Radosław Kossakowski – Dharma na Zachodzie – historia przenikania się kultur

Abstrakt

Artykuł przedstawia historię spotkań buddyzmu z kulturą Zachodu. Poczynając od pierwszych wzmianek na ten temat pochodzących jeszcze ze starożytności, autor pokazuje losy takich spotkań przez wszystkie wieki, aż do czasów współczesnych. Przytacza pierwsze prace naukowe na ten temat w XIX wieku, próbę asymilacji idei buddyjskich w czasach kontrkultury, a także rozkwit tej religii na Zachodzie pod koniec XX wieku. Pokazuje wzrost liczbowy praktykujących tą religię w kulturze zachodniej, a także analizuje najważniejsze przyczyny tego stanu rzeczy.

Abstract

Article presents the history of meetings between buddhism and western culture. From first records derived from ancient times, author shows the history of relations through ages up to the present time. The article mentions the first academical accounts on buddhism in XIX century, some attempts to assimilate buddhist ideas during counter-culture time, and blossoming that tradition in West in the end of XX century. It shows a numerical growth the practitioners buddhism in western culture, and examines the most important reasons for it.

Wstęp

Stwierdzenie, że żyjemy w czasach przenikania się kultur, w których możliwości spotkania przedstawicieli nawet odległych (geograficznie i mentalnie) kultur pojawiają się z dnia na dzień, wydaje się dzisiaj banalne. To prosta konstatacja ma jednak bardzo konkretne i – wcale już tak niebanalne – konsekwencje, ponieważ dotyczy przemian, których jeszcze kilkanaście, czy kilkadziesiąt lat temu nie było. Ale bezprecedensowy rozwój komunikacji i transportu spowodował, że niemożliwe stało się codziennością. Mówiąć kolokwialnie, badacze społeczni mają „pełne ręce roboty” – przenikanie się kultur w warunkach globalizacji przynosi im coraz to nowe wyzwania.

Niniejszy artykuł jest właśnie podyktowany potrzebą opisu, a także próbą analizy spotkania dwóch kultur – kultury Zachodu z kulturą buddyzmu, która narodziła się w Indiach (tam urodził się Budda) i rozkwitała przez wieki na Dalekim Wschodzie. Chciałbym pokazać, jak wyglądały spotkania przedstawicieli obu kultur na przestrzeni wieków i lat. Artykuł wskazuje na początki takich spotkań, pokazuje ich rozwój, a także analizuje przyczyny popularności buddyzmu na Zachodzie w końcówce XX wieku i w wieku XXI. Głównym założeniem artykułu jest stwierdzenie, że pomimo wielu lat nawiązywania kontaktów pomiędzy obiema kulturami, dopiero schyłek XX stulecia okazał się okresem, w którym buddyzm zasymilował się w krajach zachodnich i stał się jedną z religii funkcjonujących w tym kręgu kulturowym. Wynika to, jak sądzę, z przemian kulturowych, z otwarcia na nowe wartości i idee, a także z przemiany osobowości człowieka Zachodu, która w dobie globalizacji wystawiona jest na znacznie większą liczbę dostępnych idei religijnych i filozofii niż dotychczas. W kulturze konsumpcyjnej, w której funkcjonuje człowiek Zachodu, religie stają się opcją dostępną w wolnym wyborze, a tożsamość współczesnego człowieka zdaje się być specyficznie kształtowanym procesem, na którego rozwój wpływ mają bardzo różne (często pochodzące z innych źródeł) czynniki. Buddyzm jest obecnie jedną z takich „opcji”. Ale, rzecz jasna, nie zawsze tak było.

Gdy Budda umierał w wieku osiemdziesięciu lat, po kilkudziesięciu latach nauczania swej doktryny i po wychowaniu setek praktyków jego nauki, nie było buddyzmu. Była tylko „dharma” – nauka, prawo, to, co potrzebne do duchowego wyzwolenia. Co więcej, „wynalezienie” buddyzmu to być może wytwór przedstawicieli kultury geograficznie odległej od Indii (gdzie żył i nauczał Oświecony) o setki mil. Według Stephena Batchelora (1994), konceptualizacja buddyzmu to zasługa przedstawicieli świata akademickiego wywodzącego się z kultury zachodniej. To ciekawa teza, wynikająca jak sądzę z zachodniej maniery porządkowania i klasyfikowania zjawisk. Nauka zachodnia miała zawsze skłonność do „-izmów”, czego dowodem są np. psychologizm czy socjologizm. „Izmowanie” to zazwyczaj zawłaszczanie przestrzeni poznawczej przez nadanie jej pewnej etykietki, która determinuje ogląd świata i ludzi w nim zamieszkujących. Stąd też „buddyzm” według Batchelora był/jest kolejną etykietką, która we własny, ale i odmienny sposób wyjaśnia rzeczywistość. Taki mechanizm umożliwia funkcjonowanie najróżniejszych, nierzadko wykluczających się dyskursów.

Jürgen Offermans nie zgadza się z takim postawieniem sprawy. Uważa on, że analiza szesnastowiecznych listów Jezuitów (którzy wyjeżdżali na misje na Daleki Wschód) daje asumpt do twierdzenia, że ich wiedza na temat buddyzmu była większa niż dziewiętnastowiecznych orientalistów (2005, 17). Wątpliwości wynikają z faktu, że prawdziwy boom w lingwistycznym analizowaniu tekstów buddyjskich pojawia się dopiero w XIX wieku. Być może wtedy dopiero można mówić o „buddyzmie” jako odrębnym przedmiocie studiów. Wcześniej znajomość idei buddyjskich nie pozwalała na rozgraniczanie wielu subtelności, mnożyły się nieporozumienia.

W pracy posługuję się „buddyzmem” w odniesieniu do daleko starszych okresów. Nie zajmuję się zatem analizą tego, czy misjonarze z Europy w wiekach średnich spotykali się z wyznawcami Buddy, natomiast współcześni z buddystami. W pracy używam sformułowania „buddyzm” dla porządku. Traktuję go jako system idei, poglądów  i specyficznych technik kontemplacyjnych (medytacja), które przekazał Budda.. Mając to na uwadze, nie przybliżam całej sfery związanej z naukami buddyjskimi (ich filozoficznego znaczenia, porównania do innych systemów religijnych etc.). Nie zajmuję się tu także ścieżkami, jakimi buddyzm wędrował z Indii do innych części Azji. Moim celem jest pokazanie historii spotkań między kulturami i analizowanie ich konsekwencji.

Pierwsze kontakty – starożytność i średniowiecze

Kontakty Zachodu ze Wschodem sięgają jeszcze czasów starożytnych. Przysłużyły się temu podboje Aleksandra. Około 300 lat przed narodzinami Chrystusa na terenie Indii przebywał Megastenes, którego prace nie zachowały się. Niekiedy sugeruje się, że pozostałością po kontaktach z Grekami są posążki głowy Buddy, przypominające Apolla (Batchelor, 1994, 12). Pięćset lat później o buddystach wspominał Klemens z Aleksandrii. Dwa wieki później o Buddzie wspomina Hieronimus. Dostrzega się także pewien wpływ buddyzmu w filozofii gnostycznej, szczególnie u Basilidesa. Rick Fields opisuje jego idee jako „buddyjski gnostycyzm” (1986, 17). Następne wieki nie obfitowały już w szczególnie intensywne przenikanie się tych kultur. Na Zachodzie na znaczeniu zyskiwało chrześcijaństwo, które zostało oddzielone od buddyzmu kulturą islamu.

Na kolejne spotkania trzeba było czekać do XIII wieku, kiedy to papież Innocent IV zaczął delegować dominikanów i Franciszkanów do pracy misyjnej w Mongolii (De Jong 1997). Willem van Ruysbroeck natomiast wspomina o tybetańskich lamach, a także o formule Om mani peme hung, która stanowi mantrę wypowiadaną w jednej z buddyjskich medytacji (tamże, 15). W pracy podróżnika Marco Polo można odnaleźć sporo informacji o ludziach podążających drogą Buddy, a nawet o reinkarnacji (wenecki odkrywca wspomina o 84 wcześniejszych żywotach Buddy). Wiedza przekazywana przez podróżników i misjonarzy nie wynikała rzecz jasna ze studiowania buddyjskich tekstów, ale głównie z własnych obserwacji, rozmów, refleksji. Dlatego takie przekazy obfitują w anegdoty i najdziwniejsze opisy. Przykładowo, Francis Xavier – hiszpański misjonarz, który przybył do Japonii w 1549 roku – uznał buddyzm za zmodyfikowaną odmianę chrześcijaństwa. Mnisi japońscy sądzili zaś, że przynosi im on nową formę buddyzmu z Indii. Błoga nieświadomość trwała do momentu, gdy Xavier przekazał naukę o Świętej Trójcy. Buddyści wybuchnęli śmiechem, wskutek czego Europejczyk skojarzył ich wspólnotę z wymysłem diabła (Batchelor, 1994, 167).

Jürgen Offermanns (2005) opisuje wiele przykładów etykiet i interpretacji, jakimi np. Jezuici obdarzali buddyzm. Wśród nich należy wymienić „ateizm” (był to specyficzny ateizm wynikający z problemów mentalnych; buddyści wierzyli w „nieprawidłowego” Boga – w Buddę). Innym pojęciem, którym określano ścieżkę Buddy był nihilizm. Można rzec, że wynikało ono z „klasycznego” nieporozumienia, które łączyło buddyjską doktrynę „pustki” z nicością, z faktem, że z „niczego” powstaje „coś”. Buddyzm kojarzono również z niebezpieczeństwami „kwietyzmu”, czegoś w rodzaju wewnętrznej obojętności, która jest przeciwieństwem aktywnego działania w świecie. Uciekanie się do „kwietyzmu” postrzegano jako aktywność aspołeczną, potęgowaną przez brak trwałych wartości i zachowania urągające przedstawicielom stanu duchownego. Świadectwa misjonarzy wspominają również o Sodomie – przypadkach zachowań seksualnych wśród buddystów, które były, z punktu widzenia kościelnych założeń, niedopuszczalne (związki mnichów z kobietami, posiadanie żon, homoseksualizm).

