Inspiracją do napisania tego artykułu stały się dwa wydarzenia. Pierwsze z nich miało miejsce latem 2006 roku w moskiewskim metrze. Prowadzenie tam handlu „obnośnego” jest zarówno zabronione, jak i powszechnie praktykowane. Otóż byłam świadkiem, jak do wagonu, w którym jakiś mężczyzna właśnie trudnił się tą działalnością, to znaczy wygłaszał, stojąc między pasażerami, tradycyjną formułkę reklamującą swój towar, wsiadł pracownik milicji. Sprzedawca nie przerwał pracy, wobec czego milicjant po chwili zainterweniował i zaczął czynić mu ostre wymówki, obwiniany zaś – energicznie się usprawiedliwiać. Na najbliższej stacji obaj wysiedli i w ten sposób zakończyła się ta część incydentu, którą dane mi było obserwować. Powodem, dla którego owo banalne na pozór wydarzenie utkwiło mi w pamięci, była treść sporu pomiędzy zaangażowanymi w niego stronami. Kłóciły się one nie o to, czy handlarz złamał prawo lub jak milicjant powinien wobec niego w danej sytuacji postąpić, ale o to, czy sprzedający mógł nie zauważyć wsiadającego do wagonu stróża porządku. Sam handlarz zarzekał się, że tak właśnie było; milicjant wyraźnie nie dowierzał.
Uczestnicy dyskusji implicite zgodzili się co do tego, iż niewłaściwym w danej sytuacji było nie naruszanie prawa, ale czynienie tego w obecności milicjanta, a więc zlekceważenie pewnych niepisanych reguł koegzystencji obywateli z władzą, o co jej przedstawiciel oskarżał sprzedawcę, a przed czym ten gorliwie się bronił.
Kolejną przyczynkiem do refleksji nad podejmowanym w artykule tematem stała się dla mnie rozmowa ze znajomym Rosjaninem z Jekaterynburga w listopadzie 2008 roku. Wiktor opowiadał, że ostatnimi czasy pojawiły się w klubach i restauracjach w jego mieście tabliczki informujące o niesprzedawaniu alkoholu osobom nieletnim. Tym, co odróżnia niektóre z nich od analogów spotykanych powszechnie w Polsce i Europie, jest umieszczony pod właściwym tekstem dopisek brzmiący: „Izwinitje, eto zakon”, czyli, w tłumaczeniu: „Wybaczcie, takie jest prawo”.
Opisane powyżej sytuacje w moim przekonaniu świetnie egzemplifikują stosunek Rosjan do prawa. W świetle owych historii jawi się ono jako siła absolutnie w ich percepcji zewnętrzna i odgórna. Jego istnienie i wymogi są akceptowane, nie wywołują obiekcji, ale nie mogą też liczyć na poparcie, wynikłe z uznania ich zasadności i słuszności. Stosunek do nich, niezależnie od ich realnej treści, pozostaje obojętny, ponieważ bez względu na regulacje i ograniczenia nakładane przez prawo na życie społeczne, istota owego życia leży poza nim i prawo jej nie dosięga, nie obejmuje. Można odnieść wrażenie, że stanowienie, przestrzeganie, naruszanie i egzekwowanie prawa to rodzaj pewnej gry, w której uczestniczą władza i społeczeństwo, doskonale zdając sobie z tego sprawę i w pełni podzielając przekonanie o swoistej umowności sytuacji prawnych.
