonii” (Eliade, 1998a, s.87). W wielu, nawet wysoko rozwiniętych cywilizacjach, obecny jest też model tzw. „wielkiego roku” i związany z nim „mit wiecznego powrotu”. „Wiara w czas cykliczny, w wieczny powrót, w periodyczne zniszczenie wszechświata i ludzkości, co jest zapowiedzią nowego wszechświata i nowej, «odrodzonej» ludzkości, dowodzi przede wszystkim pragnienia i nadziei periodycznej regeneracji czasu minionego, historii” (Eliade, 1993b, ss.390-391). Wielki rok rozpoczyna się aktem stworzenia, kończy zaś powrotem do chaosu. Pomiędzy początkiem a końcem mieści się historia, którą Eliade nazywa „wyczerpaniem”, „degeneracją”. Nawrót do chaosu w różnych kulturach przyjmuje różne postacie: ekpyrosis, ragnarök, pralai lub apokalipsy. Cykliczny obraz historii daje nadzieję na całkowitą regenerację dzięki „błyskawicznej reintegracji wszystkiego w chaos” (Ibidem) i powrotowi do punktu wyjścia – do błogiego illud tempus.

Mit wiecznego powtarzania szczególne miejsce zajął w myśli greckiej. Filozofia grecka dostrzegła w nim sposób na anulowanie nieodwracalności czasu, na „statyzację” stawania się. „Ponieważ wszystkie momenty i sytuacje Kosmosu powtarzają się w nieskończoność – pisze Eliade w Micie wiecznego powrotu – ich zacieranie się okazuje się ostatecznie pozorne; w perspektywie nieskończoności każdy moment i każda sytuacja pozostają na miejscu i nabywają w ten sposób ontologicznego reżimu archetypu. Pośród wszelkich form stawania się także historyczne stawanie się jest więc nasycone bytem. Z punktu widzenia wiecznego powtarzania wydarzenia historyczne przemieniają się w kategorie, odnajdując w ten sposób ontologiczny reżim, jaki posiadały w horyzoncie duchowości archaicznej” (Eliade, 1998a, s.137).

Mit wiecznego powrotu obecny jest też w hinduizmie. Hinduizm wytworzył koncepcję czterech jug, podczas których następuje stopniowy upadek prowadzący aż do obecnej, całkiem już dekadenckiej, kalijugi. Koncepcja ta ułatwia zrozumienie katastrof historycznych oraz upadku człowieka, tak pod względem biologicznym, jak i moralnym. „Czas przez sam fakt, że jest trwaniem, stale pogarsza kondycję kosmiczną, zatem i kondycję ludzką. Przez sam fakt, że żyjemy obecnie w kalijudze, a więc w «wieku ciemności», który znamionuje rozkład i musi skończyć się katastrofą, naszym przeznaczeniem jest cierpieć bardziej niż ludzie z «wieków» poprzednich. Teraz, w naszym momencie historycznym, nie możemy spodziewać się niczego innego; co najwyżej (i w tym właśnie widzi się soteriologiczną funkcję kalijugi i przywileje, jakie nadaje nam historia zmierzchowa i katastroficzna) możemy wyrwać się z niewoli kosmicznej. Indyjska teoria czterech wieków dodaje tym samym sił i pociesza człowieka przerażonego historią” (Ibidem, ss.131-132).

