Kiedy zastanawiamy się nad jakimkolwiek teoretycznym aspektem z obszaru filozofii politycznej, uderza nas związana z nim różnorodność. Różnorodność ta spowodowana jest koniecznością konfrontacji modelowej teorii z „wymykającym” jej się życiem praktycznym. Trudność ta nie dotyczy wyłącznie filozofii politycznej. Praktyka w ogóle wydaje się być poważną przeszkodą w precyzyjnym i jednoznacznym skonstruowaniu pojęć dla każdej dziedziny, która zajmuje się jej problemami.

Zagadnienia oscylujące wokół myśli liberalnej, w myśl powyższej zasady, również muszą mierzyć się z wieloma niedookreśleniami. Poza wspomnianą „niewspółmiernością teorii z praktyką”, charakterystyczną dla każdej ideologii, liberalizm boryka się także z bogatą gamą problemów natury filozoficznej. We wciąż aktualnej dyskusji na temat jego wad i zalet, jego aktualności, bądź przestarzałości, pojawiają się również głosy mówiące o braku spójności między różnymi odmianami liberalizmu oraz o braku filozoficznej podstawy dla jego twierdzeń.

W pracy niniejszej postaram się podjąć trzy związane ze sobą wątki, na temat których zdania wciąż są podzielone. Pierwszym z nich jest próba odpowiedzi na pytanie, czy liberalizmów jest faktycznie wiele, czy też jest on jeden? Drugim: czy liberalizm jest ideologią pozbawioną podstawy filozoficznej? Ostatnim podjętym tu problemem będzie refleksja nad tym, czy – o ile filozoficzna podstawa liberalizmu istnieje – jest nią wolność.

1.

We współczesnych dyskusjach z zakresu filozofii politycznej, powszechne jest twierdzenie, że nie istnieje coś takiego, jak jeden, jedyny liberalizm. Bardzo charakterystyczne jest ono dla politycznej publicystyki polskiej. Kwintesencją powyższego przekonania jest książka Jacka Bartyzela pt. W gąszczu liberalizmów (które to sformułowanie wykorzystałam w tytule niniejszej pracy), która wykazuje dalekie rozbieżności pomiędzy różnymi aspektami tej filozofii. Co ciekawe, w dyskusji między zwolennikami a przeciwnikami liberalizmu, nie istnieje co do tej opinii jakaś szczególnie wielka rozbieżność. I tak, na przykład, w dyskusji Ryszarda Legutki (konserwatysty) z Andrzejem Szahajem (liberałem), to ze strony tego drugiego pada stwierdzenie: „Czy można w ogóle mówić o jednym liberalizmie? Liberalizmów jest wiele i bardzo się od siebie różnią. Czy rzeczywiście można beztrosko wrzucać do jednego worka Nozicka (wczesnego) z Rawlsem, Berlina mieszać z Rothbardem? Śmiem twierdzić, że pomiędzy Nozickiem a Rawlsem jest większa przepaść niż pomiędzy Rawlsem a Habermasem. Słowem: etykietka »liberalizm« jest myląca […]. Oczywiście można się pokusić o szukanie pomiędzy nimi punktów stycznych, ale bez podjęcia takiej próby wszelkie klasyfikacje »hurtowe« brzmieć będą niewiarygodnie” (Szahaj, 2005, 8). Jeden z polemistów Szahaja, czyli właśnie Legutko, nie zgadzając się z większością zawartych w cytowanym artykule sugestii, przyznaje jednak, że nie sposób polemizować z tym właśnie, że liberalizmów jest wiele (Legutko, 2005,6).

Podobna konkluzja zawarta jest w wielu pracach innego rodzaju, także w słownikach lub leksykonach dotyczących politycznych ideologii. „Myśl liberalna od początku była wielonurtowa w sensie koncepcji doktrynalno-programowych, miała różne odcienie w kulturach narodowych (liberalizm angielski, francuski, amerykański, niemiecki i inne), charakteryzowały ją różnice na poszczególnych etapach ponad 300-letniej historii (liberalizm arystokratyczny, burżuazyjny, demokratyczny, socjalny, neoliberalizm)” (Olszewski, Tymoszuk, 2004, 11). Wewnętrzne zróżnicowanie doprowadziło do sytuacji, w której „częściej mówi się o »liberalizmach« niż zwartej koncepcji” (Derek, 2006, 255).

Wielu reprezentantów ideologii liberalnej nie zgadza się więc ze sobą, co do ogromnej ilości „punktów” dotyczących tego, jak powinno być urządzone życie społeczne. Kiedy jednak dobrze zastanowić się nad problemem, zauważyć można, że w obszarze filozofii politycznej praktycznie nie istnieje żaden uogólniony, dopracowany „zbiór poglądów”, który występuje pod pewną wspólną nazwą, i co do którego konsekwentnie zgadzają się wszyscy jego przedstawiciele bądź wyznawcy. Nie dotyczy to tylko ideologii politycznych. Na drodze refleksji nad własną dziedziną – nie licząc oczywiście sytuacji skrajnych, fundamentalistycznych – każdy teoretyk wnosić będzie do niej pewien indywidualny pierwiastek. Wskazanie jakiejś „bocznej drogi” w określonym sposobie myślenia nie może stać się od razu przyczynkiem do oficjalnego wykreowania jego nowej wersji. Prowadziłoby to do skrajnego relatywizmu.