Symptomatycznym jest, że o ile zachodnia filozofia społeczna począwszy od końca średniowiecza poświęcała wiele miejsca i uwagi zagadnieniom prawno-państwowym[1], tworząc rozmaite koncepcje dotyczące suwerenności, organizacji ustroju i źródeł legitymizacji władzy w państwie[2], o tyle kwestie te zawsze pozostawały na marginesie zainteresowania rosyjskich myślicieli. Ci, poszukując odpowiedzi na pytania o regulacje życia społecznego i międzyludzkiej koegzystencji, koncentrowali się na innych czynnikach niż teoretycy Zachodu. Prawo częstokroć przeciwstawiali zasadom moralnym, które powinny być głęboko zinternalizowane i tak kierować postępowaniem człowieka, by obywał się on bez formalnej reglamentacji prawnej[3]. W wielu nurtach rosyjskiej myśli filozoficzno-społecznej, często znacznie różniących się od siebie pod niejednym względem, przewija się motyw prawa jako zjawiska oddzielnego od sfery „prawdziwego, realnego życia”. Między innymi stanowi on jeden z podstawowych wątków w pismach i poglądach Konstantego Aksakowa, reprezentującego środowisko dziewiętnastowiecznych słowianofilów. Aksakow twierdził, że prawo i państwo w Rosji, inaczej niż na Zachodzie, nie mogą być uznawane za fundament organizacji społecznej. Określał je jako zjawiska „umowne” i „sztuczne”, przeciwstawiając im tradycyjne wspólnoty funkcjonujące na bazie naturalnych więzi, jakimi w jego pojęciu były religia, wspólne obyczaje i moralność. Kształtując swoje życie w oparciu o te wartości, a zarazem nie uczestnicząc w sprawach państwowych, można zagwarantować sobie prawdziwą wolność, jaką jest wolność od polityki, charakterystyczna dla Rusi[4], a będąca antytezą promowanej na Zachodzie wolności politycznej, uprawniającej do partycypacji w rządzeniu państwem[5]. Symptomatyczne podobieństwo z konserwatywną myślą słowianofilską wykazują, w dziedzinie dotyczącej państwa i prawa, poglądy reprezentantów rosyjskiego narodnictwa. Piotr Tkaczow definiował państwo rosyjskie jako zjawisko „absurdalne”, zawieszone w powietrzu, wyobcowane ze społeczeństwa, nie znajdujące w nim żadnego oparcia[6].
Szeroką popularność tego rodzaju przekonań wśród przedstawicieli rosyjskiej inteligencji można wytłumaczyć samą genezą i istotą tej warstwy społecznej, której wykształcenie się w Europie Wschodniej warunkowane było właśnie obcością pomiędzy państwem a społeczeństwem, rozwijającymi się w mało intensywnym wzajemnym związku, egzystującymi niejako na dwóch niemal paralelnych, rzadko przecinających się płaszczyznach. Władza nie mogła liczyć na status elity społeczeństwa, ponieważ cechowała się bardzo słabym stopniem zakorzenienia w nim. Rolę tej elity przejęła inteligencja, złożona z ludzi wykształconych, a pozbawionych możliwości wejścia w struktury władzy w Imperium Rosyjskim. Inteligencja pozycjonowała się jako obrończyni i wyrazicielka interesów ludu, które władzy państwowej, jako sile oderwanej od mas, były obce i obojętne..
Geneza owej obcości pomiędzy społeczeństwem a władzą sięga daleko w głąb rosyjskiej historii. Amerykański badacz dziejów Rosji Richard Pipes zwraca uwagę na to, jak wielki wpływ na takie ukształtowanie się ich wzajemnych relacji miał najazd mongolski, po którym interes ludu, zobowiązanego do płacenia Mongołom daniny, i interes ruskich książąt, którzy daninę te zbierali i przekazywali najeźdźcom, stanęły do siebie w opozycji[7]. W państwie moskiewskim rolę wspomnianych książąt przejęli funkcjonariusze lokalnej administracji, na których dwór nakładał obowiązek ściągania od ludności określonej ilości świadczeń przy pozostawieniu im całkowitej swobody odnośnie metod, za pomocą których mieli tego dokonać. Zakres posiadanej wolności skłaniał wojewodów do popełniania licznych nadużyć, podobnie jak zasada, zgodnie z którą sami utrzymać się musieli również na koszt mieszkańców podległych im terenów[8]. W efekcie zastąpienie najeźdżczej zwierzchności mongolskiej przez rządy lokalnej ruskiej dynastii zaowocowało w przypadku prostej ludności jedynie wzrostem nałożonych nań obciążeń – nie zaś jakościową zmianą w postrzeganiu i rozumieniu władzy, która pozostawała źródłem ucisku i opresji.
Z biegiem czasu taki stosunek do struktur państwa ulegał raczej utrwaleniu niż modyfikacji. Pogłębiła go powierzchowna i przyspieszona westernizacja kraju za rządów Piotra I. Objęła ona zasięgiem tylko górne warstwy społeczeństwa, a w zasadzie tę ich część, która związana była z dworem. Spowodowało to, że rządzący i rządzeni stali się sobie jeszcze bardziej obcy. To, co reformy Piotrowe oznaczały dla szerokich rzesz społeczeństwa, to głównie obowiązek płacenia kolejnych podatków i darmowej pracy przy podejmowanych przez władzę państwową budowlanych i przemysłowych przedsięwzięciach[9].