Kołowrót jug i kosmicznych klęsk nie przestaje się jednak obracać. Hinduski rytm czasu i wcieleń powtarza się w nieskończoność, człowiek więc miliardy razy na nowo rozpoczyna swą krótkotrwałą egzystencję. „W perspektywie Wielkiego Czasu wszelka egzystencja jest tymczasowa, ulotna, iluzoryczna. Widziane poprzez pryzmat wielkich rytmów kosmicznych nie tylko egzystencja ludzka i historia – ze wszystkimi swymi Cesarstwami, Dynastiami, niezliczonymi rewolucjami i kontrrewolucjami – okazują się efemeryczne, w pewnym sensie nierealne; sam Świat jawi się jako pozbawiony realności, gdyż Światy nieustannie rodzą się z niezliczonych porów ciała Wisznu i znikają równie szybko, jak bańka powietrza rozpryskująca się na powierzchni wody. Egzystencja wewnątrz czasu jest, z punktu widzenia ontologii, brakiem egzystencji, nierzeczywistością” (Eliade, 1998b, s.76). Świat jest ułudą nie dlatego, że nie istnieje, lecz dlatego, że istnienie jego jest tak bardzo ograniczone. „Świat historyczny, społeczeństwa i cywilizacje, z trudem wznoszone wysiłkiem tysięcy pokoleń, wszystko to jest iluzoryczne, gdyż w perspektywie rytmów kosmicznych trwa zaledwie chwilę” (Ibidem, s.77). Aby uwolnić się od tej ułudy, „rozedrzeć zasłonę Mai”, nie trzeba koniecznie wyrzekać się swego czasu historycznego. Należy w nim raczej wypełniać swoje powinności, mając jednak zawsze na uwadze horyzont Wielkiego Czasu.

W dotychczas omówionych kulturach historia była – zdaniem Eliadego- traktowana jako zjawisko negatywne, któremu odmawiano realności i które starano się za wszelką cenę zneutralizować. Istnieje jednak cywilizacja, w której Eliade dostrzega próbę waloryzacji historii. Jest nią świat judeochrześcijański. „Jahwe to osoba boska, która objawia się w historii i na tym polega związane z nim wielkie novum” – pisze Eliade w tomie Mity, marzenia i tajemnice (Eliade, 1993a, s.192) Samo objawienie się boga jako osoby nie jest niczym nowym. Podobnie jak Jahwe objawia się i Kryszna. Jednak epifania Kryszny następuje w czasie mitycznym, Jahwe natomiast interweniuje bezpośrednio w historię. Upadek Samarii, który nastąpił za sprawą gniewu Jahwe, był wydarzeniem niepowtarzalnym i nieodwracalnym. Zagłada Jerozolimy nie naśladowała go i nie powtarzała; była nowym wyrazem gniewu Boga, nową Jego epifanią. Żadnego nowego objawienia Jahwe nie dawało się sprowadzić do jakiegoś wcześniejszego objawienia. Żydzi wychodzili więc z zaklętego kręgu wiecznego powrotu. W judaizmie czas cykliczny ustąpił miejsca czasowi linearnemu, który ma wyraźny początek i koniec, a Jahwe objawiał się już nie w czasie kosmicznym, jak inni bogowie, ale w nieodwracalnym czasie historycznym.

Historia i niesione przez nią wydarzenia zostają przez Żydów w sposób zasadniczy dowartościowane. „Czyny Jahwe to osobiste ingerencje w historię, objawiają one swój głęboki sens jedynie jego ludowi, ludowi, który został przezeń wybrany. Tym samym wydarzenie historyczne zyskuje nowy wymiar – staje się teofanią” (Eliade, 1996, s.92). Dzięki takiemu postrzeganiu historii „żadne nieszczęście wojenne nie wydawało się absurdalne, żadne cierpienie nie było próżne, albowiem za «wydarzeniem» można było zawsze dostrzec wolę Jahwe. Co więcej, można powiedzieć, że katastrofy te były konieczne, przewidziane przez Boga po to, aby lud żydowski nie szedł pod prąd własnemu losowi, zaprzedając dziedzictwo religijne przekazane przez Mojżesza” (Eliade, 1998a, s.115). Jak bowiem zauważa Eliade, w spokojnych czasach, gdy nie zagrażała im historia, Hebrajczycy zawsze oddalali się od Jahwe, zwracając się ku bogom swych sąsiadów i dopiero katastrofy historyczne, pojmowane jako kary za odstępstwo, zawracały ich na właściwą drogę. Dzięki bezustannej osobistej interwencji Boga w historię, fakty historyczne stawały się „sytuacjami” człowieka wobec Boga i nabierały „wartości religijnej, której nic dotąd nie mogło im zapewnić” (Ibidem, s.417). Samo Objawienie w religii żydowskiej miało już charakter wydarzenia historycznego. Mojżesz otrzymał „Prawo” nie u mitycznego początku, ale na jednym z etapów dziejów swego narodu. „Moment objawienia danego Mojżeszowi przez Boga pozostanie momentem ograniczonym i ściśle określonym w czasie. A ponieważ wyobraża on równocześnie teofanię, nabywa w ten sposób nowego wymiaru: staje się drogocenny o tyle, o ile nie jest już odwracalny – gdy jest wydarzeniem historycznym” (Ibidem, s.118).