Dlatego też zwrócić uwagę powinno się na to, że liberalizm, tak samo jak wszystkie nurty, które wypracowały jakąś swoistą linię myślenia o polityce, posiada pewną niezmienną bazę etyczno-aksjologiczną, którą chciałby lub stara się wcielić w praktyczną rzeczywistość człowieka. Mimo swoich licznych odmian, ekonomicznych, społecznych, ideologicznych, czy kulturowych, każdy liberalizm zasadza się na przyjętych przez jego reprezentantów niezmiennych postawach. Ktoś, kto decyduje się opowiedzieć za pewną szkołą myślenia, musi zostać „skuszony” tym, co wydaje mu się w niej słuszne lub atrakcyjne. Innymi słowy, nie przez przypadek i nie w oderwaniu od teoretycznych przesłanek, ktoś określa siebie mianem „liberała”.

Wśród reprezentantów filozofii wolności przykładem „obrońcy” jedności tradycji liberalnej jest John Gray. Podkreśla on, że w przypadku zajmowania się filozofią polityki nie jest możliwa „ucieczka” od wyznawanej wizji świata: tego, dlaczego coś uważa się za dobre lub słuszne. To dla swojej wizji poszukujemy więc pewnych uogólnionych ram teoretycznych.

W liberalizmie znajdujemy trwałe podstawy, którymi są między innymi: zgodny kult wolności, indywidualizm, zasada równości, czy też wiara w rozum, jako w coś wyznaczającego naturę ludzką. Wartości te, mimo zmiennych kontekstów historycznych i kulturowych, same pozostają niezmienne. „Taka koncepcja jednostki […] nadaje liberalizmowi tożsamość, przezwyciężającą jego wewnętrzną różnorodność i złożoność […]. Mimo rozmaitości historycznych form liberalizmu twierdzenie, że wielorakie jego odmiany nie mogą być rozumiane jako wariacje na temat wąskiego zestawu problemów, jest błędne […]. Nie są to dwie rzeczy czy kilka tradycji ani też zespół rozproszonych idei. Elementy te były redefiniowane i udoskonalane, ich wzajemne relacje zmieniane, a ich wartość wzbogacana w historii myśli liberalnej. W różnorodnych kontekstach narodowych i kulturowych nadawano im specyficzne interpretacje. Wszelako mimo tego zróżnicowania liberalizm pozostaje koncepcją integralną i łatwiej ustalić jej podstawowe elementy, niż dopatrywać się luźnych związków między ruchami i poglądami i opisywać ich rodzinne podobieństwa” (Gray, 2004, 8-9).

W zderzeniu z praktyką, zarysowują się oczywiście rozbieżne już poglądy na temat tego, w jaki sposób wcielać w życie równość, jak daleko posunięty powinien być indywidualizm i tak dalej. Same jednak wartości, składające się na „wytyczne” myśli liberalnej, pozostają niezmienne tak, jak niezmienne są ich historyczne źródła. I to właśnie wcielanie w życie tych wartości – w różnej formie – uznaje się zgodnie za „słuszne”. Przyznanie przez reprezentantów liberalizmu tego, że „liberalizmów jest wiele”, a aksjologiczna podstawa wcale nie jest oczywista, nie tylko mija się z faktyczną spójnością wszystkich jego odmian, ale osłabia siłę argumentowania za własną opcją filozoficzną.

2.

Problem tego, czy liberalizmów jest wiele, czy też jest on jeden, łączy się z problemem jego „filozoficznej podstawy”. Również i tutaj wspólne stanowisko, przemawiające za brakiem tej podstawy, przedstawiają zarówno niektórzy liberałowie, jak i ich przeciwnicy. Jeden z przeciwników, Stanisław Kowalczyk, stwierdza, że liberalizm kwestionuje „obiektywne kryteria poznawczo naukowe i etyczne” (Kowalczyk, 1995, 30), oraz że obecna jest w nim „aksjologiczna pustka”, wynikająca z braku podstaw metafizycznych (Kowalczyk, 1995, 22). Zaskakujące jest, że na podobnym stanowisku stoi jeden z klasyków liberalizmu, Ludwig von Mises. „My, liberałowie, nie twierdzimy, że Bóg lub Natura chcieli, by wszyscy ludzie byli wolnymi, ponieważ nie mamy wglądu w zamysły Boga i Natury i z zasady unikamy wciągania Boga i Natury w dyskusje nad ziemskimi sprawami” (Von Mises, 2001, 40). Autor przytoczonych słów twierdzi także, że takie podejście nie jest żadną wadą liberalnej filozofii, a wręcz przeciwnie – czyni z niej ideologię wiarygodną i możliwą do wykorzystania w praktyce. Ten, kto krytykuje reprezentowany przez von Misesa minimalizm, jego zdaniem nie rozumie filozofii politycznej. „Liberalizmowi zarzuca się to czysto zewnętrzne i materialistyczne podejście do tego, co ziemskie i przemijające. […] Najpoważniejszym błędem liberalizmu jest to, że nie ma nic do zaoferowania głębszym i szlachetniejszym aspiracjom człowieka. Ale krytycy, którzy mówią w ten sposób, pokazują tylko, jak bardzo niedoskonałą i materialistyczną mają koncepcję tych wyższych i szlachetniejszych potrzeb. Polityka społeczna, ze środkami, jakie ma do dyspozycji, może uczynić ludzi bogatymi lub biednymi, ale nigdy nie uda jej się ich uszczęśliwić, ani zadośćuczynić ich najgłębszym tęsknotom […] To nie z pogardy dla dóbr duchowych liberalizm zajmuje się wyłącznie materialnym dobrobytem człowieka, ale z przekonania, że żadne zewnętrzne regulacje nie mają dostępu do tego, co w człowieku najwznioślejsze i najgłębsze” (Von Mises, 2001, 17). Poza von Mises`em także innym przedstawicielom liberalizmu zdarza się podkreślać jako zaletę praktyczną i metodologiczną to „praktyczne uwiązanie” filozofii polityki i odseparowanie jej od wszystkiego, co „podejrzanie metafizyczne”. Skupiając się głównie na wykazywaniu korzyści społecznych, gospodarczych i indywidualnych, wynikających z wcielania w życie liberalnych idei, starają się oni jednocześnie nie dyskutować bezpośrednio na temat możliwej do ewentualnego uargumentowania filozoficznej słuszności tychże idei.