Specyficzną cechą organizacji państwa rosyjskiego, która także wpłynęła na kształtowanie się nihilistycznego stosunku Rosjan do prawa, stała się ogromna rola osławionej rosyjskiej, a potem radzieckiej biurokracji. W dziewiętnastowiecznym imperium carskim osiągnęła ona rozmiary niemal patologii społecznej i powszechnie budziła skojarzenia z samowolą, łapownictwem, bezdusznością i niekompetencją. W Związku Radzieckim jej znaczenie jeszcze wzrosło[10]. Gargantuiczny i niewydolny, pełen absurdów i sprzeczności system biurokratyczny funkcjonował w majestacie prawa i służyć miał jego implementacji, przez co poczucie nonsensu, które budziło zetknięcie z nim, konsekwentnie podkopywało do tegoż prawa szacunek. W starciu z biurokratyczną machiną niezbędne okazywały się ogromne nakłady czasu, energii i wysiłku. Ratunkiem przed ich poniesieniem było i do dziś pozostaje załatwianie spraw urzędowych kanałami równoległymi do biurokratycznych struktur, z wykorzystaniem przede wszystkim znajomości i pieniędzy.
Za kolejny ważny czynnik, korespondujący zresztą z już wspomnianymi, odpowiadający za specyfikę stosunku mieszkańców Rosji do idei prawa, uznać należy wskazywany przez Pipesa odwieczny patrymonialny wymiar rosyjskiego państwa, a więc pojmowanie go jako osobistej własności panującego. Odcisnął on swoje piętno na charakterze procesów osadniczych, które traktowano jak metodę powiększenia monarszego majątku, jak również uwidocznił się w tym, że instytucje dworskie oddzielono od publicznych bardzo późno, dopiero w XVIII-XIX wieku[11]. Taki stan rzeczy uznać można za praprzyczynę tego, że, jak stwierdza Andrzej Lazari, w rosyjskiej świadomości nie wykształciła się idea prawa niezależnego, że postrzegane jest ono powszechnie jako środek służący ochronie i promocji interesów konkretnych grup, przede wszystkim rządzących[12]. Współcześnie przekonanie to raczej umacnia się niż słabnie, ze względu na kompradorski charakter elit rządzących Rosją i właściwy im stosunek do kraju jako do półprywatnej kolonii[13]. Obserwacja rosyjskiej rzeczywistości potwierdza, że w przypadku różnego rodzaju konfliktów z udziałem przedstawicieli władzy lub osób blisko z nią związanych prawo stanowi w ich rękach oręż, wykorzystywany przeciwko tym, którzy władzy tej jedynie podlegają[14].
Wydaje się, że na percepcję porządku prawno-państwowego w Rosji wpływ może mieć specyficzna koncepcja prawdy, zakorzeniona w rosyjskiej mentalności, silnie związana z myślą religijną i znajdująca odzwierciedlenie w funkcjonowaniu dwóch słów, które na język polski należałoby przetłumaczyć jako „prawda” – są to prawda i istina. Pierwsze z tych określeń znaczeniowo odpowiada mniej więcej naszemu rozumieniu prawdy; wiąże się ono z takimi kategoriami jak moralność, sprawiedliwość, słuszność czy prawość, dotyczy porządku ziemskiego i zasad postępowania w życiu doczesnym uznawanych za właściwe, jest postrzegane jako względne. Podążanie drogą prawdy służy osiągnięciu istiny, przebieg tej drogi może być jednak przedmiotem deliberacji, sądu i sporu. Istina stanowi fenomen bardziej niecodzienny i złożony. Przede wszystkim przynależy ona do sfery ontologii, nie epistemologii – nie jest cechą bytu, ale bytem jako takim. Nie powinna być asocjowana ze stosunkiem pomiędzy rzeczywistością a jej opisem, ponieważ poza stosunek ten wykracza, lokalizując się ponad jakimikolwiek sądami, które miałyby się o nim wypowiadać. Pozostaje niezmienną, odwieczną, religijno-moralną zasadą, o którą oparte jest wszelkie istnienie, możliwą do uchwycenia nie poprzez poznanie, zakładające opozycję podmiotu i przedmiotu, lecz poprzez doświadczenie, w którym opozycja ta zostaje przezwyciężona[15].