Eliade zaznacza jednak, że taka waloryzacja historii charakterystyczna była jedynie dla żydowskich elit, podczas gdy warstwy ludowe wolały wracać do dawnych kultów i praktyk, które pozwalały im spokojnie „znosić” historię, zamiast stawać się uczestnikiem dziejów i wchodzić w ten „przerażający dialog z Jahwe” (Ibidem, s.121). Eliade pokazuje też, że religia mesjanistyczna, nadająca sens i wartość każdemu poszczególnemu wydarzeniu historycznemu, była w istocie religią antyhistoryczną. „Ponieważ Hebrajczyk nie może dłużej ignorować lub periodycznie obalać historii, przeto znosi ją w nadziei, że definitywnie się skończy w bardziej lub mniej odległej chwili. Nieodwracalność zdarzeń historycznych i czasu kompensuje ograniczenie historii w czasie. W mesjanistycznym horyzoncie duchowym opór wobec historii jawi się jako mocniejszy niż w tradycyjnym horyzoncie archetypów i powtórzeń; o ile tutaj historię odrzucano, ignorowano lub obalano przez periodyczne powtarzanie Stworzenia i periodyczną odnowę czasu, o tyle w koncepcji mesjanistycznej historia musi być znoszona, ponieważ ma funkcję eschatologiczną, ale można ją znosić tylko dlatego, że wiadomo iż pewnego dnia się skończy. Historia zostaje w ten sposób obalona nie przez świadomość życia w wiecznej teraźniejszości (zbieżność z bezczasową chwilą objawienia archetypów) ani za pomocą periodycznie powtarzanego rytuału (na przykład obrzędy początku roku itd.), ale obalona zostaje w przyszłości. Periodyczną odnowę Stworzenia zastępuje jedna jedyna odnowa, która będzie miała miejsce w przyszłym in illo tempore. Ale wola położenia kresu historii w sposób ostateczny także jest jeszcze postawą antyhistoryczną, tak jak i inne koncepcje tradycyjne” – konkluduje Eliade (Ibidem, s.125).

Sprawa komplikuje się jeszcze bardziej w wypadku religii chrześcijańskiej. Tutaj epifania, wkroczenie Boga w dzieje, staje się wręcz namacalne. Jezus Chrystus jest postacią par excellence historyczną. Do tego stopnia, że to, co boskie, na pozór „całkowicie ukrywa się w historii” (Eliade, 1998b, s.199). Sacrum przyjmuje na siebie wszelkie historyczne ograniczenia: czasowe, etniczne, językowe. To bezpośrednie wtargnięcie sacrum w dzieje uświęca je, czyni z nich Historią Świętą. Inaczej też sytuuje się w nich illud tempus: nie znajduje się już ono na początku Stworzenia, ale w czasach rządów prokuratora Judei Poncjusza Piłata. Jednocześnie jest ono tu i teraz, dzięki stałemu powtarzaniu i uobecnianiu w obrębie roku liturgicznego narodzin i śmierci Chrystusa. Dzięki doświadczeniu wiary illud tempus jest już teraz pośród chrześcijan gotowych na jego przyjęcie – „wiecznie aktualne i dostępne każdemu, w każdej chwili” (Eliade, 1998 a, s.144). Każdy wierzący chrześcijanin jest więc, jak tego chciał Kierkegaard, „współczesny Jezusowi” (Eliade, 1993b, s.378). Także dlatego, iż w tym „wiecznym teraz” periodyczne odnawianie świata wyraża się poprzez odnowienie osoby ludzkiej. „Dla tego, kto uczestniczy w tym wiecznym nunc panowania Bożego, «historia» ustaje w sposób równie zupełny, co dla człowieka kultur archaicznych, który periodycznie ją obala. Dlatego i dla chrześcijanina historia może być odnawiana przez każdego wierzącego z osobna i poprzez niego, nawet przed powtórnym przyjściem Zbawiciela, gdy ustanie w sposób absolutny dla wszelkiego stworzenia” (Ibidem). W obrazach i symbolach Eliade wypowiada tę samą myśl w sposób niezwykle dobitny: „chrześcijaństwo zaistniało w historii po to, aby samą historię unicestwić” (Eliade, 1998b, s.201). Największą nadzieją chrześcijanina jest wszak powtórne przyjście Chrystusa, które oznacza koniec wszelkiej historii. „Z pewnego punktu widzenia, dla każdego chrześcijanina z osobna ten koniec i wieczność, która po nim nastąpi, raj odzyskany, mogą mieć miejsce natychmiast. Ów czas zapowiedziany przez Chrystusa jest już osiągalny i dla tego, kto go dostąpił, historia przestaje istnieć” (Ibidem).