Kościół w Chinach (który przetrwał rewolucję kulturalną i jest aktywny do dziś) zainicjował włoski jezuita Matteo Ricci (przełom XVI i XVII wieku). Był on świadom ważności lokalnej kultury, szanował pewne aspekty tradycji konfuncjańskiej (np. pamięć o przodkach). Nie przekonał się jednak do prawa „dharmy”, porównując nauki o „nie-ja” do nihilizmu i „braku jakichkolwiek wartości”. Warto wspomnieć również o następcy Xaviera w kraju kwitnącej wiśni, Portugalczyku Christorao Ferreirze. Prozelityzm jego poprzednika przyniósł efekty – około 200 tysięcy nawróconych. Jednak Ferreira, a także inni chrześcijanie, padli ofiarą silnych tendencji ku „re-konwersji”. Władze Japonii postanowiły przywrócić dawny porządek, zmuszając innowierców (w stosunku do rodzimego buddyzmu) do apostazji i przyjmowania buddyzmu jako swej religii. Nie należy także zapominać o Francesco Orazio Della Penna, włoskim kapucynie, który spędził lata 1717-1721 pilnie studiując język tybetański w Lhasie. Efektem tego było powstanie słownika (około 35 tysięcy słów), a także tłumaczenia kilku tybetańskich dzieł. Podobne zasługi miał Jezuita Ippolito Desideri, który napisał kilka tomów na temat tybetańskiej kultury, w tym również religii (De Jong, 1997, 19).

Niewątpliwie, aż do XIX wieku przekazy na temat kultury Wschodu, a zwłaszcza religii, były nacechowane swoistym etnocentryzmem. Zapewne jest kilka powodów takiego stanu rzeczy. Buddyzm oczywiście nigdy nie był religią zakorzenioną w Europie. Nie jest wrośnięty w kulturę, tradycję, agendy socjalizacyjne. Nie mógł „wpleść” się w systemy normatywne czy poznawcze. Chrześcijaństwo natomiast jest jednym z fundamentów dziedzictwa Zachodu – trudno nabrać dystansu do innych schematów wartości, gdy żyje się, „oddycha” czymś zupełnie innym. Popularność buddyzmu mogła zatem rosnąć tylko wtedy, gdy ludzka mentalność zaczęła ulegać zmianie, poddawana odmiennym impulsom aksjologicznym, światopoglądowym. Wzrost „obiektywnego” zainteresowania buddyzmem datuje się dopiero na XIX wiek. Wcześniej mówiono o „ślepej obojętności” (do trzynastego stulecia) i „słusznym odrzuceniu” charakteryzującym okres od XIII do XVIII wieku (Batchelor, 1994). Według brytyjskiego myśliciela w dziewiętnastym stuleciu doszła do głosu „racjonalna wiedza” (naukowe analizy pism buddyjskich), a także „romantyczna fantazja”, która opisuje zainteresowanie buddyzmem przez pisarzy, filozofów czy teozofów.

Z pomocą nauki i… romantyzmu

Wskazuje się na kilka czynników, które umożliwiły zwrot w badaniach nad buddyzmem w XIX wieku. Obraz świata oparty na teocentryzmie odchodził do lamusa dzięki ideom Oświecenia. Rozwój nauki determinował rozwój techniki i przemysłu. Podboje kolonialne spowodowały zintensyfikowanie kontaktów z innymi kulturami. Moim zdaniem, racjonalizm i od-metafizycznienie nauki było kwestią najważniejszą. Oczywiście kultura zachodnia nadal miała przekonanie o misji, którą cywilizacja nowoczesna może odegrać w świecie. Niemniej, pojawiało się coraz więcej osób, które do buddyzmu podchodziły w sposób naukowy. Owo zainteresowanie zbiegło się z trzecim periodem w historii buddyzmu, który Martin Baumann nazywa „nowoczesnym” lub „odrodzonym”. „Główne cechy takiego reformistycznego buddyzmu zawierają nacisk na racjonalistyczne elementy w buddyjskich naukach towarzyszące milczącej eliminacji tradycyjnej kosmologii, uwydatnieniu poznania i użyciu tekstów, oraz odnowiony akcent na praktykę medytacji i podkreślenie społecznych reform i uniwersalizmu” (2001, 3). Jednak to zasługą badaczy, filologów, orientalistów jest podłożenie fundamentów pod szersze zainteresowanie tą tradycją.

Patrząc na XIX wiek, można wymienić wiele nazwisk, które zapisały się w historii badania buddyjskich tekstów. Szczegóły w tej materii można odnaleźć m. in. w pracach De Jonga (1997) i Batchelora (1994). Osoba, której nie sposób tutaj pominąć, to francuski filolog Eugène Burnouf. Jego studia zaowocowały pierwszym tłumaczeniem gramatyki języka Pali (jest to język z grupy indoaryjskiej języków indoeuropejskich, dziś używany właściwie tylko w niektórych buddyjskich świątyniach w Azji Południowo-Wschodniej) na francuski. Jako pierwszy, przetłumaczył on również  w całości Sutrę Lotosu, kanoniczny tekst buddyzmu Mahajany. Jego translacje obejmowały również teksty pisane w sanskrycie. On też, co warto podkreślić, zwrócił uwagę na idee związane z tekstami. Starał się opracowywać teksty tak, by koncepcje buddyjskie stały się zachodnim czytelnikom bliższe. Uważał, że jest to niezbędne do zrozumienia przetłumaczonych tekstów. Stephen Batchelor tak pisał o tym badaczu: „Największym osiągnięciem Burnoufa była konstrukcja buddyzmu jako obiektu europejskiej naukowej wiedzy. (…) Teraz filologowie mieli prawdę o buddyzmie utwierdzoną na podstawie faktów odnajdowanych w tekstach” (1994, 242). Była to istotna przemiana w porównaniu z wieloma stereotypowymi, nie opartymi na źródłach, sądami na temat buddyzmu.

Prekursorzy wyznaczyli pierwsze tropy, a w ich ślady, z bagażem doświadczeń i znajomością poznawczych mielizn, których należało unikać, podążało następne pokolenie badaczy. Należeli do nich między innymi Giuseppe Tucci z Włoch (znawca kultury i języka tybetańskiego), Fiodor Stcherbatsky z Rosji i Thomas William Rhys Davids, który założył organizację o nazwie Pāli Text Society. Założona w 1881 roku (i działająca po dziś dzień) instytucja niezwykle się przysłużyła wprowadzaniu tekstów buddyjskich do kultury zachodniej. Rok 1881 został zresztą uznany za symboliczną datę przełomu w recepcji myśli buddyjskiej na Zachodzie przez Krzysztofa Kosiora (2002, 169). Wymienia on trzy wydarzenia, które się na ów przełom złożyły. Pierwszym było ufundowanie Pāli Text Society. Drugie związane jest z wydaniem książki Hermanna Oldenberga „Życie, nauczanie i wspólnota Buddy”, która przyniosła autorowi ogromny rozgłos, wznawiania jest zresztą po dziś dzień (również w Polsce, zob. 1994). Trzecim składnikiem „przełomu” była edycja A Buddhist Catechism pióra Henry Steel Olcotta. Pozycja ta była opublikowana w formie pytań i odpowiedzi. Jej popularność była na tyle duża, że pod jej wpływem zdarzały się przypadki konwersji. Sam Olcott był konwertytą. Bez wątpienia jego buddyjskie „nawrócenie” miało wpływ na przekaz, którym charakteryzowało się Towarzystwo Teozoficzne, którego współzałożycielem  był Olcott.

Współzałożycielką bractwa teozofów (data założycielska – 17 listopada 1875) była rosyjska arystokratka Helena Pietrowna Bławatska. Oboje z Olcottem przyjęli buddyjskie schronienie w Azji i przeszli rodzaj „inicjacji” – zostali buddystami. Trudno jednak uznać, by teozofia była inną nazwą dla buddyzmu. Mówi się w tym przypadku raczej o „koktajlu” zawierającym między innymi idee buddyjskie (Seager, 1999, 35). Rick Fields wspomina, że starania Olcotta i Bławatskiej „ewoluowały i kumulowały się w nauki sekretnej doktryny najstarszej szkoły filozofii okultyzmu na całym świecie, szkoły, do której zreformowania konieczne było pojawienie się Gautamy [świeckie imię Buddy – przyp. RK]” (1987, 87). Trudno rozstrzygnąć, jakiego rodzaju buddyzmem był buddyzm teozofów. Stephen Batchelor wspomina, że znajomość buddyzmu u Bławatskiej była zbyt mała, by mogła spowodować większy oddźwięk i zainteresowanie. Jednak osobowość rosyjskiej teozofki miała bez wątpienia niebagatelny wpływ na osobę Davida Hewavitarne’a, urodzonego w Kolombo na Sri Lance. Wychowany w chrześcijańskim duchu na Cejlonie (wówczas brytyjskiej kolonii), przeszedł jednak na buddyzm. Znany jest on głównie ze swojego „buddyjskiego” imienia: Anagarika Dharmapala. Jego szeroko zakrojona działalność na rzecz buddyzmu (docierająca do wielu krajów) spowodowała, że Martin Baumann nazwał go „pierwszym globalnym buddyjskim misjonarzem lub propagatorem”, natomiast założoną przez niego instytucję Mahā Bodhi Society (1891), „pierwszą inter- lub transnarodową buddyjską organizacją” (2002, 89).

Warto podkreślić, że w owych czasach buddyzm w Stanach Zjednoczonych rozwijał się nieco odmiennymi ścieżkami niż w Europie. Działalność Olcotta i teozofów jest tego dowodem. Popularność nauk Buddy rosła dzięki „transcendentalistom” i „romantykom”. Należy tu choćby wspomnieć o takich myślicielach, jak Ralph Waldo Emerson, Walt Whitman czy Henry David Thoreau. Książka tego ostatniego – „Walden” – przynosiła pewne próby doświadczenia buddyjskiej kontemplacji. Thoreau opublikował zresztą w czasopiśmie „Dial” (w 1844 roku) fragmenty Sutry Lotosu. Rick Fields wyraża w swej książce zainteresowanie, co mogli sobie myśleć Amerykanie czytając o możliwościach stania się przez nich „buddami” (1987, 61). Trudno tę, anegdotyczną w naturze, kwestię rozstrzygnąć. Niewątpliwie jednak „indygenizacja” buddyzmu w Stanach Zjednoczonych odbywała się przede wszystkim przez literackie środki wyrazu, z czego widocznym dowodem mieliśmy do czynienia w czasach „Beatników” i okresu kontrkulturowego.

