Kultura i Historia numer 8/2005

Robert Piłat
Czy należy czynić to, czego czynić nie trzeba?

Tekst oryginalnie opublikowany [w:]
Zeszyty szkolne, 1, 2003.
Publikacja za zgodą autora.

Tytuł powyższy nie jest grą słów. Wiąże się z pewną filozoficzną ideą wywodzącą się ze sporów w obrębie teologii chrześcijańskiej, a zwanej z łacińska supererogacją. Słowo to znaczy czynienie dobra wykraczającego poza powinność moralną. Pojecie supererogacji można wyjaśnić streszczając rzeczywistą dyskusję, jaką piszącemu te słowa zdarza się czasem prowadzić. Chodzi o wegetarianizm. Osoby pożywiające się przy wspólnym stole pytają czasem dlaczego nie jem mięsa. Chcą wiedzieć, czy chodzi o względy dietetyczne, czy etyczne. Odpowiadam najlepiej, jak potrafię, że powody te najlepiej nazwać ogólnie filozoficznymi, ponieważ słowo “etyczne” mogłoby sugerować, że głoszę powszechną normę moralną nie pozwalającą zabijać zwierząt. Z uznawania takiej normy musiałoby logicznie wynikać, że ludzi jej nie przestrzegających, uważam za winnych moralnego występku, a przecież nie osądzam ludzi w ten sposób. Ten czy ów rozmówca zauważa jednak, że samo unikanie słowa “etyczny” niewiele tu pomoże. Jeśli zjadanie zwierząt uważam za coś niepożądanego, to nawet gdybym, kierując się sympatią do swoich znajomych, szacunkiem czy poczuciem realizmu chciał ukryć swoja moralna dezaprobatę, nie będę w stanie jej usunąć. Ona wynika logicznie z mojego przekonania. “I co na to odpowiedzieć?” – zastanawiam się złapany w filozoficzną i co gorsza towarzyską pułapkę. Ratuję się z opresji następującym pomysłem: “Otóż zasada, by nie jeść mięsa” – mówię – “przyjęta jest przeze mnie jako moja własna wewnętrzna reguła, która nie przenosi się na innych ludzi, a przez to nie może pociągać za sobą ich potępienia”. Rozmówca nie daje jednak za wygraną: “Pojęcie osobistej normy jest bezsensowne. Są bowiem dwie możliwości: albo jest to reguła, którą sam sobie tworzysz i w każdej chwili możesz odwołać – wtedy reguła ta nie zasługuje na nazwanie normą, albo też jest ona czymś wobec ciebie zewnętrznym, a wówczas nie widać, dlaczego miałaby mnie obowiązywać, a innych nie”. Na to, ratując się z opresji, odpowiadam: “Oprócz norm już istniejących są normy nowe, które nie są dowolnie ustanawiane przez jednostki, maja bowiem pewne obiektywne uzasadnienie, wszelako ich przyjęcie przez szerszy ogół nie może być wymagane, a jedynie postulowane. Są to bowiem normy zasadzające się na nowo powstałej możliwości ich przyjęcia, mianowicie na fakcie, że żyjąc we współczesnym, dość zasobnym (w porównaniu z nędzą dotykająca połowę globu) społeczeństwie i umiarkowanym klimacie możemy zrezygnować z jedzenia mięsa, co może 200 albo 50 lat temu, lub dzisiaj na Grenlandii, nie byłoby postulatem roztropnym. Jeśli ktoś nie spełnia kryteriów czyniących tę normę możliwą, wolno mu jej nie przyjmować. Inni jednak mogą ją przyjąć. Mogą, lecz nie muszą, jako że poczucie moralnego przymusu musiałoby w końcu zaowocować obwinianiem tych, którzy normy tej nie respektują. Wegetarianizm stanowi więc coś w rodzaju moralnego luksusu, który jest w zasięgu każdego, o ile nie jest np. Eskimosem lub nie żyje w warunkach wojennych, lub nie ma zasadniczych przeszkód fizjologicznych”.

Odpowiadając w ten sposób mam poczucie, ze zgrabnie przemknąłem się pomiędzy Scyllą reguł prywatnych a Charybdą natrętnego moralizatorstwa (w każdym razie na tyle, by w spokoju dokończyć obiad). Ale czy rzeczywiście wybrnąłem z kłopotu? Te prywatne (luksusowe) normy, na które się powołuję, przypominają argumenty typu “A dlaczego nie”? Zdanie w formie retorycznego pytania “Dlaczego nie mielibyśmy przestać jeść zwierzęta?” nie różni w mojej interpretacji od zdania “Dlaczego by nie pojechać do Paryża?”. Nie jest to konkluzją zbyt zachęcającą.