Sytuując problem prawa w kontekście zarysowanego zagadnienia, można, wydaje się, ująć go następująco: prawo funkcjonuje co najwyżej jako reprezentacja i przedłużenie prawdy, ale nie jako wcielenie istiny. Nie może więc być instancją ostateczną. Z zasady niemożliwym jest bowiem kształtowanie tej instancji ludzką ręką. Należy ona do sfery transcendentnej, na którą człowiek nie ma żadnego wpływu. Jest to kwestia o zasadniczym znaczeniu – status prawa w zachodnich demokracjach liberalnych ściśle wiąże się z sekularyzacją, wycofaniem religii ze sfery publicznej, triumfem ideałów humanistycznych, w myśl których człowiek sam jest panem swego losu i kreatorem rzeczywistości, w której żyje. W Rosji na poziomie świadomości społecznej powyższe przekonania nie upowszechniły się, a zjawiska nie zaistniały.
Szczególny status prawa w społeczeństwach zachodnich nierozerwalnie wiąże się również z wykształceniem się w Europie wraz z nastaniem epoki nowoczesnej nowego typu wspólnoty politycznej – państwa narodowego. W jego ramach dokonywała się zamiana dawnych płaszczyzn identyfikacji na nową – narodową, osłabianie zobowiązań i powinności ciążących na jednostce z tytułu przynależności do stanów, rodów, grup patronacko-klientalnych itp. i zastępowanie ich lojalnością w stosunku do narodu-państwa[16]. W związku z tym kształtował się monopol państwowy na ustanawianie i egzekwowanie prawa. W Rosji tego rodzaju procesy zaznaczyły się z dużo mniejszą intensywnością. Fakt bardzo słabej krystalizacji wspólnoty ześrodkowanej wokół idei narodu powoduje tam między innymi, że państwo traktowane jest po trosze niczym jeden z wielu współustanawiających i współegzekwujących prawo podmiotów o równorzędnym statusie. Odmawia mu się wyłączności na wykładnię sprawiedliwości i użycie przemocy w celu jej obrony. Równolegle do państwowych norm porządku prawnego funkcjonuje szereg innych, opartych na zwyczaju, zdrowym rozsądku lub odwołujących się do idei sprawiedliwości ludowej, które w znaczącym stopniu regulują codzienne życie Rosjan. Za świadectwo ich dobrej kondycji uznać można rosyjski film fabularny „Woroszyłowskij striełok”, którego główny bohater, staruszek ze strzelbą w ręku mszczący się na sprawcach gwałtu nastoletniej wnuczki, uzyskuje pełne zrozumienie, aprobatę i pomoc tak u sąsiadów (z których jeden jest milicjantem), jak i u przypadkowo poznanych osób[17].
Wśród cech konstytuujących narodową wspólnotę podkreślić należy horyzontalność i egalitaryzm[18]. Każdy jej członek z założenia jest nim w takim samym stopniu jak inni, a więc m.in. na jednakowych zasadach uczestniczy w rządzeniu państwem – wspólną własnością narodu. Za podstawowego gwaranta tej obietnicy uznać można równość prawną. Jej idea zaś w istotny sposób przyczynia się do indywidualizacji jednostek i ujednolicenia przestrzeni publicznej, w jakiej funkcjonują. Społeczeństwo w obliczu prawa jest homogeniczne, a zarazem zatomizowane – każdy z jego członków odpowiada przed nim samodzielnie i bezpośrednio. We wspólnotach określanych mianem tradycyjnych, które charakteryzuje myślenie w kategoriach ogółu danej społeczności, prawo jest rozumiane jako środek przywracania w niej równowagi, zakłóconej przez czyjś określony postępek[19]. Natomiast w społeczeństwach nowoczesnych przedmiotem zainteresowania prawa są poszczególne jednostki jako oddzielne, zamknięte całości; służy ono regulacji ich wzajemnych stosunków. Silnie zaznaczający się w tym podejściu indywidualizm stanowi jeden z najważniejszych filarów zachodniego liberalizmu.