Z pewnością napływ imigrantów z Chin i z Japonii również nie był bez znaczenia jeżeli chodzi o rozwój buddyzmu w Stanach Zjednoczonych. W połowie XIX wieku na zachodzie Stanów Zjednoczonych wybuchła gorączka złota – obywatele chińscy byli wykorzystywani jako siła robocza przy jego wydobywaniu. W konsekwencji, w 1875 roku było osiem kaplic w Chinatown w San Francisco, a pod koniec XIX wieku już 400 (na zachodnim wybrzeżu). Warto jednak podkreślić, że były to miejsca skupiające mniejszość chińską, cementujące więź tej wspólnoty. Nierzadko przenikały się w nich wpływy konfucjanizmu  taoizmu z buddyzmem. W percepcji tamtych miejsc swój udział miał też… Henryk Sienkiewicz, który w 1878 roku na łamach Warsaw Commercial Gazette opisywał statuę Buddy w jednej ze świątyń następującym sformułowaniem: „wyraz jego złoto-brązowej twarzy jest miksturą znudzenia i głupoty” (za: Fields, 1987, 75). Również migracja Japończyków przyniosła pewien „powiew” ze wschodu. Relacje z tym krajem „ocieplali” amerykańscy uczeni, którzy zainspirowani japońską sztuką przeszczepiali na grunt amerykański zainteresowanie kulturą (i religią, gdyż niektórzy z nich byli buddystami) kraju kwitnącej wiśni.

Okres „romantyczny” w spotkaniu buddyzmu ze światem zachodnim funkcjonował także w Europie. Romantyzm (jako pewna kulturowa formacja) był odpowiedzią na rozwój industrializmu, występował przeciwko racjonalizacji, przewidywalności i monotonii. Zorientowanie na Wschód, określone słowami Fredricha Schlegela jako „orientalny renesans” miało być odpowiedzią na modernistyczne kierunki rozwoju zachodnich społeczeństw. „Zamiast postrzegać Wschód jako coś esencjonalnie różnego od Zachodu, Romantycy ujęli orient w pojednawczej wizji Całości” (Batchelor, 1994, 253). Autor The Awakening of the West wspomina, że romantycy (Goethe, Schlegel, Wilhelm) i ich wschodnie inspiracje  mieli także wpływ na myśl filozoficzną Artura Schopenhauera. Buddyjskie wpływy pojawiają się także w muzyce Richarda Wagnera i autoportrecie Vincenta Van Gogha, na którym przedstawił się jako japoński mnich. Niemniej, buddyzm nie był w tym czasie rodzajem praktyki duchowej. Często posługiwano się nim w celu konstruowania opozycji wobec dominujących trendów, również chrześcijaństwa.

Pierwszy klasztor w Europie powstał w 1915 roku w Rosji (buddyzm tybetański). Do lat 30-tych buddyzm w Rosji przetrwał między innymi dzięki tezie o konwergencji buddyzmu z ideologią marksistowską. W 1927 odbył się nawet „Kongres Sowieckich Buddystów”, na którym co najbardziej radykalni uczestnicy twierdzili, że „duch Buddy odrodził się w Leninie” (Batchelor, 1994, 290). Józef Stalin nie był jednak skłonny przyjąć tej interpretacji i kilka lat później buddyzm stał się ofiarą represji (wielu rosyjskich buddystów i działaczy skazywano na pobyt w obozach pracy, a nawet na śmierć). Podobna sytuacja dotknęła buddyzm w nazistowskich Niemczech. W 1935 roku naziści zakazali zawiązywania buddyjskich wspólnot, palili też niektóre książki o tej tematyce autorstwa niemieckich obywateli. Wśród niemieckich buddystów było wiele osób pochodzenia żydowskiego, co potęgowało tylko działanie władz. Buddyzm u naszych zachodnich sąsiadów miał już strukturę instytucjonalną, która stanowiła miejsce spotkań dla zainteresowanych naukami. W 1924 Paul Dahlke – „żyjący jak buddyjski mnich berliński lekarz ufundował Das Buddhistisches Haus pierwszy ośrodek buddyjski z prawdziwego zdarzenia w Europie” (Kosior, 2002, 172).

Niemieckie bomby zniszczyły domy, w których praktykowali buddyzm obywatele Wysp Brytyjskich w Londynie. Na Wyspach buddyzm również miał już swoje instytucjonalne podstawy. W postaci wspomnianego Pāli Text Society, a także organizacji o nazwie The Buddhist Lodge of the Theosophical Society, założonej przez Christmasa Humphreysa w Londynie w 1924 roku (towarzystwo to działa po dziś dzień po nazwą The Buddhist Society). W 1935 roku w Londynie odbył się „The World Congress of Faiths”, na którym pojawił się z wykładem D.T. Suzuki, Japończyk, którego opisuje się jako „człowieka, który przyniósł zen Zachodowi” (Kosior, 2002, 174). Wpłynął on na wielu słuchaczy, w tym Alana W. Wattsa, który odegrał ogromną rolę w rozpropagowaniu buddyzmu zen w Stanach Zjednoczonych, dokąd wyemigrował z małżonką. Watts opublikował zresztą w 1936 roku swoją pierwszą książkę „The Spirit of Zen”. Ogromną rolę w upowszechnianiu buddyjskiej doktryny mieli również francuska podróżniczka Alexsandra David-Neel i Anagārika Govinda (urodzony w Niemczech Ernst Lothar Hoffman, który przyjął święcenia mnisie na Cejlonie). Oboje jednak nie stronili od koloryzowania buddyjskich nauk, w konsekwencji zatem, ich książki mają charakter bardziej literacki niż scholastyczny. Szczególnie książkę Francuski, „Mistycy i cudotwórcy Tybetu” (1991) czyta się jak powieść obyczajowo–przygodową.

Należy podkreślić, że buddyzm czasów międzywojennych był w wielu wymiarach odmienny od buddyzmu czasów powojennych czy współczesnych. Przede wszystkim był efektem rozczarowania chrześcijaństwem, a także okultyzmem i teozofią. Buddyzm rzadko wzbudzał zainteresowanie szerszych kręgów społecznych. To, co w pewnym sensie pozostaje wspólne z czasami późniejszymi, to fakt, że buddyści wywodzili się w większości z klas dobrze wykształconych, ceniących wartości indywidualizmu, nacisk na weryfikację postępów w sposób empiryczny i stroniący od odwoływania się do transcendentnego stwórcy. Nanavira Thera (właśc. Harold Edward Musson, brytyjski mnich buddyjski) wspominał: „W Europie intelektualizm bierze pierwszeństwo nad tradycją. W terminach Dharmy, Europejczyk nadmiernie przedkłada panna (inteligencja) nad saddha (wiara), i ma w zwyczaju odrzucać to, czego nie rozumie, nawet jeśli jest to prawdziwe. Orient ma skłonność do przedkładania saddha nad panna, co prowadzi do akceptowania wszystkiego, co antyczne, nawet jeśli jest to fałszywe” (za: Batchelor, 1994, 351).

Orientalny renesans czasów kontrkultury

W latach powojennych, tak jak cały zachodni świat, również buddyzm odradzał się stopniowo. Niewątpliwie jednak, prawdziwy boom na buddyzm (nazywany niekiedy zen boom, gdyż to głównie ta odmiana buddyzmu zyskała największą popularność) przypada na lata 50-te i 60-te ubiegłego stulecia. Sporo w tej materii zrobiła kontrkultura. Nasiona pod ów boom zasiały seminaria japońskiego przedstawiciela zen – Daisetz Teitaro Suzukiego. Mieszkał on w Stanach Zjednoczonych od wielu lat, dzięki czemu znał dobrze angielski, co predysponowało go do przedstawienia idei duchowych w czytelny dla amerykanów sposób. Poza tym, co może najistotniejsze, używał on języka żywego, obdartego z suchego przedstawiania dogmatów, trafiającego do przeciętnego czytelnika. Jak wspomina Rick Fields, jego książki adresowane były do „inteligentnych kosmopolitan”, mieszkańców dużych amerykańskich miast. Nic więc dziwnego, że krąg zainteresowania filozofią zen rósł. Suzuki pojawiał się w telewizji, czasopismach „New Yorker” czy „Vogue”. Wykładnia buddyzmu w jego wydaniu docierała też do najznamienitszych przedstawicieli świata sztuki, nauki czy religii. Warto tutaj przywołać kompozycje Johna Cage’a inspirowane buddyzmem (widział on w ideach przekazywanych przez japońskiego buddystę medium do przekształcania twórczości artystycznej, do „pozwolenia by dźwięki były sobą”). Jego słynny utwór 4’33’’ („wypełniony” przez ciszę), będący dla wielu symbolem końca sztuki/awangardy, był również echem kontemplacyjnych doświadczeń.

Buddyzmem zen inspirował się bez wątpienia trapista (Trapiści – zakon katolicki wywodzący się z opactwa cysterskiego) Thomas Merton (zob. 1988). Suzuki chwalił go za znajomość zen, Dalajlama nazwał go nawet „chrześcijańskim geshe” (geshe to odpowiednik stopnia doktora w buddyzmie tybetańskim, zdobywany w drodze żmudnej nauki, trwającej nawet kilkanaście lat). Na spotkania z Suzukim przybywali też Philip Kapleau, Karen Horney czy Erich Fromm. Ten ostatni napisał zresztą z Suzukim książkę „Buddyzm zen i psychoanaliza” (2000). Jak wspomina Philip Kapleau, „Moda za zen szalała wtedy w Nowym Jorku podsycana głównie przez książki Suzukiego. Niemalże nie było przyjęcia, na którym jakiś wielbiciel zen nie błysnąłby którymś ze swoich ostatnio wymyślonych koanów” (1985, 258). „Beat zen” to określenie prądu, którego inspiratorami byli poeci, pisarze tamtych czasów, piewcy wolności, krytycy społecznego zniewolenia, Allen Ginsberg, Jack Kerouac czy Gary Snyder (zob. Tonkinson 1995). Trudno jednoznacznie określić „bitników” jako „czystych” buddystów. Regularnym buddystą był Snyder (w książce „Włóczędzy Dharmy” Kerouac buduje swą narrację wokół niego), intelektualnie dharmę chłonął Ginsberg, natomiast Jack Kerouac był ponoć zbyt nerwowy, aby wytrzymać dłużej na poduszce medytacyjnej. Buddyzm tej generacji krytykował zresztą Alan Watts, który uważał, że beat zen jest zbyt subiektywny i skupiony na „ja” (choć on sam zen uważał za „wolną od form humanistyczną duchowość”, zob. Seager, 1999, 40).