Inni liberałowie z kolei odrzucają tę linię rozumowania jako niewystarczającą. Podkreślają oni, że owszem, w praktycznym podejściu nie ma miejsca na absolutyzm czy fundamentalizm. Niemniej jednak powód, dla którego uznają oni konkretne rozwiązania praktyczne, wynika z wyznawanych przezeń wartości i poglądów aksjologicznych. „Rzecz w tym, że w przypadku lansowania wizerunku neutralnego – np. światopoglądowo – państwa lub wizerunku neutralnej jednostki i tak głosi się potrzebę dopasowania istniejących urządzeń społecznych i postaw jednostkowych do określonej koncepcji dobra. Uznaje się na przykład za pożądane i godne starania dążenie do takiego stanu społeczeństwa, w którym jednostka nie ingerowałaby w dążenia i pragnienia innych ludzi, i odwrotnie – inni nie ingerowaliby w życie tej jednostki” (Przybysz, 1999, 141). Tym samym przyznane zostaje, że postulat „neutralności państwa” wynika nie z czysto kalkulacyjnego podejścia do życia, ale z przekonania o tym, że brak ingerencji z zewnątrz jest po prostu d o b r y. Nie jest więc to oderwane od uznanej ideologii stwierdzenie ad hoc, ale pogląd wynikający z filozoficznej podstawy liberalnego stanowiska. Dlatego też polemiki liberałów z przedstawicielami innych koncepcji w mniejszym stopniu stanowią próbę przeforsowania konkretnych rozwiązań społecznych, w większym zaś – filozoficzne „starcie różnych wizji »dobrego społeczeństwa« oraz »dobrego życia«” (Szahaj, 2000, 7).

W porównaniu z niektórymi innymi systemami, myśl liberalna faktycznie jest jakby mniej „zobowiązująca filozoficznie” w tym znaczeniu, że wartością jest dla niej także anty-fundamentalizm. Z zasady stara się więc nie wyznaczać sztywnych ram działania, a także zezwala na dyskusję, nawet zaleca ją, zwłaszcza w momencie zderzenia teorii z praktyką. Tym samym, umożliwia zaistnienie wielu wariantów głównego stanowiska. „W istocie rzeczy liberalizm zasadza się na określonej koncepcji dobra, która wszakże różni się od »perfekcjonizmu« znanego nam ze starożytności. Koncepcja ta nie prowadzi na przykład do definicji summum bonum ani też nie zawiera opisu najlepszego sposobu życia dla istot ludzkich. Jest ukształtowana przez doświadczenie niedostatku i zła w nie mniejszym stopniu niż przez wizje doskonałości” (Galston, 1999, 24). Nie oznacza to jednak braku „filozoficznego korzenia” filozofii liberalnej. Hasłem jej nie jest wcale neutralność aksjologiczna i instrumentalne dostosowywanie teorii do zaistniałej praktyki „ale dążenie do realizacji tych celów, które stanowią o atrakcyjności wspólnoty liberalnej […] E pluribus unum jest nie tylko imperatywem geograficznym i instytucjonalnym, ale również kulturowym i moralnym” (Galston, 1999, 24).

Podsumowując: liberalizm – jak każda praktycznie polityczna ideologia – posiada inklinacje filozoficzne. Nawet jeżeli podstawą nie są tu klasycznie rozumiane teorie metafizyczne, to jednak jest nią określona koncepcja z obszaru filozoficznej antropologii. Nie bez znaczenia jest to, że prekursor filozofii liberalnej, John Locke, jest jednocześnie autorem znaczących dzieł o tematyce politycznej, jak i twórcą uwag i rozpraw dotyczących ludzkiej natury. Wyobrażenie o jej kształcie zawsze dominowało charakter liberalnej myśli. Odwołanie się do tak odległej historycznie filozofii nie jest tu żadną przesadą. Analizując filozofię wolności należy zdawać ze sposobu, w jaki została ona ukształtowana.

Wyznawane przez liberalizm wartości zostały uformowane w wyniku oświeceniowego spojrzenia na człowieka, ujmującego go, najogólniej rzecz biorąc, jako podlegającą rozwojowi istotę racjonalną. Dlatego uproszczone byłoby traktowanie głównych „wytycznych” filozofii liberalizmu jako czysto praktycznych rad lub dyrektyw, odnoszących się tylko do konkretnej rzeczywistości politycznej. Liberalna koncepcja bowiem „musi się wiązać z określoną antropologią, właściwą dla kulturowej sytuacji” (Hudzik, 2002, 31). Owa zmieniająca się „kulturowa sytuacja” ułatwiła więc odkrycie tych niezauważonych dotąd wartości, które następnie zostały uznane przez liberalizm za podstawowe.