Spróbujmy przeprowadzić w klasie dyskusję na temat reguł prywatnych i norm ogólnych. Przede wszystkim poszukajmy przykładów reguł postępowania, które można ustanowić w stosunku do samego siebie bez konieczności przekonywania do nich innych ludzi. Jeśli ktoś chce, może sobie utrudnić zadanie i pomyśleć osobno o przykładach (1) reguł osobistych, które można, choć nie ma potrzeby uogólniać na innych ludzi oraz (2) reguł osobistych, których uogólnianie na innych ludzi byłoby niewskazane lub nawet naganne. Z kolei pomyślmy i zapiszmy kilka przykładów reguł, które obowiązują powszechnie. Reguły pierwszego typu, zarówno (1) jak (2) są tego rodzaju, że ich niespełnienie nie jest moralnie naganne. Natomiast niespełnienie reguł drugiego typu jest moralnie naganne. Teraz zastanówmy się, czy jakaś reguła pierwszego typu może w pewnych warunkach zamienić się w regułę drugiego typu lub odwrotnie. Inaczej mówiąc, czy wymyślone przez jednostkę na jej użytek reguły postępowania mogą się z czasem stać prawidłami moralnymi i czy pewne prawidła moralne mogą stracić swoją powszechną (zobowiązującą) ważność i stać się przedmiotem dowolnego upodobania niektórych tylko jednostek.

Działanie wykraczające ponad istniejące normy było zawsze jednym z najważniejszych ideałów chrześcijaństwa. Uważano, że w czynach tego rodzaju człowiek manifestuje wolę i zdolność do przekroczenia swej ludzkiej kondycji. Przekonanie to opierało się na przekonaniu, że człowiek doskonali się nie tylko w ten sposób, że stara się coraz lepiej spełniać zastane normy, lecz również w ten sposób, że doskonali same normy. Ma bowiem poczucie, że uznawana powszechnie moralność nie jest dość dobra dla osiągania zbawienia. Uważano też, że w uczynkach supererogacyjnych człowiek manifestuje swoją wolność. Czyniąc więcej niż to, co nakazane człowiek przyczynia się do rozszerzenia świadomości etycznej własnej i innych ludzi oraz do pogłębiania moralności. Ponadto zdobywa sobie szczególną zasługę w oczach Boga. Wszelako, te tradycyjne konstatacje budzą wiele wątpliwości. Niedawno omówił je dokładnie Andrzej M. Kaniowski w książce “Supererogacja. Zagubiony wymiar etyki” (Warszawa 1999). W dalszej części będę sięgał do niektórych tez tego autora. Przede wszystkim trzeba zadać następujące pytanie: Jeśli jest jakiś czyn nie jest nakazany moralnymi normami, lecz jest przez kogoś odczuwany jako dobry i godny pochwały, to czy człowiek ten nie powinien dążyć do tego, by czyn jego stał się przedmiotem normy? Czy nie jest obowiązkiem kogoś, czyniącego owo dodatkowe dobro, pragnąć przynajmniej, by jego działanie stało się normą? Przecież jeśli nie będzie tego pragnął, to tym samym będzie się godził z tym, że ludzie mogący to samo dobro uczynić nie zrobią tego, argumentując, że przecież nie muszą. W ten sposób wiele chwalebnych czynów nie zostanie nigdy spełnionych, a co gorsza, powstanie poczucie, że moralność jest czymś fragmentarycznym, regulującym niewielką cześć ludzkiego życia pozostawiając resztę kaprysowi każdego człowieka z osobna. Jeśli jednak przyjąć powyższy argument i z każdego możliwego dobra uczynić normę, postawi się ludzi wobec niemal niemożliwych do spełnienia wymagań moralnych. Krótko mówiąc, wszyscy będziemy musieli, pod sankcja moralnego potępienia, zostać bohaterami. Poza tym, jeśli wykraczanie ponad normę uczyni się normą, to zniknie powód, dla którego szczególnie poważamy niektórych ludzi za ich heroizm, poświęcenie, bezinteresowność. Do pewnego stopnia – jak przekonująco pokazuje Kaniowski – takie właśnie skrajne poglądy sformułował Kalwin, nie widząc powodu, by wyróżniać jakiegokolwiek człowieka z powodu jego uczynków. Nie można się bowiem wyróżnić w oczach doskonałego Boga. Człowiek czyni zawsze mniej niż owa doskonałość, nigdy więcej. Zawsze w tym czy innym aspekcie swego czynu grzeszy. Czy można jakoś uniknąć konkluzji Kalwina? Czy można sprawić, żebyśmy podziwiając na przykład Mahatmę Gandhiego, Matkę Teresę z Kalkuty, Alberta Schweizera czy Janusza Korczaka jednocześnie nie potępiali samych siebie (i innych) za niedostawanie do wzorców przez nich ustanowionych? Czy dyskutujący ze sobą przy stole wegetarianin i nie wegetarianin mogą dojść do porozumienia, w którym ten pierwszy nie będzie (kokieteryjnie) umniejszał swojej normy jako czystego kaprysu i osobistego luksusu, ten drugi zaś nie będzie się czuł poniżony i bezgłośnie oceniany z powodu nie dosięgania do owych wygórowanych norm?