Bez wątpienia nastroje kontestacji lat sześćdziesiątych wpłynęły na popularyzację religii wschodnich na Zachodzie. Aldona Jawłowska, we wstępie do swej książki „Drogi kontrkultury” (1975, 5), wspomina, że: „Bunt młodzieży w krajach kapitalistycznych, mieszczący się w swej początkowej fazie w granicach konfliktu pokoleń, przekształcił się w połowie lat sześćdziesiątych w zróżnicowany wewnętrznie ruch społeczny. Skierowany przeciw aparatom władzy i środkom manipulacji. W ruchu tym ujawniły się silne tendencje do zakwestionowania i zmiany całej uwarunkowanej historycznie sytuacji współczesnych ludzi”. Środków do stworzenia „nowego, lepszego świata” szukano nie tylko w pismach takich intelektualistów jak Fromm, Mircea Eliade czy Herbert Marcuse. Stanisław Tokarski omawia tezę (i jej empiryczne egzemplifikacje) o „genetycznej i strukturalnej więzi zjawisk orientalizacji i kontestacji kultury Zachodu” (1984, 8). Jak przekonuje, w czasach kontrkultury funkcjonowało „przekonanie o nadejściu epoki drugiego renesansu” (tamże, 9). Ten ponowny renesans miał być osadzony na fundamentach ideowych myśli Wschodu. Nic więc dziwnego, że wśród środowisk kontestujących zastany porządek kwitły praktyki buddyjskie, hinduistyczne, wszelkie te, które dawały „powiew” nowego stylu życia.

Jak pisze Fields, „duchowa atmosfera nowej generacji była eklektyczna, wizjonerska, politeistyczna, ekstatyczna i prowokująco dewocyjna (1986, 248). Buddyzm oczywiście „skorzystał” z takiej okazji. Szczególnie tradycja zen doczekała się w owych czasach wielu wielbicieli. Powstawały kolejne ośrodki do praktykowania zazen (medytacji). Buddyzm ze swoją niedogmatyczną naturą, otwarciem na doświadczenie, podkreślaniem wolności, stał się świetnym „narzędziem” do przemiany świadomości. Rola długiej, konsekwentnej i często restrykcyjnej praktyki, którą postulowali mistrzowie tej tradycji (ranne wstawanie, dieta, rygor i porządek dnia, trzeźwość), w świetle zachłyśnięcia się Orientem, nie musiała być przeszkodą. I z pewnością nie była. Tradycje wschodnie „smakowano”, czego pojęciowym wskaźnikiem jest „karma cola” opisywana przez Tokarskiego (1984). Atrakcyjność buddyzmu nie osłabła nawet wtedy, gdy na rynku pojawiły się „środki poszerzające świadomość. Jednym z piewców wykorzystywania LSD i innych środków był Aldous Huxley, którego zachwyt nad działaniem narkotyków Anne Bancroft nazwała „reklamą tabletki na oświecenie” (1991, 19). Nie należy zapominać o Timothym Learym i jego próbach „nawracania” przez LSD.

Eksperymenty chemiczne nie były obce również buddystom. O „zenie i psychodelice” (1980, 1984) wspomina Stanisław Tokarski. Rick Fields opisuje historie, w których „doświadczenia psychodeliczne prowadziły prosto do medytacji” (1986, 249). Studenci zen używali LSD do wzmocnienia swoich przeżyć. Sala medytacyjna okazywała się good place for tripping, a zachowanie niektórych ze studentów wprawiało w osłupienie nauczycieli medytacji (w stanie odurzenia przerywali porządek praktyk, bili w gong, biegali po ogrodzie, wykrzykiwali słowa o „osiągniętym” właśnie stanie oświecenia). „Eksperymenty mistyczne orientalnych religii, seanse narkotyczne – to wszystko musi być odczytywane jako próba zniszczenia nawyków i szablonów, które doprowadzi do głębokiego i wszechstronnego kryzysu” (Tokarski, 1984, 27-28). Przeżycia narkotyczne wydawały się kompatybilne z naukami Buddy, gdyż wizje powstałe na bazie działania chemikaliów mogły rodzić złudzenia o dostępie do „oświeconych” światów, których cechę estetyczną stanowiła bogata symbolika. Zen nie był być może tak „estetycznie” inspirujący (jest to tradycja o dość ascetycznej formie wyrazu), ale buddyzm tybetański z pewnością już tak. Bogata ikonosfera, olbrzymi panteon bóstw medytacyjnych, wizualizowanych podczas praktyk symboli – stanowiły podatny grunt do „wizji”. Praktyka nad wizualizacjami mogła być łatwo połączona z psychodelią. Dla tych, którym „czysta” koncentracja nad obiektami medytacji przysparzała trudności („rozproszony umysł”), chemiczny „dopalacz” mógł dopomóc w ukoloryzowaniu doświadczeń. „Przemiana w tęczę” jest możliwa po wielu latach (a nawet żywotach) intensywnej buddyjskiej praktyki. LSD oferowało podróż na skróty.

Narkotyki były też substytutem wyjazdów na Daleki Wschód, które odbywali przedstawicieli tamtego pokolenia. Niektórzy łączyli takie podróże z intensywnymi eksperymentami z narkotykami. Przykładowo, Duńczyk Ole Nydahl, który dziś należy do najbardziej znanych tzw. zachodnich nauczycieli buddyzmu tybetańskiego (założył ponad 500 ośrodków medytacyjnych na świecie), opisuje w swojej książce „Moja droga do lamów” (1991), jak przemycał haszysz do Europy w posążkach Buddy. Zwrot nastąpił wskutek spotkania z tybetańskim buddyzmem, a także wskutek śmierci kilku przyjaciół Nydahla, którzy zmarli w wyniku zażywania narkotyków. Podróżnicy szukali w Azji potencjału do osobistej przemiany, a w konsekwencji do zaszczepienia jej w świecie swoich bliskich. Ruch kontrkulturowy, absorbujący idee wschodnie walczył z racjonalizacją kultury zachodniej, z jej instrumentalnością i kapitalistycznym orędziem konsumpcji. Próbowano zaproponować inną perspektywę, „inną koncepcję poznania opartą na intuicji i ‘bezpośrednim wglądzie’, dostarczającą wiedzy funkcjonującej jak gdyby na innych obszarach świata” (Jawłowska, 1975, 305)

Połączenie narkotyków, kontemplacji (czy jej, w mniejszych bądź większym stopniu, pozorów) i kulturowej anarchii miało przemienić świat zachodni radykalnie. Dziś już wiadomo, że okazało się fiaskiem. Restrykcje władzy, „wypalanie” się idealistów, a także „pożerająca” moc kultury masowej spowodowały, że kontrkultura nie spowodowała transformacji społecznej. Jej echa pozostały oczywiście w kulturze (w muzyce, modzie, filmie, światopoglądach), ale jako utopia pozostała bytem niezrealizowanym. Wspominam o tym, gdyż zmierzch „renesansu orientalnego” czasów flower–power musiał odbić się na zainteresowaniu religiami wschodnimi, także buddyzmem. Nie da się ukryć, że koniec fali kontrkulturowej postawił praktykujących buddyzm (choć nie wszystkich rzecz jasna) w specyficznej kondycji. Buddyzm stał się tylko (i aż) drogą duchową, która oferuje wprawdzie narzędzia rozwoju, ale nie obiecuje szczytów zdobywanych ad hoc. Dlatego koniec lat 70-tych i początek lat 80-tych to okres, w którym tożsamość buddyzmu na Zachodzie musiała znaleźć swój własny pomysł na przyszłość. Problem nie dotyczył bowiem tylko zmierzchu kontrkultury i nadziei na przemianę świata, którą niosła ze sobą. Coraz bardziej widoczny był rozziew między stylem prowadzenia praktyki przez azjatyckich nauczycieli, a przyzwyczajeniami i oczekiwaniami buddystów na Zachodzie.

Koniec XX stulecia i nowa interpretacja

Przykładowo, Amerykanie mieli problemy z tybetańskim naciskiem na istotność osoby nauczyciela. Pełne oddanie „lamie” wzbudzało wątpliwości u ludzi przywykłych do demokratycznych wartości. Do tego doszły jeszcze przypadki „niekompatybilności” nauczanych idei z praktycznym zachowaniem w wykonaniu niektórych Azjatów. Pojawiły się nadużycia seksualne, a także nie zawsze „trzeźwa”, percepcja rzeczywistości. Skandale lat osiemdziesiątych w buddyzmie zachodnim opisuje w szczegółach Sandra Bell (2002). Nie ominął on również buddystów urodzonych na Zachodzie. Przykładem jest nauczyciel zen Richard Baker romansujący z zamężną podopieczną, korzystający także z zasobów materialnych w sposób, który dla wielu jego uczniów był nie do zaakceptowania (Bakerowi zasugerowano abdykację, która nastąpiła w roku 1984). Te wydarzenia, a także wspomniane rozczarowanie „wyblaknięciem” ideałów, wymusiły przeformułowanie podejścia do praktykowania buddyzmu w latach 80-tych przez osoby wywodzące się z krajów Zachodu.

Potrzebę przystosowania formy „bycia buddystą” dostrzegł Philip Kapleau, którego decyzje o zmianach w „liturgii” poskutkowały rozstaniem z rdzennym nauczycielem, rodowitym Japończykiem. Amerykański mistrz zen, który spędził w Japonii trzynaście lat, zauważył pewne kulturowe przejawy, które można było zmienić, bez straty dla esencji buddyjskich nauk. Czego brakowało Kapleau? „Śpiewanych zachodniojęzycznych wersji podstawowych sutr, charakterystycznego zachodniego stroju, pozwalającego na łatwe krzyżowanie nóg w zazen, buddyjskich imion o zachodnim brzmieniu dla osób wyświęconych lub przyjmujących wskazania oraz ceremonii, form zachowania, rytuałów odpowiednich dla naszych zachodnich obyczajów” (1985, 261-262). Podobną drogą podążył wspomniany Ole Nydahl, którego styl nauczania buddyzmu tybetańskiego na pewno różni się od sposobu nauczania lamów urodzonych w Azji. Krzysztof Kosior wymienia inny przykład, The Friends of the Western Buddhist Order, organizację założoną przez Brytyjczyka Sangharakshitę (po kilkunastu latach spędzonych w stanie mnisim, zdecydował założyć organizację, która byłaby dopasowana do mentalności społeczeństw zachodnich). FWBO znakomicie sobie radzi w biznesie, korzystając z zasad wolnego handlu. Kosior (2002, 181) wspomina, że działalność uczniów Sangharaksity upodabnia ich do kalwinistów. Charakteryzuje ich bowiem ascetyczne podejście do wykonywanej pracy. Dochody z działalności gospodarczej inwestują, a także wspierają buddyjskie inicjatywy. Można rzecz, że zarabianie pieniędzy w ich przypadku jest formą rozwoju duchowego.