Z uwagi na omówione powyżej czynniki, niektórzy historycy podkreślają związki między ideami państwa narodowego i demokratycznego[20]. Jak pisał Hans Kelsen, „demokracja – to tożsamość rządzącego i rządzonych, podmiotu i przedmiotu władzy, to panowanie narodu nad narodem”[21]. W demokracji prawo powstaje na mocy decyzji sprawującego władzę ludu, a zatem, ponieważ zbiór stanowiących prawo i zbiór jemu podporządkowanych pokrywają się ze sobą, odgrywa ono rolę mechanizmu nie kontroli, lecz samokontroli. W związku z powyższym, tylko państwo demokratyczne może być „państwem prawa”[22], które powstaje jako „zjednoczenie istot rozumnych pod władzą ustaw”[23]. Społeczeństwo nie jest w tym przypadku tworem funkcjonującym równolegle do państwa, w oparciu o normy paralelne wobec tych mających sankcję prawną, lecz jest wobec niego niejako pierwotne[24]; jego członkowie w określonym czasie zawierają umowę społeczną, która staje się podstawą ustroju demokratycznego[25]. Analogiczny proces zachodzi w odniesieniu do prawa – jego przepisy można uznać za konsekwencję i przedłużenie norm o charakterze zwyczajowym, w danym momencie skodyfikowanych. Ten kontraktualistyczny dyskurs podkreśla wyraźne następstwo czasowe – relacje między jednostkami w ramach pewnej wspólnoty poprzedzają relacje władzy, która się nad tą wspólnotą później konstytuuje, tradycja poprzedza prawo, dla którego stanowi coś na kształt gruntu, surowca. Państwo prawa jawi się więc jako zwieńczenie pewnego procesu, w ramach którego dochodzi do przekształcenia potencjalnego w realne – jak pisze Giorgio Agamben za Gerardem Mairet, możliwość, potęga sprawowania władzy jest tu uznawana za poprzedniczkę formy jej sprawowania, zaś posłuszeństwo – instytucji, którym jest ono okazywane[26].
A jeśliby odwrócić niniejsze zależności? To właśnie czyni Michael Foucault, proponując namysł nad strukturami władzy przy odmiennym od standardowego ustawieniu współrzędnych analizy. Jego metoda w dużej mierze prowadzi do dezawuacji przytoczonych wyżej tez o istocie demokracji. Według Foucaulta „zamiast wychodzić od podmiotu (a nawet od podmiotów) i od elementów, które poprzedzałyby relację i dawały się jako takie zlokalizować, powinniśmy wyjść raczej od samej relacji władzy, od stosunku dominacji w jego faktyczności…”[27]. Dla Foucault ten, kto podlega władzy, nie istnieje bez tego, kto ją sprawuje – ich pojawienie się jest wzajemnie zależne i ściśle sprzężone. Nie jesteśmy zatem w stanie scharakteryzować przedmiotu władzy poza relacją dominacji, w ramach której funkcjonuje, ponieważ dopiero owa relacja konstytuuje go; nie ma nic „czystego”, nieuwikłanego w stosunki władzy, w tym również żadnego dyskursu z nią związanego, który pojawiałby się wcześniej aniżeli wraz z jej zaistnieniem w określonej już postaci.
Dyskurs ten należy rozumieć bardzo szeroko – obejmuje on wszelkiego rodzaju praktyki i mechanizmy stosowane przez władzę dla swojego uprawomocnienia i dotyczy różnych dziedzin życia, w tym moralności i duchowości. Tym, co między innymi władza musi wytworzyć, nadając mu przy tym pozory ahistoryczności i uniwersalizmu, jest prawda, rozumiana tu jako pewien powszechnie wyznawany przez społeczeństwo paradygmat interpretacji rzeczywistości i pryzmat jej postrzegania, jako zbiór zakodowanych w zbiorowej świadomości aksjomatów, który dostarcza wytycznych dla oceny i analizy rzeczy i zjawisk, sam nigdy nie będąc problematyzowanym. Prawda musi być zbudowana tak, by służyć jako podstawa dla pozytywnej weryfikacji legalności władzy. O ile do zarania epoki nowoczesnej rolę weryfikatora odgrywała sankcja boska, o tyle obecnie spełnia ją prawo. Widziane jako wyznacznik warunków brzegowych funkcjonowania władzy i rękojmia wtłoczenia jej w nadrzędne wobec niej ramy określonych zasad i wartości, w ujęciu Foucaulta sytuuje się ono wewnątrz dyskursu władzy i pozostaje jedynie jego tworem, jego pochodną[28].