Jednym z badaczy historii myśli liberalnej, który zakłada istnienie stałych cech doktryny, jest Pierre Manent. W swojej próbie rekonstrukcji źródeł liberalizmu, szuka on stałych korzeni, wspólnych dla wszystkich „rodzajów” filozofii wolności. Manent nie tworzy swojej historii liberalizmu tylko na zasadzie wskazywania historycznych i kulturowych bodźców, które doprowadziły do uformowania pewnej myśli, właściwej dla danej epoki historycznej. Jego rozważania mają natomiast silne tło antropologiczne. Doszukując się przyczyn ukształtowania się doktryny liberalnej, analizuje on zarazem te momenty, w których „objawiło się naturalne nastawienie ludzi, polegające na podkreślaniu swojej wolności i niezależności” (Manent, 1994, 17). Za Manentem można zwrócić uwagę na nieprzypadkowe narodziny pewnych idei w konkretnych warunkach kulturowo-historycznych, które to idee zaowocowały następnie prekursorską myślą Hobbesa i najistotniejszą dla liberalizmu filozofią Locke`a.

Filozofia Hobbesa to pierwszy przykład bezpośredniego łączenia zagadnienia natury ludzkiej z wyglądem ustroju społeczno-politycznego. Połączenie to jest oczywiście dalece odmienne od wizji liberalnych, gdyż dokonuje się na skutek wyobrażenia o destrukcyjnym charakterze natury człowieka. Zdaniem Hobbesa ludzie są egoistami, a w przedstawionym przezeń hipotetycznym „stanie natury” każda jednostka znajduje się w stanie wojny ze wszystkimi. Aby zapewnić sobie bezpieczeństwo, jednostki zrzekają się wolności na rzecz suwerena, oddają mu pełnię władzy i zostaje wprowadzony prawny ład. Jeśli chodzi o wpływ Hobbesa na myśli liberalną, można wymienić tu kilka punktów. Przede wszystkim, zakłada on, iż w stanie natury wszyscy ludzie są wolni i równi. Po drugie, pojawia się wątek umowy społecznej, a więc sugestia, że powstanie państwa wiąże się ze zgodą egzystujących w nim jednostek. „Umowa” jest wprawdzie rodzajem kontraktu zbiorowego, jednak w punkcie wyjścia trzeba założyć wolną wolę przystępującego do niej indywiduum. „Siła stanowiska Hobbesa wynika z uznania integralności jednostki ludzkiej. Jednostka chce tego, czego chce i nikt oprócz niej nie może za nią chcieć […] jednostka i jej wola są jedyna podstawą legitymizacji politycznej” (Manent, 1994, 48). Społeczeństwo występuje tu już zatem jako wizja zbiorowości złożonej z konkretnych ludzi.

John Locke, „pierwszy przedstawiciel” liberalizmu, inaczej niż Hobbes postrzegał człowieka w stanie natury, inaczej również patrzył na sens jego indywidualności i równości względem innych jednostek. Przede wszystkim przyznawał jednostce prawa wynikające z samej jej istoty – zarówno prawo do życia, jak i wolności czy własności. Pod tym względem prawa każdego człowieka wyglądają w jego koncepcji tak samo, gdyż każdy „rodzi się […] z prawem do całkowitej wolności i nieograniczonego korzystania ze wszystkich uprawnień i przywilejów prawa natury w takim samym stopniu, w jakim są do tego uprawnieni wszyscy pozostali ludzie na świecie” (Locke, 1992, 222). Pierwotna wersja liberalizmu jest zatem w sposób widoczny silnie powiązana z antropologią. Indywidualna wola jest uprzednia wobec zobowiązań społecznych dlatego właśnie, że to ona, nie zaś zorganizowane życie społeczne, stanowi trzon ludzkiej istoty i wyznacza jej naturę.

Podsumowując, z racji swojej intelektualnej historii oraz genezy powstania, liberalizm nie jest tylko praktyczną wskazówką co do tego, jak wyglądać powinien polityczny ustrój. Uwzględnia on także obszar aksjologiczny, z którego wywodzą się dane pomysły czy idee. Ogólna koncepcja człowieka w liberalizmie współczesnym nie jest oczywiście zdefiniowana jednoznacznie, jednak wciąż opiera się na pewnej jego historyczno-antropologicznej bazie. Ponadto, mimo dominującego zorientowania na kwestie praktyczne, niekiedy stara się liberalizm wypowiedzieć prawdy na temat wartości w ten sposób, aby odciąć się od zarzucanego mu scepytcyzmu. „Jeśli zastosuje się odpowiednio rygorystyczne kryteria, to trzeba oczywiście stwierdzić, że »nic nie wiemy«. Jeśli jednak posłużymy się kryteriami stosowanymi dla naszej domeny, to okaże się, że w rzeczywistości wiemy całkiem dużo o tym, co służy jednostkowemu i kolektywnemu dobrobytowi. Opinia powszechna, krytyczna analiza historii, badania nad naturą ludzką i środowiskiem naszego życia – to wszystko stanowi podstawę dla istotnych wniosków. Jeśli błędem jest afiszować się wiedzą tam, gdzie nic nie wiemy, to równie błędne jest przyznawanie się do niewiedzy w sytuacji, kiedy jednak cos wiemy” (Galston, 1999, 27).