Sylvia Wetzel (2002, 281) wymienia pięć warunków, które przysłużyły się rozkwitowi buddyzmu na Zachodzie w czasach współczesnych: dostatek (zamożni ludzie mogą poświęcić więcej czasu na medytację), sekularyzacja i antymonastyczny styl życia, krytyka patriarchalnej struktury społecznej, większa rola kobiet a także zindywidualizowany styl życia. Ten ostatni aspekt jest niezwykle istotny, gdyż to on w szczególności determinuje formę zaangażowania religijnego. Buddyzm stał się atrakcyjny dla mieszkańców zachodniego świata, gdyż daje im stosowne narzędzia do pracy duchowej, nie zmuszając jednostki do porzucenia indywidualistycznego stylu życia. Buddyści na Zachodzie stają się uczniami Buddy przede wszystkim z osobistych pobudek. Jak pokazuje w swoich badaniach James William Coleman (2001), pierwiastkiem początkowym w zachodnim buddyzmie jest przede wszystkim wewnętrzna motywacja, a nie wpływ społeczny. Medytacja („praca nad sobą”, jednostkowa „polityka życia”) pojawia się średnio cztery lata wcześniej niż uczestnictwo we wspólnocie. Podobne rezultaty przyniosły badania nad australijskimi buddystami autorstwa Timothy Phillipsa i Haydn Aarons (2005, 221). Na pytanie, jaki był pierwszy impuls nakierowujący zainteresowanie na buddyzm, 30 procent respondentów odpowiedziało „własne studia” i czytelnictwo. Oczywiście nie da się pominąć wpływu społecznego w podejmowaniu decyzji o konwersji i zainteresowaniu buddyzmem (australijscy buddyści na drugim miejscu postawili wpływ rodziny i przyjaciół – 28 procent, na trzecim – wykłady publiczne, programy telewizyjne i reklamy – 21 procent), ale osobista motywacja wybija się na czoło. Warunki życia w wysoko rozwiniętych krajach stwarzają zatem specyficzne potrzeby, których zaspokojenia można poszukiwać w buddyzmie. Wetzel (2002, 278) wymienia trzy motywacje, które kierują Westerners do buddyjskich grup. Po pierwsze, widać duchową potrzebę (chęć „rozwijania” się), po drugie chęć odnalezienie odpowiedzi na filozoficzne pytania (dotyczące np. egzystencji). Po trzecie wreszcie, w buddyzmie poszukuje się praktycznych rozwiązań do zastosowania w życiu (rodzaju terapii).

Zachodni indywidualiści poszukują zatem odpowiedzi, które będą przystosowane do ich „indywidualistycznych” pytań. Taką formę nauk mogą przygotować ludzie, którzy potrafią zrozumieć dylematy trapiące mieszkańców Nowego Jorku, Londynu czy Sydney. Znakomicie do tego predestynowani są zachodni nauczyciele buddyzmu mówiący tym samym językiem, odwołujący się do podobnych kulturowych doświadczeń, posiadający umiejętność wplecenia nauk buddyjskich w życie prywatne i zawodowe swoich słuchaczy. Zrozumieją oni zatem pytania o relacje z małżonkiem, o remedia na stres i zdenerwowanie podczas korporacyjnych coachingów. Nie potrzeba żmudnej pracy w przekładaniu różnic kulturowych, co byłoby konieczne przy nauczycielach z Tybetu czy Japonii.

Podobne kwestie zaznacza Daniel Cozort: „Kiedy nauczyciel jest Tybetańczykiem a student nie, relacja może być brzemienna w skutkach. Istotna jest bariera językowa; student prawie nigdy nie rozumie tybetańskiego, a nauczyciel ani nie potrafi komunikować się w języku studenta ani nie jest w stanie przekazać w sposób subtelny aspekty buddyjskiej dharmy. Istnieje także nieunikniona bariera kulturowa. Czasami dotyczy kwestii zupełnie trywialnych – opowieści nauczyciela nie trafiają do studentów, lub studenci odnoszą pytania do technologii, która jest nieznana dla nauczyciela – czasami jednak dotyczy spraw bardzo poważnych, choćby stanów neurotycznych, które pojawiają się u zachodnich uczniów ” (2003, 222). Takie problemy nie omijają nawet XIV Dalajlamy, który od wielu lat komunikuje się z przedstawicielami zachodnich społeczeństw. Cozort przywołuje przypadek wykładu duchowego przywódcy Tybetańczyków na Uniwersytecie Harvarda. Zapytano go o poradę w wypadku autofobii (autoodrazy, self-hatred). Dalajlama musiał długo naradzać się z doradcami i tłumaczami, by sprostać odpowiedzi, która dotyczyła zjawiska niemieszczącego się w jego rozumieniu ludzkiej natury.

Przekształcenia zachodzące w buddyzmie zachodnim w latach 80-tych i 90-tych przyniosły również konsekwencje pojęciowe. Martin Baumann wspomina o pierwiastku „postmodernistycznym” we współczesnym zachodnim buddyzmie: „Jeśli modernistyczni buddyści odmitologizowali i zracjonalizowali tradycyjny buddyzm, to można powiedzieć, że postmodernistyczni praktykujący buddyzm zsekularyzowali i psychologizowali nowoczesny buddyzm” (2002, 60). Nie oznacza to, że nauki Buddy w dyskursie Westerners są zrelatywizowane i funkcjonują jako obiekt swobodnej żonglerki interpretacyjnej. Aż 62 procent badanych buddystów w Australii odpowiedziało „nie” na pytanie, czy przeszli oficjalną buddyjską inicjację. Mimo to, nie traktują oni buddyzmu jako „mistycznego koktajlu”. Podsumowując swe badania, Timothy Phillips i Haydn Aarons piszą: „Zamiast postrzegać buddyzm jako lekki płaszcz, który łatwo zrzucić, większość uczestników wyróżniała się trwałą naturą zaangażowania. W istocie, respondenci jako grupa charakteryzowali się skłonnością do tradycyjnego ujęcia duchowości. Podejście new age w zaangażowaniu w buddyzm było właściwie nieobecne” (2005, 228).

Wbrew pozorom, w przypadku rdzenia „dharmy”, zachodni buddyści są „konserwatywni”, o czym przekonał się Phil Henry (2006) badając brytyjskich „wyznawców” Buddy. Nie zniekształcają oni bazowych koncepcji, takich jak „medytacja”, „karma”, „nirwana” czy „oświecenie” i zachowują ich tradycyjne znaczenie. Blisko sto procent (98) medytuje (60,9 procent codziennie), 75,5 procent podejmuje buddyjskie studia, 94,1 procent utrzymuje pięć buddyjskich wskazań. Na pytanie o opis własnej osoby, 79,1 procent odpowiedziało „zachodni konwertyta”. Jeszcze istotniejsze dla moich analiz jest opisywanie własnej osoby, jako „społecznie zaangażowanego buddysty” (71,9 procent respondentów). Co ciekawe, taka etykietka odnosi się przede wszystkim do indywidualnego aspektu praktyki, który jednak według badanych wpływa na relacje ze światem i który wyraża się w sformułowaniu: „wewnętrzna praktyka dharmy odzwierciedla się przez zewnętrzne działanie” (Henry 2006, 27).

Takie rozumienie swej praktyki religijnej i jej odniesień do własnego życia związane jest z kilkoma kwestiami, które warto tu nakreślić. Zachodni przedstawiciele tej tradycji często nie odczuwają potrzeby do nazywania siebie „buddystami”, mimo faktu intensywnego zaangażowania w medytację. Jeśli już, to „ich buddyjska identyfikacja jest mocno zależna od ich własnych oszacowań i interpretacji społecznych okoliczności, motywacji własnych i innych, jak również ich rozważań o tym, co jest postrzegane jako pożądany lub korzystny rozwój wydarzeń. W efekcie, buddyjska tożsamość jest świadomym i często analitycznym wyborem” (Danyluk, 2003, 135). Angie Danyluk przebadała kanadyjskich buddystów (konwertytów, nie emigrantów) i jej konstatacje umieszczają budowanie tożsamości przez buddystów w toku życiowej narracji. „Przytłaczający odsetek osób badanych wspomina raczej o duchowym sposobie życia, niż o religijnej etykiecie” (tamże, 139). Dla tych osób ważniejsze zatem staje się to, że mogą medytować i żyć w zgodzie z naukami Buddy niż to, czy ktoś uzna ich za buddystę.

A zatem bycie buddystą w zachodnim świecie nie oznacza „ascezy odrzucającej świat”. „Odrzucającego świat ascetę cechuje w każdym razie negatywny wewnętrzny stosunek do świata, wskutek przyjętej w założeniu walki ze światem” (Weber, 1984, 226). Buddyści zachodni nie „odrzucają” świata. Zapewne nie we wszystkich przypadkach, ale western buddhists pragną zmian w świecie, czego dowodem jest tzw. buddyzm społecznie zaangażowany. Analizy Maxa Webera należałoby zatem, przynajmniej w przypadku zachodnich buddystów, przeformułować. Być może bardziej przystającym określeniem byłaby „asceza wewnątrz świata”. Świat staje się pewnym obowiązkiem, choć niekoniecznie należy sprostać temu obowiązkowi zgodnie z ideałami ascezy. Buddyści w naszym kręgu kulturowym z pewnością widzą odbicie swojej praktyki w działaniach w społeczeństwie. A zatem kontakty ze światem są niezwykle istotne.