W świetle takiego rozumowania mocno zakwestionowana zostaje często podkreślana rzekomo charakterystyczna dla demokracji autonomiczność społeczeństwa od państwa, które to przekonanie zawarte jest w zwyczajowej wykładni pojęcia „społeczeństwo obywatelskie”. Pochodzi ono ze słownika podstawowych dla demokracji terminów i standardowo używane jest dla określenia takich społeczeństw, które rozwiązują część swoich problemów niezależnie od struktur państwowych, na drodze samoorganizacji i dobrowolnej aktywności swych członków[29]. Czy jednak charakteryzujące się takimi cechami społeczeństwa słusznym jest określać właśnie mianem „obywatelskich”? Wątpliwości budzi brak kompatybilności pomiędzy nazwą a treścią pojęcia, świetnie obrazowana przez fakt, że funkcjonowanie takich form samoorganizacji, jak grupy przestępcze czy nepotyczne struktury klanowe nie stanowi w powszechnym mniemaniu o istnieniu społeczeństwa obywatelskiego, choć z formalnego punktu widzenia mieści się w ramach przytoczonej wyżej jego definicji. Ta nieścisłość jest efektem oczywistego faktu, że fenomen obywatelstwa wynika z istnienia państwa, co z kolei pociąga za sobą tę prawidłowość, że nazywane „obywatelskimi” wspólnoty potrzebują go jako pierwotnego warunku swojego ukonstytuowania się oraz że wszelka wykazywana przez nie aktywność dokonywać się może jedynie w ramach organizmu państwowego, co oznacza także, że tylko na mocy jego sankcji i przy respektowaniu jego zwierzchności. Podobnie zatem jak prawo lokalizuje się w obrębie dyskursu dominacji, społeczeństwo mieści się „wewnątrz” państwa i nie jest przestrzenią od niego autonomiczną, ale związaną ze sferą sprawowania władzy siecią tym gęstszą i mocniejszą, im bardziej jest ono „obywatelskie”[30].
Specyfika ustroju demokratycznego polega więc, w świetle powyższych rozważań, na tworzeniu pewnej iluzji – rodzeniu wiary w opcję zniwelowania obecnej w każdym systemie nadwyżki między państwem a społeczeństwem, poddania jej kontroli ze strony demokratycznej procedury[31]. Taka perspektywa jest mirażem, ale w dużej mierze dekonstruuje ona ewentualną opozycję wobec władzy i redukuje możliwość radykalnej zmiany społecznej. O zmianie społecznej myślę tu w kategoriach bliskich Wallersteinowskim – jako o gruntownej przebudowie systemowej, obejmującej tak sferę ideologiczną, jak i dziedziny życia ekonomicznego i politycznego, słowem – o pomyśleniu nowego społeczeństwa. Zadanie to, realizacja którego powinna łączyć w sobie „poważną ocenę alternatyw historycznych”[32] z wykorzystaniem potencjału ludzkiej kreatywności i odwagą myślenia, Wallerstein nazywa utopistyką, a konieczność jego wykonania wydaje mu się coraz bardziej nagląca w związku z obserwowaną implozją systemu, w jakim żyjemy, opartego o kapitalistyczny ustrój gospodarczy[33]. Głosy bliskie proroctwom Wallersteina, dobiegające z różnych środowisk i posługujące się zróżnicowaną retoryką, rozlegają się zresztą w ostatnich latach coraz częściej[34]. Na sile przybierają globalne i lokalne ruchy protestu, zwracające się przede wszystkim przeciwko kapitalizmowi. Jednocześnie niemal nikt nie podważa dominacji demokratycznego ideału – nawet kraje niedemokratyczne prześcigają się w udowadnianiu, że spełniają standardy demokracji[35]. Słoweński filozof Slavoj Żiżek stawia tezę, że dzisiejszy Denkverbot – zakaz myślenia – dotyczy przede wszystkim sfery stricte politycznej i wyraża się w niepodważalnej hegemonii projektu liberalno-demokratycznego. Według słoweńskiego filozofa, „dziś prawdziwa wolność myślenia oznacza wolność kwestionowania panującego liberalno-demokratycznego, „postideologicznego” konsensu – albo nie znaczy nic”[36].
By tego zadania się podjąć, koniecznym wydaje się zrozumienie i uznanie, że każdy porządek społeczny, a więc i współtworzący go porządek prawny, mają charakter sytuacyjny. Założenie, że rzeczywistość, w której żyjemy, jest w jakiś sposób przypadkowa, powoduje o wiele większą otwartość na możliwość jej zmiany. W warunkach wszczepionej w tkankę społeczną lojalności wobec prawnego status quo, która nieodmiennie generuje pewien konserwatyzm, w okolicznościach, gdy prawo tkankę tę współtworzy i uczestniczy w jej reprodukcji, pomyślenie nowego społeczeństwa[37] rysuje się rzeczywiście jako nie lada zadanie. Staje się ono dużo łatwiejsze, gdy na poziomie rzec można intuitywnym wyczuwana jest obcość owego prawa i jego charakter produktu ad hoc.
Dlatego też być może czas porzucić utyskiwania na wschodni nihilizm prawny jako przeszkodę w budowaniu demokratycznego państwa i efektywnego społeczeństwa obywatelskiego. Być może przyszłość stawia dużo poważniejsze wyzwania niż upowszechnienie tych wynalazków poza ich europejską ojczyzną.