Nawiasem mówiąc, odżegnywanie się od sceptycyzmu aksjologicznego i przyznawanie liberalizmowi filozoficznej podstawy, ma również zalety praktyczne. „Żadnej formy życia politycznego nie da się uzasadnić bez odniesienia do tego, co dobre dla jednostek. W praktyce teoretycy liberalizmu przyjmują milcząco pewne koncepcje dobra. Ponieważ jednak nie przyznają się do tego, cierpi na tym spójność ich argumentacji, a liberalna wspólnota polityczna jest wystawiona na niepotrzebną krytykę” (Galston, 1999, 97).

3.

Przyjmując, że liberalizm posiada silną podstawę antropologiczno-aksjologiczną, należałoby zastanowić się, która „wartość składowa” pełni tu rolę nadrzędną. Z jednej strony w sposób oczywisty nasuwa się myśl, że jest nią wolność i słuszne wydaje się stwierdzenie, że „myśl liberalizmu […] składa się z kilu idei o różnym rodowodzie, pozostających ze sobą w zmiennych konfiguracjach, określanych zawsze w ostatecznym rozrachunku przez ideę wolności” (Tokarczyk, 2004, 22). Z drugiej: warto zastanowić się, czy wolność jest faktycznie pierwotnym składnikiem względem innych „wytycznych” liberalizmu.

Wolność, jak każde pojęcie występujące w języku zarówno filozoficznym jak i potocznym, może być rozumiana na setki sposobów. Następnie, w zależności od tego jak jest pojmowana, zmienia się zdeterminowany przez nią wizerunek istoty ludzkiej. „Rozumienie pojęcia wolności zakłada określoną metafizykę człowieka i społeczeństwa” oraz „rzutuje na określenie bezpośredniego przedmiotu refleksji filozoficzno-politycznej” (Hudzik, 2002, 54). I tak, dla przykładu, „o ile dla współczesnego człowieka wolność oznacza chronioną sferę nieingerencji czy niezależności pod rządami prawa, dla starożytnych oznaczała prawo głosu w zbiorowym podejmowaniu decyzji” (Gray, 2004, 13). Istnieje jednak możliwy do wskazania wspólny rys każdego mówienia o wolności, a mianowicie założenie istnienia w człowieku czegoś, co musi lub potrafi podejmować decyzje. Pierwotna względem wolności będzie więc rozumność, jako nieodłączny element natury ludzkiej. Wolność będzie w związku z tym nie tyle wartością, co pewną możliwością, obszarem dla rozumnego działania.

Rozumności nie należy jednak mylić z tradycyjnie pojętą racjonalnością, nawet jeśli często używa się pojęć tych zamiennie. Mimo swoich oświeceniowych korzeni, filozofia liberalizmu krytykuje bowiem model skrajnego racjonalizmu. Wedle tego modelu rozum jednostki jest w stanie wyzwolić się od przesądów i od bezkrytycznego zaufania do świata, który przedstawiony jest nam za pomocą odczuć i zmysłów. W efekcie autonomiczna jednostka dokonuje wyboru racjonalnego i przyjmuje „prawidłowy wzorzec” porządku społecznego. Innymi słowy następuje tu forma „wyzwolenie przez rozum”, która prowadzi do samodzielnego ujęcia tego, co w sposób obiektywny „być powinno”. Ustanowiony przez rozum porządek nie zna wyjątków i dla wszystkich – o ile nastąpi oczekiwane wyzwolenie, czy inaczej oświecenie – wygląda tak samo. „Prawidłowo zaplanowane życie dla wszystkich zbiegnie się z pełnią wolności – wolności racjonalnego kierowania sobą – dla wszystkich (Berlin, 2004, 208).

Skrajny racjonalizm nie może być jednak receptą na społeczne i jednostkowe życie. Nie przez przypadek wskazywany był on jako współwinny powstania totalitarnych ideologii, których twórcy traktowali człowieka jako ewentualnego wyznawcę odkrytej przez nich Prawdy. Racjonalistyczna antropologia, wraz ze szczególnie rozumianym przez nią pojęciem wolności, „przełożona na język praktyki politycznej […] usprawiedliwia wszelką władzę, która jest w stanie wyręczyć obywateli pozbawionych samodyscypliny, wtrąca ich do więzienia za to, że nie posłuchali swojego własnego rozumu, że nie są dość dojrzali do kierowania sobą. W efekcie tyrania bywa z tych pozycji określana jako władza, która daje wolność” (Hudzik, 2002, 56). Epoka, która była świadkiem niejednego rozwiązania totalitarnego, nie może przystać na powyższe rozumienie prawdy i wolności, co akcentuje właśnie filozofia liberalizmu.

Koncepcja liberalna stara się zapobiec skrajnemu racjonalizmowi oświeceniowemu, wprowadzając w ramy teorii wolności koncepcję pluralizmu aksjologicznego. Pluralizm nie jest tu tożsamy z relatywizmem, lecz zakłada po prostu antropologiczną wizję „człowieka integralnego, osoby ludzkiej działającej w sposób złożony, nieschematyczny, nieprzewidywalny, w którym logiczne rozumowanie zawsze uwikłane jest w indywidualne interesy, chcenia, przekonania, idiosynkrazje” (Hudzik, 2002, 56). Wolność liberalna sprzeciwia się racjonalistycznej: „Grożenie człowiekowi prześladowaniami, jeśli nie godzi się na życie, w którym wybór celów nie do niego należy, zamykanie przed nim wszystkich drzwi z wyjątkiem jednych, choćby nie wiem jak piękna roztaczała się za nimi perspektywa i jak szlachetne byłyby intencje organizatorów, jest grzechem przeciwko prawdzie, iż jest to człowiek, istota dysponująca własnym życiem” (Berlin, 2004, 188). Oczywiście rozumienie człowieka jako „istoty dysponującej własnym życiem” nie oznacza krytyki uznawania przezeń jakichkolwiek zewnętrznych dogmatów czy autorytetów. Chodzi tylko o to, że uznanie dogmatów musi odbywać się za sprawą indywidualnego, świadomego i nieprzymuszonego wyboru. W tym sensie liberalna wolność będzie wartością wynikającą z uznania rozumności człowieka. Rozumność ta nie będzie zaś tożsama ze skrajnym racjonalizmem, którego forma została opisana powyżej.