Współczesny buddyzm na Zachodzie zyskuje popularność właśnie z tego względu. Przeobraził się w świecki, oparty na demokratycznym fundamencie system duchowy. Nie ma w nim tak znaczącej różnicy między „profesjonalnymi”, a świeckimi buddystami. W jego ramach nastąpiła decentralizacja autorytetów doktrynalnych (zob. Wallace, 2002). Akceptuje się różnice płci („feminizacja” buddyzmu), rasy (buddyzm Soka Gakkai, liczący sobie 12 milionów ruch, przyciągający ogromną rzeszę czarnej ludności w USA), statusu społecznego (podkreślenie roli egalitaryzmu). Nie postuluje się odrzucenia świata, co umożliwia praktykowanie „dharmy”, przy jednoczesnym realizowaniu się w życiu rodzinnym czy zawodowym. W jeszcze mocniejszym zawężeniu, może być traktowany jako ścieżka, która dzięki niezwykle licznym technikom kontemplacji, umożliwia psychologiczny, emocjonalny well being. Ajahn Tiradhammo (2002) ukuł nawet na tę okazję określenie schizoid defense, opisujące ucieczkę w medytację i przeżywany dzięki niej błogostan. Tym samym, buddyzm może być zarówno wymagającą filozofią moralną, której założenia determinują przemiany w życiu, jak i środkiem do „lepszego życia” dla zestresowanego, „przesyconego” konsumenta. Oczywiście tylko w tym pierwszym przypadku można mówić o rozwoju buddyzmu i zachowaniu jego rdzennych założeń. W drugim przypadku mówić należy o (mniejszym bądź większym) „rozwodnieniu” buddyzmu. Przynosi on wtedy pewną korzyść praktykującym, ale zapewne w jakimś sensie przynosi szkodę tej religii.

Takie „rozwodnienie” ma swoje konsekwencje. Przede wszystkim powstają bardzo zróżnicowane formy zainteresowania buddyzmem. Thomas A. Tweed (2002) wymienia kilka takich typów. To na przykład tzw. sympathizers („sympatycy”) lub night-stand buddhists („buddyści na jedną noc”) – ci wszyscy, którzy mają sympatię dla tej religii ale, na ogół nie identyfikują się jako buddyści. Kupują książki, logują się na forach internetowych, czytają przed snem „Trzy filary zen” Kapleau. Inne typy to poszukiwacze, którzy są „chwilowo” w ośrodkach medytacyjnych lub na buddyjskich czatach. Dalej – dharma-hoppers („dharmiczni skoczkowie” – poszukują  „magicznego klucza” do szczęścia, a w swych poszukiwaniach często zmieniają pole zainteresowań). Są not-just-buddhists („właściwie to nie buddyści”, czego egzemplifikacją jest konwertyta zen, jednoczesnej wierny tradycji żydowskiej). Lukewarm buddhists („letni buddysta”) – praktykują czasem więcej, czasem mniej w ciągu roku, jednak ich praktyka bywa mniej rygorystyczna niż życzyliby sobie tego nauczyciele. Tweed wymienia także buddhist interpreters („buddyjscy komentatorzy”) – dziennikarze, filmowcy, wykładowcy, poeci, malarze czy pisarze, którzy przedstawiają tę tradycję zachodnim słuchaczom. Oczywiście swoją (choć odmienną) rolę grają oponenci buddyzmu – ci którzy uważają go za niebezpieczną sektę czy rodzaj odgałęzienia New Age. Jeszcze inny typ buddystów opisuje Alan Wallace, wskazując na „bufetowy” charakter praktyk, które „smakuje” się podczas weekendowych kursów: „bierzesz, cokolwiek, co akurat przychodzi, ale nie ma w tym porządku, kontynuacji, wzrastającego rozwoju” (2001, 58). Wallace, jako człowiek Zachodu po kilkunastoletniej przygodzie z buddyzmem (jako mnich), ma na pewno inne doświadczenia w medytacji. Jednak takich osób jak on nie jest zbyt wiele. Większość jednak idzie drogą niezbyt radykalną – stosują się do nauk buddyjskich, medytują godzinę dziennie. Widzą różnicę w życiu, ale perspektywa osiągnięcia „oświecenia” jest dla nich dosyć odległa.

Buddyzm na Zachodzie w liczbach

Buddyzm w XXI wieku na Zachodzie można też opisywać wskazując na dane liczbowe dotyczące liczby praktykujących, które w porównaniu do czasów sprzed trzydziestu czy dwudziestu lat, są imponujące (biorąc pod uwagę zmiany procentowe). Mówiąc wprost – zasymilowanie buddyzmu z pewnymi aspektami życia w kulturze zachodniej przyniosło niezwykły wzrost jeżeli chodzi, zarówno o zainteresowanie „ogólno-buddyjskie” (np. czytanie książek Dalajamy przez nie-buddystow), jak i realną konwersję. Warto pamiętać, że pomimo wzrostu fascynacji tą tradycją, buddyzm nadal jest na Zachodzie religią niszową, a z drugiej strony – że istnieją pewne trudności z liczeniem buddystów. Typy wymieniane przez Thomasa A. Tweeda są tego dowodem. Czy ktoś, kto chodzi do ośrodka na medytacje, czyta książki etc., ale nie etykietuje się jako „buddysta”, jest nim, czy nie? Połowa z sześćdziesięciu tysięcy prenumeratorów buddyjskiego, wydawanego w Stanach Zjednoczonych kwartalnika Tricycle, nie opisuje się jako „buddyści”. Piętnaście procent Francuzów wyraża „zainteresowanie” buddyzmem, a dwa miliony opisuje go jako „religię, którą lubią najbardziej”.

Podobnie jest w Stanach Zjednoczonych, w których pluralizm religijny jest rzeczą powszechną. Dane nie są jednoznaczne i różnią się znacznie w dokładności. Dlatego przyjmuje się pewne „widełki”, w które wpisuje się liczbę praktykujących buddyzm. Rozrzut jest znaczny – od jednego do nawet czterech milionów buddystów w Stanach Zjednoczonych (Wuthnow, Cadge, 2004, 364). Strona internetowa www.adherents.com (stan na: dzień 22.02.2011) podaje liczbę 1 miliona 527 tysięcy buddystów w USA w roku 2004. W roku 1990 było, według tego źródła, 401 tysięcy buddystów. Procentowy przyrost jest zatem znaczny – około 280%. Jednocześnie liczba osób, która miała kontakt z buddyzmem wydaje się imponująca, na co wskazują badania Roberta Wuthnowa i Wendy Cadge. Siedemnaście procent populacji odpowiedziało „tak” na pytanie, czy zna jakiegoś buddystę, jedna osoba na osiem badanych stwierdziła, że nauki/metody buddyjskie miały wpływ na jej życie prywatne lub duchowe. Prawie 60 procent respondentów (59 procent) z sympatią przywitałoby silniejszą reprezentację buddyzmu w swoim kraju. Wśród badanych przeważa też pogląd, w którym buddyzm kojarzy się z tolerancją (56 procent), pokojem (63 procent). Mniej osób dostrzega w tej religii negatywne zjawiska: gwałtowność (12 procent), fanatyzm (23 procent). Badacze podsumowują, że wśród mieszkańców Stanów Zjednoczonych 25-30 milionów osób mogło znaleźć się pod wpływem tej religii.

Autorzy badań przyznają jednak, że największy odzew w życiu religijnym mają tradycje utrzymujące stosowny poziom „napięcia” z resztą społeczeństwa. Buddyzmu nie charakteryzuje takie podejście (ma to, jak się wydaje, związek z jego doktryną), więc szanse na stanie się religią „mainstreamową” są w tym przypadku raczej niewielkie. Buddyzm nie nakreśla granic w radykalnym stylu. Nie koloryzuje świata w czarno-biały sposób. Z tych powodów może nie być atrakcyjny dla ludzi poszukujących wyraźnych granic, świadomości że jest świat „tutaj” („ten nasz, lepszy”) i świat „tam” (od którego chce się uciec i który jest moralnie zdegenerowany). Wuthnow i Cadge, przyznają jednak, że buddyzm może „zagospodarować” całą resztę: „W skrócie mówiąc, nauki buddyzmu mogą stać się najbardziej atrakcyjne dla ludzi niezdobytych przez kościoły z rygorystycznymi przekonaniami i barierami na wejściu, i im więcej takich ludzi jest, tym atrakcyjniejszym stanie się buddyzm” (2004, 366). Te słowa potwierdzają dane, które mówią, że najbardziej otwartymi na wpływ buddyzmu byli właśnie non-religious w przeciwieństwie do katolików, protestantów czy Żydów. W Stanach jest takich ludzi, w zależności od badań, od siedmiu do czternastu procent (tamże). Nawet uśredniając i przyjmując liczbę 10 procent ludzi niereligijnych, niezdecydowanych i z potencjałem na ewentualną konwersję, daje to ponad trzydzieści milionów ludzi. Religie zatem mają o kogo walczyć.

Smith (2006) pokazuje, że najwięcej organizacji buddyjskich funkcjonuje w Stanach Zjednoczonych w tych rejonach, gdzie zidentyfikowano najmniejszą częstotliwość uczestnictwa w ceremoniach religijnych (np. niedzielnych mszach), a więc istnieje mniejszy odsetek ludzi związanych z jakąś religią w sposób instytucjonalny. Być może zatem owi non-religious kiedyś sięgną po jakąś formę religii. W Wielkiej Brytanii odsetek ludzi w młodym wieku, którzy nie wyznają żadnej religii jest naprawdę znaczny i wynosi 23 procent (w przedziale wiekowym 16-34 lat, zob. Purdam, Afkhami, Crocket, Olsen, 2007). Młodzi ludzie lubią „eksperymentować” i dobierać z dostępnych opcji to, co im się „przydaje”. Dzieje się tak również w naszym kraju, który zaliczyć należy raczej do państw monoreligijnych, z bardzo silną pozycją denominacji rzymskokatolickiej. Jak pokazuje Tomasz Szlendak (2004), polska młodzież potrafi układać „aksjonormatywne puzzle” z dostępnych w tradycji rzymskokatolickiej znaczeń.

Dopiero przyszłe studia pokażą, czy przewidywania amerykańskich uczonych się spełnią. Bez wątpienia jednak, „uzachodnienie” buddyzmu ma swoje konsekwencje liczbowe, a przywoływane przeze mnie dane wskazują, że taki „nowoczesny” buddyzm jest bardziej popularny od jego bardziej tradycyjnej formy.  To, co przyciąga ludzi na Zachodzie dobrze opisał Andrzej Flis: „Buddyzm skutecznie stawia czoła współczesności między innymi dlatego, iż – w przeciwieństwie do chrześcijaństwa – nie wchodzi w kolizję z dominującym światopoglądem naszych czasów i podmiotowym stylem życia typowym dla cywilizacji przemysłowej. Buddyzm dezawuuje integryzm, schematyzm i lenistwo duchowe, odrzuca zamknięte scenariusze przyszłości i uzależnia losy świata od bieżących, konkretnych działań ludzkich. Nie nakazuje ani nie zakazuje wiary w Boga, lecz zachęca każdego do medytacji i refleksji nad sensem własnego życia. Buddyzm głosi etykę autentyczności i prawo do ‘bycia sobą’ bez względu na warunki zewnętrzne. Jest on etyką sumienia, etyką indywidualnej odpowiedzialności, innymi słowy – antytezą moralności kodeksowej ustanowionej raz na zawsze przez nadprzyrodzony, transcendentny autorytet, stanowiący alfę i omegę tradycji judeochrześcijańskiej” (2005: 41-42).