Nie oznacza to jednak dla chrześcijanina pełnej wolności od historii. Jest on w nią zdecydowanie bardziej uwikłany niż człowiek archaiczny, który bez trudu odróżniał czas liturgiczny od czasu świeckiego, sacrum od profanum. Zarówno dla chrześcijanina, jak i żyda, Bóg uobecnia się w historii i zadaniem wierzącego człowieka jest odnajdywanie w niej Jego śladów. „Chrystus poprzez swe ciało mistyczne, Kościół, nadal jest obecny w historii. I to stwarza dla prawdziwego chrześcijanina sytuację niesłychanie trudną. Nie może on odrzucić historii, ale nie może jej też przyjąć w całości. Musi nieustannie wybierać, dążyć do odróżnienia w masie wydarzeń historycznych – tego wydarzenia, które dla niego może mieć znaczenie odkupicielskie” (Eliade, 1993a, ss.193-194). Wedle Eliadego chrześcijanin czuje się człowiekiem upadłym, nie tyle z racji swojej ludzkiej, tzn. cielesnej kondycji, co z powodu swego „upadku w historię”, w którą od dwóch wieków spada on „na łeb, na szyję”. Na drodze do zbawienia staje więc historia, „groza historii”. „Chrześcijaninowi współczesnemu zdarza się może obronić przed pokusami życia, ale jako chrześcijanin nie ma możliwości oparcia się trybom historii, w które raz dał się wciągnąć. Żyjemy w czasach, gdy trybów historii uniknąć można tylko przez śmiały akt odwrotu. Ale prawdziwemu chrześcijaninowi odwrót jest wzbroniony. Nie ma dla niego innego wyjścia: skoro wcielenie dokonało się w historii, skoro zejście Chrystusa znamionuje ostateczny i najwyższy przejaw sakralności w świecie – chrześcijanin może szukać ocalenia jedynie w życiu konkretnym, historycznym, w życiu, jakie wybrał i przeżył sam Chrystus. Wiemy, co go czeka: «lęk i trwoga», pot «jako krople krwi», «lęk i cierpienie nad miarę», «smutek aż do śmierci» (Łk 22, 44; Mk 14, 34)” (Ibidem, s.194).

Jeszcze bardziej przerażająca zdaje się być sytuacja człowieka nowożytnego, który staje wobec historii twarzą w twarz, bez wiary w transcendencję i moc rytuałów oczyszczających go z „grzechu” historii, bez nadziei dostrzeżenia w krwawych wypadkach jakiegoś znaku wyższej rzeczywistości. Obietnica wolności, jaką daje mu filozofia nowożytna, jest zdaniem Eliadego całkiem iluzoryczna. Jego wolność jest ograniczona przez władzę sprawowaną przez mniejszość, która to władza jakże często w wieku dwudziestym zmieniała się w zideologizowane jedynowładztwo. Iluzoryczność wolności bierze się i stąd, że to nie my tworzymy historię – to historia sama się tworzy. Dzisiejsze wydarzenia są bowiem konsekwencjami wydarzeń i procesów z odległej przeszłości: odkrycia metalurgii lub rewolucji przemysłowej z XVIII wieku. Człowiek nowożytny nie jest więc ani bytem wolnym ani twórcą historii. Przywileje te należą do człowieka archaicznego, który w każdej chwili może obalać swoją historię i odnawiać wspólnotę. Dla człowieka nowożytnego historia jest nie tylko nieodwracalna, ale i „konstytutywna dla egzystencji ludzkiej” (Eliade, 1998a, s.171).