W przypadku obrania liberalnego rozumienia wolności, konsekwencje antropologiczne tegoż wyboru czynią człowieka autonomicznym, złożonym bytem, uwarunkowanym kulturowo i osobowościowo. Dodatkowo uposaża się człowieka w odpowiedzialność za swoje pozytywne działanie oraz pozbawia się go bierności. „Dla liberałów jednostka, która raz w życiu wybrała swój plan życiowy i pozostaje mu wierna, całkowicie mieści się w obrazie »dobrego życia«, jaki liberalizm za sobą niesie. Każdy winien mieć szansę rewidowania owego planu, nie oznacza to jednak wcale, że zrewidować go powinien. Czym innym jest akcent położony na możliwość, a czym innym akcent położony na konieczność. Liberalizm jest filozofią możliwości czy szansy, a nie filozofią konieczności” (Szahaj, 2000, 303). Dlatego też rozum nie może posiadać odgórnych wytycznych na temat tego, jak powinien pomyśleć. Pod tym kątem właśnie można nazwać wolność jako wartość pochodna od idei rozumności.

Wolność nie stanowi jednak w filozofii liberalnej nadrzędnego celu „samego w sobie”. Powiedzieć można, iż w myśl zasad tej filozofii, jest ona przede wszystkim niezbędnym warunkiem dla najbardziej pierwotnej ze wszystkich wartości liberalnych, jaką jest indywidualizm. „Jedną z głównych »idei« liberalizmu jest, jak wiadomo, pojęcie jednostki – nie jako człowieka z krwi i kości, nie jako Piotra, który różni się od Pawła, ale jako pewnego bytu, dysponującego w sposób naturalny, z racji tego, że jest człowiekiem […], prawami, które mu przysługują niezależnie od jego funkcji czy miejsca w społeczeństwie” (Manent, 2004, 8). Dlatego pojęcie wolności, w zestawieniu z pojęciem indywidualizmu, zinterpretować można jako „najwyższą wartość przedmiotową, służącą realizacji celów najwyższej wartości podmiotowej – jednostki ludzkiej” (Tokarczyk, 2004, 22).

W przeciwieństwie do problemu wolności, „historia indywidualizmu” w dzisiejszym znaczeniu jest względnie krótka. W filozofii społecznej „dojrzały” pomysł patrzenia na człowieka jak na jednostkę objawił się dopiero za czasów Hobbesa i Johna Locka. Dziś można powiedzieć o nim, iż jest wywalczonym i usankcjonowanym w teorii prawem do niezależnych poglądów i myślenia odbiegającego od odgórnie narzucanego wzorca. Jest „zespołem poglądów ukazujących jednostkę ludzką jako autonomiczną, niepodzielną całość najwyższą podmiotową, absolutną wartość, której celom podporządkowane są inne wartości i instytucje przedmiotowe – społeczne i polityczne, traktowane w charakterze środków” (Tokarczyk, 2004, 22).

Indywidualizm jest wartością newralgiczną w tym sensie, że wzbudza wyjątkowo wiele kontrowersji i otwiera szerokie pole do dyskusji i polemik. Wolność jest atrybutem powszechnie uznanym dla człowieka za konieczny i moralnie niezbędny, nie tylko w liberalizmie. Jeśli chodzi z kolei o postulowanie konieczności indywidualizmu, poglądy na tę kwestię nie są już tak jednoznaczne. Filozofia indywidualizmu rodzi nieustanne oskarżenia o próbę spłycania istoty ludzkiej, zdegradowania jej do roli egoistycznego samotnika, odseparowanego od wspólnoty i kierującego się wyłącznie własnymi interesami. Według Aleksandra MacIntyre`a liberałowie w sposób wypaczony widzą „świat społeczny jedynie jako miejsce spotykania się woli jednostek” (MacIntyre, 1996, 63). Zgodnie z MacIntyre`m zaś rozmaici krytycy idei indywidualizmu „skupiają się na różnych aspektach »kryzysu« współczesnego społeczeństwa. Większość bije jednak na alarm z powodu powszechnej dezintegracji społeczeństwa na atomy-jednostki – samolubne, wyrachowane, materialistyczne i znajdujące się w stanie wojny z wszystkimi innymi. Człowiek potrzebuje korzeni i bycia razem z innymi, warunki życia w społeczeństwie liberalnym powodują natomiast izolacje jednostek i skazują na nerwową i bezcelowa ruchliwość” (Holmes, 1998, 27).