Przypisy:
Chociaż „państwo” i „prawo” nie są synonimami, pozostają one w nierozłącznym i wzajemnie się warunkującym związku – z jednej strony państwo to struktura, której narzędziem i przejawem działania jest prawo, z drugiej zaś, według teoretyków zagadnienia, nie ma prawa bez państwa (M. Szyszkowska, Europejska filozofia prawa, C. H. Beck, Warszawa 1993, s. 5). W związku z powyższym te kategorie będę w ramach niniejszego artykułu traktować jako zespolone.
Zob. np. w: H. Olszewski, M. Zmierczak, Historia doktryn politycznych i prawnych, Ars boni et aequi, Poznań 1993, szczeg. s. 89-93.
Por. hasło „prawo” w: Mentalność rosyjska: słownik, A. Lazari, M. Broda, A. Bezwiński (red.), Wydawnictwo Śląsk, Katowice 1995, s. 64-66.
W rzeczywistości nie tylko dla Rusi, lecz także dla innych kultur nieeuropejskich. Krzysztof Gawlikowski w jednym ze swych artykułów opowiada o doświadczeniach misjonarza z Europy, który wśród Chińczyków zetknął się z całkowitym i świadomym brakiem zainteresowania sprawami publicznymi oraz przekonaniem, że powinna się nimi zajmować jedynie mandaryńska elita – zob. K. Gawlikowski, Formowanie społeczeństwa obywatelskiego w Chinach w XX w., w: „Chiny: rozwój społeczeństwa i państwa na przełomie XX i XXI wieku”, K. Gawlikowski, K. Tomala (red.), Trio, Warszawa 2002, s. 12-13.
A. Walicki, Rosyjska filozofia i myśl społeczna od Oświecenia do marksizmu, Wiedza Powszechna, Warszawa 1973, s. 147.
R. Pipes, Rosja carów, przeł. W. Jeżewski, Magnum, Warszawa 2007, s. 57.
B. Zientara, Dawna Rosja: despotyzm i demokracja, Trio, Warszawa 1995, s. 117-118.
Zob. hasło „biurokracja” w: Mentalność rosyjska: słownik, s. 13-14.
R. Pipes, dz. cyt., s. 40-41, 69.
Koresponduje to z marksistowskim paradygmatem interpretacji prawa, w myśl którego stanowi ono jeden z mechanizmów zaprowadzenia i utrzymania dominacji jednej klasy nad drugą. Na podobnej zasadzie opiera się krytyka prawa w nurcie feministycznym, w którym jest ono interpretowane jako nośnik ukrytych stosunków patriarchalnych; zob. M. Zirk-Sadowski, Wprowadzenie do filozofii prawa, Zakamycze, Kraków 2000, s. 76-77, 137-138.
Zob. Nie dajcie się nabierać na rosyjskie sztuczki, rozmowa Marcina Wojciechowskiego z Wiktorem Suworowem, w: „Gazeta Wyborcza”, 6.04.2009, http://wyborcza.pl/1,76842,6467843,Nie_dajcie_sie_nabierac_na_rosyjskie_sztuczki.html, [27.04.2009]. Podobne zarzuty są zresztą stawiane elitom innych postradzieckich państw – zob. Б. Кагарлицкий, Молдова как модель, http://www.scepsis.ru/library/id_2380.html, [27.04.2009].
Jako przykład może posłużyć historia Walentyna Polańskiego, pułkownika wojsk powietrznodesantowych w rezerwie, odznaczonego tytułem Bohatera Rosji za sukcesy w walkach na Kaukazie Północnym, który w styczniu 2009 r. popełnił samobójstwo pod wpływem upokorzeń, jakich doznał w trakcie procesu toczącego się przeciwko niemu przed moskiewskim sądem. Polański oskarżony był o obrazę i użycie przemocy w stosunku do przedstawiciela władzy podczas zatrzymania go przez patrol milicyjny w rzekomo nietrzeźwym stanie. Okoliczności zajścia pozostały niewyjaśnione, a sprawę umorzono. Symptomatycznym jest, że pomimo iż w szpitalu, do którego zgłosił się pułkownik po pobycie na posterunku, stwierdzono u niego liczne ślady bicia i brak alkoholu we krwi, prokuratura postawiła zarzuty Polańskiemu na wniosek milicjantów, nie odwrotnie. Jego wersja wydarzeń poniosła porażkę w konfrontacji z wersją przedstawioną przez organy milicji. Zob. В. Богданов, Девять граммов в защиту чести, w: “Российская газета”, nr 4834, http://www.rg.ru/2009/01/23/poljanskij.html, 12.06.2009, Смерть героя, http://www.kasparov.ru/material.php?id=495F275AEB89B, 12.06.2009.