Skąd brała się aż tak pesymistyczna wizja historii i położenia, w jakim za jej sprawą znalazł się człowiek nowożytny? Można chyba dla niej szukać wytłumaczenia w rumuńskich korzeniach Mircei Eliadego. Sam uczony zdaje się nam to sugerować przy okazji swoich polemik ze zwolennikami historycyzmu. Wspominając marginalnie o koncepcjach Nietzschego i Heideggera, Eliade dorzuca w przypisie znamienne słowa: „Skądinąd pozwalamy sobie podkreślić, że „historycyzm” stworzyli i głosili przede wszystkim myśliciele należący do narodów, dla których historia nigdy nie była ciągłym terrorem. Być może myśliciele ci przyjęliby inną perspektywę, gdyby należeli do narodów naznaczonych przez «fatalizm historii». W każdym razie chcielibyśmy wiedzieć, czy teoria, według której wszystko, co zdarza się, jest «dobre» właśnie dlatego, że się zdarzyło, zostałaby z lekkim sercem przyjęta przez myślicieli krajów bałtyckich, B a ł k a n ó w (podkreślenie – M.M.) lub kolonii” (Ibidem, s.165). W innym miejscu Eliade pisze o niemożności uzasadnienia wielowiekowych cierpień „południowego wschodu Europy”, który musiał „odrzucić wszelką zachciankę wyższej egzystencji historycznej, stworzenia duchowego na planie uniwersalnym – z tego prostego powodu, że znalazł się na drodze najeźdźców azjatyckich, później zaś był sąsiadem imperium otomańskiego” (Ibidem, s.164). Czytając Eliadego odnosimy wrażenie, że jego „światopogląd” historyczny, jego skrajnie pesymistyczna wizja dziejów, nie pozostaje bez związku z miejscem urodzenia rumuńskiego badacza i burzliwą historią tego zakątka Europy.

Czy istnieje jednak jakaś nadzieja, jakieś wyjście dla człowieka „upadłego w historię’? Tu Eliade pozwala sobie puścić wodze fantazji, przedstawiając futurystyczne rozwiązania, które miałyby zapobiec samounicestwieniu ludzkości. Rządzący mogliby w tym celu podjąć rozpaczliwą próbę zakazania wydarzeń historycznych, wprowadzając odgórny, a więc sztuczny ład oparty na powtarzaniu archetypów. Eliade uderza tu w prorocze tony: „Można już dostrzec niezbyt odległą epokę, gdy ludzkość, aby zapewnić sobie przetrwanie, zostanie zmuszona do zaprzestania «czynienia» dalej «historii» w takim sensie, w jakim zaczęła to czynić od stworzenia pierwszych imperiów, że ludzkość zadowoli się powtarzaniem przepisanych gestów archetypowych i spróbuje zapomnieć o każdym geście spontanicznym, który groziłby konsekwencjami «historycznymi», jako nieznaczącym i groźnym” (Ibidem, ss.166-167).

Upragniony przez Eliadego koniec historii może jednak nastąpić nie tylko dzięki przyszłej przebudowie zasad współżycia społecznego. Może on nastąpić już dziś – w każdym z nas, nie na planie społecznym, lecz duchowym. Jedynym wymogiem jest wiara, wiara ludzka, która zgodnie z Ewangelią zdolna jest przenosić góry. Wiara ta oznacza „absolutną emancypację «wiary» naturalnej, tym samym zaś najwyższą wolność, jaką człowiek może sobie wyobrazić: wolność interwencji w sam ontologiczny status Wszechświata. Dlatego jest ona wolnością twórczą w całym tego słowa znaczeniu. Innymi słowy – wiara ta stanowi nową formułę współpracy człowieka w stworzeniu, pierwszą, ale także jedyną, jaka została dana od chwili przekroczenia tradycyjnego horyzontu archetypów i powtarzania. Tylko taka wolność (poza jej wartością soteriologiczną, a więc religijną w sensie ścisłym) może obronić człowieka nowożytnego przed terrorem historii: wolność, która ma źródło, gwarancję i oparcie w Bogu” (Ibidem, ss.174-175).