Ponadto kontrowersje wzbudza także to, że kultura liberalna pozwala stawiać na piedestale swe własne, osobiste ideały. Nie potrzebuje do tego żadnej „zgody powszechnej”. Tym samym przeciwna jest nie tylko moralnemu znaczeniu wspólnoty, ale także i autorytetom. Dla MacIntyre`a bowiem „przede wszystkim autorytet może dać ludziom pewność, którą daje brak możliwości wyboru” (MacIntyre, 1996, 342). Pewność ta okazuje się niezbędna wówczas, gdy „jesteśmy niemal do bólu świadomi możliwych alternatywnych wyborów moralnych” (MacIntyre, 1996, 458). Wywnioskować stąd można byłoby, iż liberalizm – za pomocą indywidualizmu – pozbawia ludzi wrodzonej potrzeby autorytarnego uzyskania przesądzających argumentów. Czy jednak faktycznie taka jest owa „wrodzona potrzeba?”. Nie zgadza się z tym Stephen Holmes, przedkładając rozumność nad naturalny pęd ku posiadaniu autorytetu: „Jak powiedział Wielki Inkwizytor, ludzie pragną pochylić czoła przed czymś, co nie podlega dyskusji. Liberalizm przywykły do wątpienia nie pozwala jednak ludzkim umysłom na żaden odpoczynek” (Holmes, 1998, 140).

Wbrew krytykom zaznaczyć trzeba, że „nie taki diabeł straszny, jakim go malują”, gdyż liberalizm rzadko postuluje jednak utopijną dosyć wartość indywidualności niczym nieograniczonej, nieskrępowanej. Nie jest możliwe, by liberalna koncepcja dobra nie ograniczała sfery indywidualnych i kolektywnych wyborów w ramach wspólnoty politycznej. Podsumowuje to cytowany już Galston: „Jeśli X stanowi element takiej koncepcji [dobra], to państwu będzie zapewne przysługiwać prawo promowania X na gruncie polityki społecznej i przymuszania niechętnych jednostek, by się z nią pogodziły. Tak więc wspólnota liberalna może na przykład zasadnie ustanowić instytucje zapewniające społeczeństwu opiekę zdrowotną i wymagać od wszystkich obywateli – w tym scjentologów i przyszłych samobójców – by płacili na nie podatki. Z tego jednak nie wynika, by wspólnota liberalna miała prawo przymuszać opornych do korzystania z publicznej opieki zdrowotnej – przymus służący interesom publicznym należy odróżnić od przymusu w sferze indywidualnego stylu życia” (Galston, 1999, 26). Kolektyw nie jest więc w filozofii liberalnej „złem koniecznym”, sztucznym tworem chroniącym jednostkę obojętną i niezależną wobec tych aspektów świata zewnętrznego, które nie dotyczą jej bezpośrednio. Jednostka, także i w rozumieniu liberałów, jest w sposób naturalny „wrośnięta” w otaczający ją świat społeczny. Niemożliwością jest, by indywidualizm doprowadził ją do zgubnego, antyspołecznego „wypaczenia charakteru”, przed czym przestrzegają komunitaryści. Frederick Hayek na przykład, z pozycji filozofii liberalnej, dowodzi, iż człowiek posiada naturalną umiejętność i potrzebę związania się z tradycją i obyczajowym ładem moralnym, co zapobiega niebezpieczeństwu nieograniczonego indywidualizmu. „W tym sensie odróżnia [Hayek] indywidualizm prawdziwy, korzystający z zasobów tradycyjnych wartości moralnych podzielanych w jakiejś ludzi, reguł postępowania będących wynikiem powolnej ewolucji, od indywidualizmu nieprawdziwego, który widzi jednostki jako całkowicie nieograniczone w swoich działaniach monady kierujące się wyłącznie swoim egoistycznym interesem, bądź swymi kaprysami” (Jakubowski, Szahaj, 2005, 117).

Przekonanie o niezbędności pojmowania człowieka na sposób jednostkowy ma również uzasadnienie praktyczne, co objawia się na przykład w sferze gospodarczej. Wolność ekonomiczna i związany z nią wolny rynek są z zasady swej indywidualistyczne. „System Smitha jest indywidualistyczny również w rozumieniu etycznym, ponieważ w jego koncepcji systemu wolności naturalnej wolność każdego człowieka musi być do pogodzenia z taką samą wolnością wszystkich pozostałych” (Gray, 2004, 39). Hayek z kolei jeszcze wzmacniał powyższe stanowisko Gray`a twierdząc, że suwerenna jednostka o indywidualnych dążeniach jest wszelką podstawą społecznego i ekonomicznego porządku, zaś „jedyną drogą do zrozumienia zjawisk społecznych jest zrozumienie działań podejmowanych przez jednostki” (Hayek, 1998, 13). Działania te są (a raczej powinny być) nieskrępowane i swobodne, podyktowane przez krzyżujące się ze sobą indywidualne cele. Przeciwieństwem pożądanej sytuacji jest zaś wedle Hayeka anty-indywidualistyczny model planowania, społecznego czy gospodarczego, który zakłada, że wszystkie te cele możliwe są do objęcia jednym schematem. Model ten popełnia błąd w punkcie wyjścia zakładając, że możliwe jest ogarnięcie i poznanie potrzeb wszystkich jednostek. Po drugie planowanie samo w sobie jest negatywne, sprzeczne z indywidualistyczną naturą ludzką. Dotyczy to nawet pozornie marginalnego dla filozofii planowania ekonomicznego. „Zagadnienie, jakie stwarza planowanie gospodarcze nie sprowadza się jedynie do kwestii możliwości zaspokojenia […] tego, co uważamy za nasze mniej lub bardziej istotne potrzeby. Chodzi raczej o to, czy to właśnie my będziemy decydować o tym, co jest dla nas mniej, a co bardziej ważne, czy też decyzja ta będzie należała do planisty. Planowanie gospodarcze nie wywarłoby wpływu wyłącznie na te z naszych marginalnych potrzeb, które mamy na myśli mówiąc z pogardą, że mają charakter tylko ekonomiczny. Oznaczałoby ono w efekcie, że nam jako jednostkom nie wolno już decydować o tym, co będziemy uważać za marginalne” (Hayek, 1996, 63). Dlatego też tylko swobodne kierowanie swymi zasadami w celu osiągnięcia wybranych przez siebie celów może stworzyć ów „spontaniczny ład” Hayeka i zagwarantować bezpieczeństwo idei wolności.