A. Kurkiewicz, Fenomen rosyjskiego ujęcia prawdy, w: „Sprawy Wschodnie”, nr 2-3/2005, s. 33-35.
Szerzej o tych procesach traktuje książka Ernesta Gellnera, Narody i nacjonalizm, przeł. T. Hołówka, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1991.
Film obejrzeć można na stronie internetowej http://webteleradio.com/movies/archives/1082.
Por. B. Anderson, Wspólnoty wyobrażone, przeł. S. Amsterdamski, Społeczny Instytut Wydawniczy, Kraków 1997, s. 21.
Н. Рулан, Юридическая антропология, Москва 1999, s. 66.
Zob. Я. Грицак, Нарис історії України, Київ 2000, s. 327. Z uwagi na niejednoznaczność pojęcia chcę podkreślić, że mówiąc o demokracji mam na myśli nie tyle pewną metodę sprawowania władzy politycznej, która wykorzystywana była w różnych okresach historii i w wielu kręgach kulturowych, co pewien całościowy model organizacji społeczeństwa, jaki wykształcił się na Zachodzie w epoce nowoczesnej. Obejmuje on szereg innych, poza politycznym, aspektów jego funkcjonowania, ma wymiar światopoglądowy i kulturowy, ściśle wiąże się z określonymi ideologiami i hierarchią wartości. Czasami bywa on nazywany demokracją liberalną, jednak zauważalna jest tendencja do utożsamiania go z demokracją jako taką i w konsekwencji pomijania określnika.
H. Kelsen, O istocie i wartości demokracji, przeł. F. Turynowa, Warszawa 1936, s. 21, za: J. Bartyzel, Demokracja, Radom 2002, s. 15.
Maria Szyszkowska ujmuje to nieco mniej radykalnie, stwierdzając że „koncepcja państwa praworządnego w pełni dochodzi w pełni do głosu w państwach demokratycznych” – M. Szyszkowska, dz. cyt., s. 20.
Por. J. Bartyzel, Władza, http://haggard.w.interia.pl/wladza.html, 22.02.2009.
Koncepcja ta wyrażona została w klasycznej pracy Jeana Jacquesa Rousseau Umowa społeczna, przeł. A. Peretiatkowicz, Wydawnictwo Marek Derewiecki, Kęty 2007.
G. Agamben, Homo sacer. Suwerenna władza i nagie życie, przeł. M. Salwa, Prószyński i S-ka, Warszawa 2008, s. 71.
M. Foucault, Trzeba bronić społeczeństwa, przeł. M. Kowalska, Wydawnictwo KR, Warszawa 1998, s. 53.
Zob. hasło „społeczeństwo obywatelskie” w: Wikipedia: wolna encyklopedia, http://pl.wikipedia.org, 12.02.2008.
Por. M. Lazzarato, Biopolitics/Bioeconomics: a politics of multiplicity, http://www.generation-online.org/p/fplazzarato2.htm, 13.02.2008.
S. Żiżek, Rewolucja u bram. Pisma wybrane z roku 1917, przeł. J. Kutyła, Korporacja Ha!art, Kraków 2007, s. 542-543.
I. Wallerstein, Koniec marzeń, czyli raj utracony, w: tenże, Utopistyka, przeł. I. Czyż, Oficyna Wydawnicza Bractwa „Trojka”, Poznań 2008, s. 33.
I. Wallerstein, Co po modernizacji i globalizacji, w: „Recykling idei”, nr 10, s. 64-74.
Zob. J. Żakowski, Koniec, Warszawa 2006, s. 5-14.
A. Jelonek, W stronę nieliberalnej demokracji, Warszawa 2002, s. 9.
S. Żiżek, dz. cyt., s. 305-306.
Por. I. Stokfiszewski, Inne rytuały. Myśląc o „uniwersalistycznej koncepcji uznania”, w: „Krytyka Polityczna”, nr 13, http://www.slask.krytykapolityczna.pl/Nr-13-2007-wakacje-z-prawica/Inne-rytualy-Myslac-o-uniwersalistycznej-koncepcji-uznania-/menu-id-27.html, 13.02.2008.