Poszukajmy z uczniami tekstów literackich uczynków przekraczających normy moralne. Czy za taką postać można na przykład uznać bohatera “Dżumy” Alberta Camusa, doktora Rieux, który pozostaje w ogarniętym epidemią mieście i leczy chorych wbrew wszelkiej nadziei. Czy ponad normę wzniósł się kapitan w “Tajfunie” Josepha Conrada, kiedy kazał ogołocić swoich pasażerów z własności, aby zapobiec walce na zagrożonym zatonięciem statku. Czy można mówić o supererogacji w przypadku Stanisława Wokulskiego z “Lalki” Bolesława Prusa, pomagającemu ubogim z Warszawskiego Powiśla i wspierającego podupadłą materialnie rodzinę Łęckich? Te trzy przykłady powinny dostarczyć dość materiału do namysłu. Czy wszystkie spełniają kryteria supererogacji? A może żaden takiego kryterium nie spełnia?

Odpowiedź na te pytania pozwoli nam wyostrzyć intuicje dotycząca czynów chwalebnych. Z samego zestawienia przykładów nie płynie wprawdzie rozwiązanie problemu, lecz formułując kryteria czynu chwalebnego z pewnością uczynimy jakiś postęp. Odpowiedź na te pytania nie jest łatwa, a staje się jeszcze bardziej skomplikowana z powodu sporu o tak zwane etyki zawodowe. Otóż od czasu do czasu wzbiera dyskusja nad koniecznością skodyfikowania szczególnie wysokich norm moralnych obowiązujących przedstawicieli pewnych zawodów, co do których wymagania moralne wydają się szczególnie silne, a konsekwencje niespełnienia tych wymagań szczególnie dotkliwe dla społeczeństwa. Mówi się więc o konieczności ułożenia kodeksów zawodowych lekarzy, adwokatów, pielęgniarek, policjantów, maklerów giełdowych, urzędników państwowych, uczonych. Wiele takich kodyfikacji rzeczywiście istnieje, ponieważ same środowiska doszły do wniosku, że będą im przydatne.

Argumentem wysuwanym przeciwko etykom zawodowym jest spostrzeżenie, że wymagania moralne nie mogą być dla kogoś szczególnie silne, bo znaczyłoby to, ze dla kogoś innego, np. spawacza czy rolnika mogą one być słabsze. Kłóci się to z zasadą uniwersalności norm moralnych. Po to, by być uczciwym lekarzem, trzeba być po prostu uczciwym człowiekiem. Jeśli potrzebne są tu jakiś specjalne wskazówki to tylko te, które pokazują jak zastosować reguły powszechnej moralności w sytuacjach, w których lekarz, z racji swego zawodu znajduje się częściej niż inni. Byłyby to zatem pewne rady praktyczne, a nie specjalny kodeks moralny.

Z kolei zwolennik zawodowych kodeksów moralnych może argumentować następująco: Przedstawiciele różnych zawodów czują się szczególnie zobowiązani moralnie, na mocy (1) zaufania pokładanego w nich przez innych; (2) wysokich wartości, z jakimi mają do czynienia; (3) swoich wcześniejszych decyzji o wybraniu zawodu wymagającego poświęcenia własnego komfortu. Mają oni prawo do wyrażenie i skodyfikowania owego poczucia moralnego zobowiązania.

Głos oddajmy ponownie przeciwnikowi kodeksów zawodowych: “W kodeksach tych chodzi przecież o supererogację – czyn wykraczający ponad normę, np. o szczególne poświęcanie policjanta czy ratownika, o wyjątkową dyskrecję adwokata, o szczególne poszanowanie zasady własności i należności maklera, o całkowitą bezstronność i obiektywność urzędnika lub sędziego. Czynów wykraczających ponad normę nie można nakazywać, ponieważ zamknie się możliwość stałego poszerzania zakresu dóbr czynionych przez człowieka. Poza normami musi istnieć przestrzeń do swobodnej kreacji moralnej, czyli wynajdowania nowych sposobów czynienia dobra.