Wspomniałem o zainteresowaniu buddyzmem we Francji, czy w Stanach Zjednoczonych. Boom liczbowy widoczny jest także w innych krajach. Przykładowo, w Wielkiej Brytanii liczba grup buddyjskich, z 74 w roku 1979 urosła do 400 w roku 2000. Liczba buddystów w Wielkiej Brytanii, w zależności od opracowania, waha się od 150 do 200 tysięcy osób. Ostatnie oficjalne, dokonane przez Office for National Statistics badanie UK 2001 Census data wskazywało na liczbę 152 tysięcy. Jest to zarejestrowana liczba deklarujących się jako „buddyści”. Robert Bluck (2004) sądzi jednak, że te dane nie zawierają osób, które nie etykietują się jako buddyści, a często nie różnią się w swej aktywności od zadeklarowanych buddystów. Następne badanie odbędzie się w 2011 roku i być może przyniesie nowe odpowiedzi.

Jeszcze większy wzrost odnotowano w Niemczech, gdzie 40 grup rozwinęło się do liczby 500 (Baumann, 2001). Portal internetowy „Wikipedia” podaje za niemieckim dziennikiem „Die Zeit”, że w 2005 roku w Niemczech było 245 tysięcy buddystów (połowa to imigranci z Azji) zorganizowanych w 600 grupach[1]. Liczby te dotyczą oczywiście całego buddyzmu, a zatem grup kreowanych przez emigrantów, jak i osób nawróconych na buddyzm. Ci pierwsi stanowią dużą rzeszę buddystów na Zachodzie. W przypadku tych dwóch grup zachodzi fascynujący paradoks. „Dynamika instytucjonalnego wzrostu jest związana z aktywnością nawróconych buddystów, ale na sumaryczna liczbę buddystów mają istotny wpływ grupy imigrantów” (Baumann, 2002, 95). Paradoks leży w tym, że „reklamę” i „public relations” dla buddyzmu tworzą przedstawiciele kultury zachodniej, którzy wybrali buddyzm i to od nich zależy jego rozwój w tej części świata. Natomiast duża liczba buddystów „etnicznych” to wynik przede wszystkim zliberalizowania prawa imigracyjnego (np. w latach 60-tych w Stanach Zjednoczonych czy Kanadzie). Spowodowało to napływanie uchodźców, którzy przywieźli ze sobą swoją narodową tradycję i religię. Jednak relacje między tymi grupami nie są szczególnie silne. Środowiska imigrantów w znacznie skromniejszym stopniu asymilują się z głównym nurtem kultury, dlatego popularność buddyzmu zawdzięcza kultura zachodnia buddystom urodzonym na Zachodzie.

W Australii, buddyzm stał się drugą religią pod względem liczby wyznawców w 1996 roku (Spuler, 2002). Prym wiedzie chrześcijaństwo, natomiast buddyzm zajmuje z islamem drugą pozycję. Obie religie liczą sobie po 1,1% populacji. Wzrost liczebności buddystów liczony od 1991 jest istotny i wyraża się w 43 procentach. W 1996 roku ich liczba stanowiła 199.812 osób. Jeszcze większy wzrost odnotowano w Nowej Zelandii, gdzie w stosunku do 1991 liczba buddystów wzrosła w 1996 roku o 120 procent, sięgając 28 tysięcy osób (0,8 procent populacji – daje to drugie miejsce wśród wszystkich religii jeśli chodzi o liczebność). Tymczasem w 2006 roku buddyzm w Australii sięgnął 2,1 procent populacji, co oznacza prawie stuprocentowy wzrost w stosunku do 1996 roku (Barker, 2007). Liczba buddystów w Australii to blisko 419 tysięcy. Bardzo duży wzrost liczby buddystów odnotowano również w Nowej Zelandii w kolejnych latach. Hugh Kemp (2007) wspomina o liczbie 52 tysięcy osób, które zadeklarowały „bycie buddystą”. Daje to 1,26 procent populacji tego kraju i 89 procentowy wzrost w stosunku do roku 1996. Oczywiście wciąż, w porównaniu do dominującego chrześcijaństwa, buddyzm jest niszowy, ale wzrost liczby praktykujących tą religię jest z pewnością godny odnotowania.

Warto przyjrzeć się kolejnym krajom. W Czechach, które trudno uznać za szczególnie religijny kraj, w 1990 roku było 14 grup buddyjskich. W 2007 roku już 57 grup (Cirklová, 2009). Ciekawa sytuacja jest w Brazylii (nie jest to kraj zaliczany przeze mnie do „kultury zachodniej”, przywołuję go tutaj jako ciekawostkę). Oficjalne statystyki z badań wskazują na 236 tysięcy buddystów w tym kraju. Tymczasem, szczególnie w prasie, pojawiają się liczby znacznie przekraczające oficjalne statystyki. Mówi się o 500 tysiącach, a nawet milionie praktykujących „dharmę” (Usarski, 2002). Frank Usarski opisuje trzy typy buddyzmu brazylijskiego: etnicznie zakorzeniony (np. japońscy imigranci), uniwersalistycznie filozoficzny (np. wśród nauczycieli akademickich) i zglobalizowany (osoby po konwersji). W Danii jeszcze trzydzieści lat temu można było odnaleźć ledwie kilku praktykujących, a dzisiaj dzięki emigrantom i „nawróconym” Duńczykom ta liczba sięga dwudziestu tysięcy (Borup, 2008). Szacunkowe dane dla innych krajów wynoszą: Austria: 10-20 tysięcy, Belgia – 29 tysięcy, Włochy 100 tys., Holandia – 169 tys., Norwegia – 20 tys., Szwajcaria 21 tys., Słowenia, Chorwacja, Bułgaria – około tysiąca buddystów. Być może najmniejszą wspólnotę buddyjską na świecie stanowią buddyści w Liechtensteinie, gdzie siedemdziesięcioro dwoje buddystów stanowi 0,22 procent populacji.

Buddyzm funkcjonuje również w Polsce, która jest krajem o silnej dominacji Kościoła rzymskokatolickiego. Według danych opublikowanych przez CBOS w marcu 2009 („Wiara i religijność Polaków dwadzieścia lat po rozpoczęciu przemian ustrojowych”), blisko 95 procent Polaków opisywało się jako katolicy. Reszta religii pozostaje daleko w tyle. Buddyzmu w ogóle nie ujęto w zestawieniu statystycznym. Co, jak łatwo skonstatować, pokazuje skalę zjawiska. Na użytek własny postanowiłem dociec (najgłębiej jak to możliwe), ile naprawdę jest buddystów w Polsce. Oczywiście miałem na względzie trudności polegające na tym, kogo zaliczać do tej grupy. Postanowiłem nawiązać kontakt emailowy ze wszystkimi grupami buddyjskimi, które znalazłem. Źródłem informacji były dla mnie: lista związków wyznaniowych zarejestrowanych w MSWiA oraz Internet. Na wykazach ministerialnych znajduje się trzynaście związków buddyjskich różnych szkół.

Drogą elektroniczną pytałem, na ile można określić liczbę praktykujących w danej szkole. Skontaktowałem się ze wszystkimi grupami, które są w rejestrze. Odpowiedź otrzymałem z dziesięciu. Są to następujące grupy buddyjskie: Związek Buddystów Zen „Bodhidharma”, Szkoła Zen Kwan Um w Polsce, Buddyjski Związek Diamentowej Drogi linii Karma Kagyu, Stowarzyszenie Buddyjskie Sangha „Kandzeon”, „Wspólnota Bez Bram” Mumon-Kai Związek Buddyjski Zen Rinzai, Buddyjska Wspólnota Zen Kannon, Związek Buddyjski Tradycji Karma Kamtzang, Związek Buddyjski Khordong w Polsce, Wspólnota Dzogczen, Związek Buddystów Czan. Większość odpowiedzi byłą dość konkretna, zawierała liczbę formalnie funkcjonujących członków (płacących składki etc.) oraz liczbę sympatyków. Z tych danych wynika, że z tymi związkami związanych jest około 6500 osób. Do tej liczby nie dodawałem bardzo dużej liczby osób, które mają związki z Misją Buddyjską Trzy Schronienia. Osoba z tej grupy, która kontaktowała się ze mną w tej sprawie wspominała, że jej grupa ma intensywne kontakty z emigrantami pochodzenia azjatyckiego, z którymi „współpracuje na niwie duchowej”. Można powiedzieć, że mowa tutaj o tzw. rdzennych buddystach. Liczba tych osób oscyluje wokół 2500. Nie wliczałem jej jednak do ogólnej puli.

Pozostały jeszcze trzy związki, które nie odpowiedziały na moje zapytanie. Ile może być osób w tych grupach? Pięćset? Tysiąc? Trudno to oszacować. Biorąc zatem pod uwagę najbardziej optymistyczną wersję, należy stwierdzić, że zaangażowanych (mniej lub bardziej instytucjonalnie) buddystów jest – maksymalnie – około ośmiu tysięcy. Jaki daje to odsetek całej populacji Polaków? Według Małego Rocznika Statystycznego 2009, na dzień 31 grudnia 2009 roku, było 38 milionów 167 tysięcy obywateli. Buddystów w Polsce jest zatem: 0,02 procent. Inne wyznania (dane z raportu CBOS): protestantyzm 0,4 procent; prawosławie 0,4 procent; bezwyznaniowi, ateiści, agnostycy 2,1 procent. Jak widać, buddystów w Polsce jest dwudziestokrotnie mniej niż protestantów i prawosławnych i aż stukrotnie mniej niż osób niewierzących i agnostyków.