Należy przypomnieć tu, że liberalizm przyznaje ludziom wrodzoną umiejętność posługiwania się rozumem i to rozumem indywidualistycznym. Nie twierdzi oczywiście przy tym, „że ludzie zawsze postępują inteligentnie, lecz raczej, że powinni – w swoim dobrze rozumianym interesie – zawsze postępować inteligentnie. I istotą liberalizmu jest właśnie to, że chce on, by w sferze polityki społecznej obdarzono rozum akceptacją, jaką bez dyskusji darzony jest we wszystkich innych dziedzinach ludzkiej działalności. Jeśli komuś lekarz poleciłby rozsądny, tzn. higieniczny styl życia, a ten ktoś odpowiedziałby: »Wiem, że pańska rada jest rozsądna, moje uczucia jednakże nie pozwalają mi się do niej zastosować. Chcę robić to, co szkodzi mi na zdrowiu, mimo że może to być nierozumne«, to mało kto uznałby jego polecenie za godne polecenia” (Von Mises, 2001, 19). Dlatego właśnie to rozum, i to rozum indywidualny jest instancją, która opowiada się za cennymi wartościami liberalizmu. Rozum też doprowadza do uznania potrzeby wolności indywidualności.

Wykazane zostało, iż wbrew oskarżeniom przeciwników liberalizmu, nie jest to filozofia z założenia pozbawiona bazy etycznej. Wszystkie wyznawane przez nią wartości – z indywidualizmem na czele – traktowane są poważnie, jako niezbędne elementy doktryny. Dlatego też liberalizm, jako złożona i różnorodna ideologia, posiada wspólną dla wszystkich swoich odmian podstawę. Podstawa ta ma związek z praktyką, ale bazuje głównie na określonym etosie aksjologicznym. Etos ten również jest złożony. Jego nienaruszalnym rdzeniem jest jednak indywidualistyczna i rozumna natura ludzka, której podstawową potrzebą jest potrzeba wolności.

Bibliografia:

1. Berlin, Isaiah; 1994, Cztery eseje o wolności, przeł. H. Bartoszewicz, Warszawa: PWN.

2. Derek, Jacek; 2006, Liberalizm polityczny; w: Derek Jacek (red.), Słownik myśli społeczno-politycznej, Bielsko-Biała: Wydawnictwo PARK Sp. z o.o.

3. Galston, Wiliam; 1999, Cele liberalizmu, przeł. A. Pawelec, Kraków: Znak.

4. Gray, John; 2004, Liberalizm, przeł. R. Dziubecka, Kraków 2004: Znak.

5. Hayek, Friderich; 1996, Droga do zniewolenia, przeł. K. Gruba, Kraków: Arcana.

6. Hayek, Friderich; 1998, Indywidualizm i porządek ekonomiczny, przeł. G. Łuczkiewicz, Kraków: Znak.

7. Holmes, Stephen; 1998, Anatomia antyliberalizmu, przeł. J. Szacki, Kraków: Znak.

8. Hudzik, Jan, Paweł; 2002, Wykłady z filozofii polityki, Lublin: Uniwersytet Marii Curie-Skłodowskiej.

9. Jakubowski, Marek; Szahaj, Andrzej; 2005, Filozofia polityki, Warszawa: PWN.

10. Kowalczyk, Stanisław; 1995, Liberalizm i jego filozofia, Katowice: Unia.

11. Legutko, Ryszard; 2005, Nadal nie lubię liberalizmu, w: „Europa”, nr 77.

12. Locke, John; 1992, Dwa traktaty o rządzie, przeł. Z. Rau, Warszawa: PWN.

13. MacIntyre, Alasdair; 1996, Dziedzictwo cnoty, przeł. A. Chmielewski, Warszawa: PWN.

14. Manent, Pierre; 1994, Intelektualna historia liberalizmu, przeł. M. Miszalski, Kraków: Arcana.

15. Olszewski, Edward; Tymoszuk, Zenon; 2004, Wstęp, w: Olszewski Edward, Tymoszuk Zenon (red.) Ideologia, doktryny i ruch polityczny współczesnego liberalizmu, Lublin: Uniwersytet Marii Curie-Skłodowskiej.

16. Przybysz, Piotr; 1999, Między ideałami a praktyką w liberalizmie, w: Piekarski, Romuald (red.) Czym jest filozofia polityki, Gdańsk: Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego.

17. Szahaj, Andrzej; 2000, Jednostka czy wspólnota?, Warszawa: Aletheia.

18. Szahaj, Andrzej; 2005, Antyliberalizm na skróty; w: „Europa”, nr 52.

19. Tokarczyk, Ryszard; 2004, Elementy składowe myśli politycznej współczesnego liberalizmu, w: Olszewski Edward, Tymoszuk Zenon (red.) Ideologia, doktryny i ruch polityczny współczesnego liberalizmu, Lublin: Uniwersytet Marii Curie-Skłodowskiej.

20. Von Mises, Ludwig; 2001, Liberalizm w tradycji klasycznej, przeł. Sz. Czarnik, Kraków: Arcana.

Comments are closed.