Spróbujmy, tytułem eksperymentu myślowego, stworzyć z uczniami dowolny kodeks zawodowy i przeanalizujmy go pod kątem zawartych w nich: (1) norm ogólnych ważnych dla wszystkich (2) norm szczegółowych ważnych tylko dla niektórych ludzi oraz (3) rad praktycznych, pomagających stosować normy. Czy przeprowadzony eksperyment myślowy pozwoli uzasadnić tezę, że kodeksy zawodowe stanowią próbę stworzenia pewnego rodzaju heroicznej (supererogacyjnej) moralności, czy też każe dojść do wniosku, że kodeksy stanowią jedynie rady dotyczące realizacji zwykłych norm moralności w niezwykłych warunkach związanych z wykonywaniem zawodu.

Czy problem supererogacji znajdzie kiedykolwiek rozwiązanie? Przytoczony wcześniej A. M. Kaniowski cytuje kilka inspirujących rozwiązać, które znajduje między innymi u Immanuela Kanta w jego późnym dziele “Metafizyka moralności”, u XX wiecznego fenomenologa Herberta Spiegelberga, i kilku innych autorów. Wreszcie formułuje interesujące własne rozwiązanie problemu. Twierdzi mianowicie, że na sytuacje moralne można patrzeć z dwóch punktów widzenia. Autor wyraża to następująco: “Dualizm – owa nieusuwalna cecha europejskiej świadomości moralnej (…) bierze się stąd, że wydając moralne osądy patrzymy na to, o czym orzekamy, zarówno przez pryzmat reguł (czy też norm) , jak też przez pryzmat stanów rzeczy powinnościowych, a to znaczy też ‘niepowinnościowych’ tzn. przez pryzmat stanów, które powinny, a ściśle biorąc nie powinny mieć miejsca …” (s. 397). Właśnie ów dualizm prowadzi do napięcia pomiędzy normą a “nadmiarowym” czynem. Ktoś spostrzega bowiem, że pewien stan świata jest niepożądany i chce to zmienić. Zarazem widzi, że żadna norma nie nakazuje tej zmiany. Czuje więc nakaz pewnego działania (np. poświęcenia życia w obronie innego człowieka) a zarazem widzi moralną możliwość zaniechania tego czynu (żadna powszechna norma nie nakazuje poświęcania życia). Miałby więc poważną trudność, gdyby musiał moralnie uzasadnić swój czyn. Dochodzimy więc do paradoksu: czyn wykraczający ponad normę nie da się moralnie uzasadnić zupełnie tak – o ironio – jakby był czynem niezgodnym z normą. Czy można pogodzić dwa punkty widzenia prowadzące do tak paradoksalnej konkluzji? Cytowany autor sugeruje, że można to zrobić, przyjmując za optykę coraz szerszą społeczność ludzką. Pożądane stany świata mogą nie mieć wystarczającego wsparcia moralnego w obrębie danej wspólnoty. Jednak szersze spojrzenie może ujawnić normy należące niejako do wyższego poziomu, powinności odnoszące się do nie do konkretnej osoby, lecz do osób w ogóle, w celu naprawy stanu świata, który z tej szerokiej perspektywy wydaje się niewłaściwy. W ten sposób właśnie, zdaniem A. M. Kaniowskiego, powstają czyny chwalebne.

Opisane wyżej rozwiązanie jest bardzo interesujące, nie wyklucza jednak innych sposobów podejścia do zagadnienie supererogacji. Być może czyny chwalebne są odzwierciedleniem rozwoju moralnego człowieka oraz rozwoju moralności jako takiej. Dążymy do coraz głębszego pojmowania norm i coraz lepszego ich formułowania (a nie tylko do coraz lepszego ich spełniania). To dążenie jest faktem natury moralnej, który nie ma żadnego odzwierciedlenia w istniejących normach. Ktoś, kto moralnie się nie rozwija i nie pogłębia swej moralnej wiedzy nie popełnia wykroczenia. Nakaz doskonalenia nie jest normą. Zarazem nie jest jedynie potrzebą psychologiczną bądź kaprysem jednostek. Supererogację (czyny chwalebne) można rozumieć jako realizację principium rozwoju moralnego. Myśl ta była obecna od dawna w chrześcijańskiej teologii moralnej. Jednak nie sądzę, by principium rozwoju moralnego zawierało koniecznie odwołanie się do stanu absolutnej Bożej doskonałości. Zawiera jedynie postulat otwarcia wszelkich systemów norm moralnych na coraz większą doskonałość. Jest zupełnie inną i należąca do teologii kwestią, czy da się ową dynamikę moralności zrozumieć bez pewnej wizji ostatecznego celu człowieka.

——————————————————————————————–
Materiał udostępniany na zasadach licencji
Creative Commons 2.5 Uznanie autorstwa-Użycie niekomercyjne

——————————————————————————————–

Comments are closed.