Kropla w morzu duchowym – tak można metaforycznie określić pozycję buddyzmu w naszym kraju. Zapewne ta ilość może się zwiększyć w skutek ogólnego zainteresowania tą tradycją. Na wykładach Dalajlamy w 2008 było kilka tysięcy osób i zapewne nie byli to wyłącznie buddyści. Niemniej nadal należy mówić o „kropli”. Czy to się będzie zmieniać? To rzecz jasna zależy również od ogólnego klimatu w sferze polskiej religijności. Wiara Polaków jest w pewien sposób synkretyczna, by nie rzec – wybiórcza. W Sąd Ostateczny wierzy 73 procent rodaków (spadek o cztery punkty procentowe w stosunku do 1997 roku), w nieśmiertelną duszę – 73 procent (spadek 3 procent), w niebo – 70 procent (spadek 2 procent), w piekło – 59 procent (równy wynik w stosunku do roku 1997). Aż 33 procent (w stosunku do 34 procent w roku 1997) – i to jest bardzo ciekawe – wierzy w „wędrówkę dusz” (reinkarnację). Jak wspomina autor opracowania „Wiara i religijność Polaków dwadzieścia lat po rozpoczęciu przemian ustrojowych”, Rafał Boguszewski: „W sensie doktrynalnym widać jednak dość znaczną selektywność i indywidualizację wiary. […] Nie możemy powiedzieć, jak zmieniła się jakość wiary Polaków od roku 1989, gdyż nie mamy z tamtego okresu porównywalnych danych. Ostatnie dwanaście lat pozwala jednak pod pewnymi względami zaobserwować w społeczeństwie osłabienie wiary w niektóre dogmaty”. Co to może oznaczać? Czyżby wzrost zainteresowania innymi dogmatami? Dalsze indywidualizowanie postaw religijnych, w czym doganialibyśmy kraje Europy Zachodniej? Rzecz jasna tylko czas może zweryfikować wszelkie podejrzenia w tej materii.

Podsumowanie

Przedstawiona powyżej historia spotkań kultury zachodniej z kulturą buddyzmu pokazuje, że relacje międzykulturowe zależą w dużej mierze od rozwoju społeczeństw, a przede wszystkim od pogłębiania się procesów globalizacji. Procesy globalizacji otworzyły nie okno, ale drzwi dla innych kultur, które jeszcze kilkadziesiąt lat temu wydawały się mistyczną tajemnicą i celem eksploracji podróżniczych fascynatów. Tymczasem przenikanie kultur spowodowało, że kultura buddyzmu nie jest już na Zachodzie czymś egzotycznym, a  praktykowanie tej religii nie dziwi w krajach np. Europy Zachodniej właściwie już nikogo. A zatem dialog między różnymi tradycjami, kulturami, religiami jest dostępny na wyciągnięcie ręki. Pozostaje tylko pytanie, jakie będą dalsze losy przenikania się kultur.

Bibliografia:

Bancroft, Anne; 1991, Współcześni mistycy i mędrcy, przeł. Marta Kuźniak, Warszawa: Pusty Obłok.

Barker, Michelle; 2007, Investments in Religious Capital: An Explorative Case Study of Australian Buddhists; w: Journal of Global Buddhism, nr 8, ss. 65-80.

Batchelor, Stephen; 1994, The Awakening of the West. The Encounter of Buddhism and Western Culture, Berkeley: Parallax Press.

Baumann, Martin; 2001, Global Buddhism: Developmental Periods, Regional Histories, and a New Analytical Perspective; w: Journal of Global Buddhism nr 2, ss. 1-43.

Baumann, Martin; 2002, Buddhism in Europe: Past, Present, Prospects; w: Charles. S. Prebish, Martin Baumann (red.), Westward Dharma. Buddhism Beyond Asia, Berkeley: University of California Press, ss. 85-105.

Bell, Sandra; 2002, Scandals in Emerging Western Buddhism; w: Charles S. Prebish, Martin Baumann (red.), Westward Dharma. Buddhism Beyond Asia, Berkeley: University of California Press, ss. 230-242.

Bluck, Robert; 2004, Buddhism and Ethnicity in Britain: The 2001 Census Data; w: Journal of Global Buddhism, nr 5, ss. 90-96.

Borup, Jørn; 2008, Buddhism in Denmark; w: Journal of Global Buddhism, nr 9, ss. 27-37.

Cirklová, Jitka; 2009, Development of Interest in Buddhism in the Czech Republic; w: Journal of Global Buddhism, nr 10, ss. 5-16.

Coleman, James, William; 2001, The New Buddhism. The Western Transformation of an Ancient Tradition, New York: Oxford University Press.

Cozort, Daniel; 2003, The making of the Western Lama; w: Steven Heine, Charles S. Prebish (red.), Buddhism in the Modern World. Adaptations of an Ancient Tradition, Oxford: University Press, ss. 221-248.

Danyluk, Angie; 2003, To Be or Not To Be: Buddhist Selves in Toronto; w: Contemporary Buddhism nr 2, ss. 127-141.

David-Néel, Alexandra; 1991, Mistycy i cudotwórcy Tybetu, przeł. Mieczysław Jarosławski, Warszawa: Przedświt.

De Jong, Jan, Willem; 1997, A Brief History of Buddhist Studies in Europe and America, Tokio: Kōsei Publishing Co.

Fields, Rick; 1986, How the Swans Came to the Lake. A Narrative History of Buddhism in America, Boston: Shambala.

Flis, Andrzej, 2005, Czego się Zachód nauczył od Wschodu w XX wieku?; w: Andrzej Flis, Janusz Danecki (red.), Wartości Wschodu i wartości Zachodu. Spotkania cywilizacji, Kraków: Universitas, ss. 13-45.

Fromm, Erich; Suzuki, Daisetz, Teitaro; De Martino, Richard; 2000, Buddyzm zen i psychoanaliza, przeł. Marek Macko, Poznań: Rebis.

Henry, Phil; 2006, The Sociological Implications for Contemporary Buddhism in the United Kingdom: Socially Engaged Buddhism, a Case Study; w: Journal of Buddhist Ethics nr 13, ss. 2-43.

Jawłowska, Aldona; 1975, Drogi kontrkultury, Warszawa: PIW.

Kapleau, Philip; 1985, Zen: świt na zachodzie, przeł. Jacek Dobrowolski, Warszawa: Pusty Obłok.

Kemp, Hugh, 2007, How the Dharma Landed: Interpreting the Arrival of Buddhism in New Zealand; w: Journal of Global Buddhism, nr 8, ss. 107-131.

Kosior, Krzysztof; 2002, Krótka historia buddyzmu w Europie; w: Annales UMCS, vol. XXVII, ss. 167-182.

Merton, Thomas; 1988, Zen i ptaki żądzy, przeł. Adam Szostkiewicz, Warszawa: PAX.

Nydahl, Ole; 1991, Moja droga do lamów, przeł. Wojciech Tracewski, Warszawa: Wydawnictwo Głodnych Duchów.

Offermanns, Jürgen, 2005; Debates on Atheism, Quietism, and Sodomy: the Initial Reception of Buddhism in Europe; w: Journal of Global Buddhism nr 6, ss. 16-35.

Oldenberg, Hermann; 1994, Życie, nauczanie i wspólnota Buddy, przeł. Ireneusz Kania, Kraków: Oficyna Literacka.

Phillips, Timothy; Aarons, Haydn; 2007, Looking ‘East’. An Exploratory Analysis of Western Disenchantment; w: International Sociology nr 3, ss. 325-341.

Purdam, Kingsley; Afkhami, Reza; Crockett, Alasdair; Olsen, Wendy; 2007, Religion in the UK: An Overview of Equality Statistics and Evidence Gaps; w: Journal of Contemporary Religion nr 2, ss. 147-168.

Seager, Richard, Hughes; 1999, Buddhism in America, New York: Columbia University Press.

Smith, Buster; 2006, Buddhism In America. An analysis of social receptivity; w: Contemporary Buddhism nr 7, ss. 149-164.

Spuler, Michelle; 2002, The Development of Buddhism in Australia and New Zealand; w: Charles S. Prebish, Martin Baumann (red.), Westward Dharma. Buddhism Beyond Asia, Berkeley: University of California Press, ss. 139-151.

Szlendak, Tomasz; 2004, Supermarketyzacja. Religia i obyczaje seksualne młodzieży w kulturze konsumpcyjnej, Wrocław: FNP.

Tiradhammo, Ajahn. 2002. The Challende of Community; w: Charles S. Prebish, Martin Baumann (red.), Westward Dharma. Buddhism Beyond Asia, Berkeley: University of California Press, ss. 245-254.

Tokarski, Stanisław; 1980, Zen i psychodelika; w: Przegląd Socjologiczny nr 1, ss 243-270.

Tokarski, Stanisław; 1984, Orient i kontrkultury, Warszawa: Wiedza Powszechna.

Tonkinson, Carole; 1995, Big Sky Mind: Buddhism and the Beat Generation, New York: Riverhead Books.

Tweed, Thomas; 2002, Who Is a Buddhist? Night-Stand Buddhists and Other Creatures; w: Charles S. Prebish, Martin Baumann (red.), Westward Dharma. Buddhism Beyond Asia, Berkeley: University of California Press, ss. 17-33.

Usarski, Frank; 2002, Buddhism in Brazil and Its Impact on the Larger Brazilian Society; w: Charles S. Prebish, Martin Baumann (red.), Westward Dharma. Buddhism Beyond Asia, Berkeley: University of California Press, ss. 163-176.

Wallace, Alan; 2001, Tibetan Buddhism in the West: Is it working here? An Interview with Brian Hodel; w: Tricycle nr 4, ss. 54-63.

Wallace, Alan; 2002, The Spectrum of Buddhist Practice in the West; w: Charles S. Prebish, Martin Baumann (red.), Westward Dharma. Buddhism Beyond Asia, Berkeley: University of California Press, ss.  34-50.

Weber, Max; 1984, Szkice z socjologii religii, przeł. Jerzy Prokopiuk, Warszawa: Książka i Wiedza.

Wetzel, Sylvia; 2002, Neither Monk nor Nun: Western Buddhists as Full-Time Practitioners; w: Charles S. Prebish, Martin Baumann (red.), Westward Dharma. Buddhism Beyond Asia, Berkeley: University of California Press, ss. 275-284.

Wuthnow, Robert; Cadge, Wendy; 2004, Buddhists and Buddhism in the United States: The Scope of Influence; w: Journal for the Scientific Study of Religion nr 3, ss. 363-380.



[1] Zob. http://en.wikipedia.org/wiki/Buddhism_in_Germany, stan: 22.02.2011.