Dla Eliadego punktem odniesienia pozostaje zawsze społeczeństwo archaiczne, egzystujące w bezpiecznym świecie archetypów ( „to, co archaiczne, jest zarazem tym, co wieczyście ludzkie” – zauważa autor wyboru Sacrum, mit, historia, Marcin Czerwiński (Eliade, 1993a, s.18)). W takim typie społeczeństwa każda zmiana postrzegana jest w sposób negatywny. A zmiana jest przecież istotą historii. Dlatego świat archaiczny wytwarzał swoiste reakcje obronne wobec atakujących jego spójność calamitates, skupiając się na neutralizacji przypadków, które współcześnie nazywamy historią. Za wszelką cenę dewaloryzował niszczycielski ze swej natury czas, wybierając życie w wiecznej teraźniejszości. Waloryzacja historii, której dokonał świat judeochrześcijański ma też dość wątpliwy charakter. W istocie w obu religiach chodzi przede wszystkim o „przeczekanie” historii. „Eschatologia i tu, i tu (mimo wszystkich różnic) zakłada jakiś koniec historii z wyrównaniem jej rachunków na planie sakralnym, z powrotem do «wiecznej teraźniejszości»” (Ibidem, s.15). Dlatego myślenie w kategoriach apokaliptycznych odbiera Eliade jako przejaw optymizmu, nie zaś pesymizmu, gdyż pogarszanie się kondycji świata zapowiada jego odnowienie. Swój negatywny stosunek do historii i nostalgię za światem przedhistorycznym Eliade najlepiej zawarł w ostatnim zdaniu Mitu wiecznego powrotu, dając najkrótszą definicję historii i postępu: „zarówno historia, jak i postęp są upadkiem implikującym ostateczne porzucenie raju archetypów i powtarzania” (Eliade, 1998a, s.176). Pokonać zaś historię może tylko religia, religia pojmowana jako „paraliż czasu”. Jak bowiem pisze Leszek Kołakowski: „mityczne i symboliczne doświadczenia świata, wyzwalające z historycznego potoku, należą do niezbywalnych jakości człowieczeństwa” (Eliade, 1993b, s.IV).

BIBLIOGRAFIA:

Deprez, Stanislas; 1999, Mircea Eliade. La philosophie du sacré, Paris: L’Harmattan.

Douglas, Allen; 1982, Mircea Eliade et le phénomène religieux, Paris: Payot.

Dubuisson, Daniel; 2008, Mythologies du XXe siècle Dumézil, Lévi-Strauss, Eliade, Presses universitaires du Septentrion.

Eliade, Mircea; 1998a, Mit wiecznego powrotu, przeł. Krzysztof Kocjan, Warszawa: Wydawnictwo KR.

Eliade, Mircea; 1998b, Obrazy i symbole. Szkice o symbolizmie magiczno-religijnym, przeł. Magda i Paweł Rodakowie, Warszawa: Wydawnictwo KR.

Eliade, Mircea; 1996, Sacrum i profanum. O istocie religijności, przeł. Robert Reszke, Warszawa: Wydawnictwo KR.

Eliade, Mircea; 1993a, Sacrum, mit, historia, przeł. Anna Tatarkiewicz, wyd. Marcin Czerwiński, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy.

Eliade, Mircea; 1993b, Traktat o historii religii, przeł. Jan Wierusz Kowalski, Łódź: Wydawnictwo Opus.

Laignel-Lavastine, Alexandra; 2002, Cioran, Eliade, Ionesco. L’oubli du fascisme, Paris: PUF.

Olson, Carl; 1992, The Theology and philosophy of Eliade, London: Macmillan Academic and Professionnal LTD.

Ricketts, Mac Linscott; 1998, Mircea Eliade. The Romanian Roots, 1907-1945, New York: Columbia University Press.

Turcanu, Florin; 2008, Mircea Eliade. Więzień historii, przeł. Robert Reszke, Warszawa: Wydawnictwo KR.

Dr Monika Milewska
Etnologia
Zakład Etnologii Uniwersytetu Gdańskiego

Comments are closed.