Abstrakt

Artykuł stawia pytanie o możliwość opisu współczesnego doświadczenia kulturowego w terminach oikofobii: lęku przed domem, przed przebywaniem w nim. Kategoria ‘domu’ potraktowana zostaje tu jako użyteczna choć bardzo problematyczna metafora filozoficzna. Oikofobia, opisująca doświadczenie utraty poczucia kulturowej swojskości i tożsamości, które wydaje się być wyjątkowo istotne dla poźnonowoczesnego doświadczenia przestrzeni kulturowych, jest przede wszystkim kategorią kwestionującą możliwość budowania bliskich i intymnych relacji z miejscami, a zatem zamieszkiwania w przyjmowanym przez Heideggera sensie. Artykuł bazuje na dokonaniach współczesnej, post-Heideggerowskiej hermeneutyki reprezentowanej przez Johna Caputo i Gianniego Vattimo.

Abstract

The article poses the question concerning the possibility of description of the cultural experience of late modernity in terms oikophobia: a fear of home, or fear of being at home. The category of ‘home’ is to be treated here as useful though very problematic philosophical metaphor. Thus, oikophobia is supposed reflect here the common feeling of loss of cultural familiarity and identity, which seems to be of primary importance to the contemporary experience of space, that denies the possibility of building close and intimate relations with place that could be described in terms of dwelling in Heidegger’s sense. The argumentation presented in the article relies on a theoretical context of contemporary post-Heideggerian radical hermeneutics represented by J. Caputo and G. Vattimo.

OIKOFOBIA JAKO DOŚWIADCZENIE KULTUROWE.
FILOZOFICZNE PRÓBY OSŁABIANIA KATEGORII DOMU

Założenie, że to oikofobia – lęk przed domem, przed powrotem do niego – wyznaczać może parametry współczesnego doświadczenia kulturowego (oraz charakter jego przekształceń), które reprezentowane tu będzie przede wszystkim przez doświadczenie filozoficzne, z kilku względów wydać się może problematyczne. Kategoria domu, a w konsekwencji i zamieszkiwania od dłuższego czasu przeżywa przecież semantyczny kryzys. Jego najlepszym dowodem może być trwająca na gruncie humanistyki i filozofii kultury dyskusja dotycząca tej kategorii, poświadczająca głównie niemożność autentycznego zamieszkiwania, czy właśnie nieobecność domu.

„Cytowanie utraconego domus” (Lyotard, 1991, 200), by odwołać się do określenia Jean-Francois Lyotarda, wyznacza przecież zarówno charakter prac Martina Heideggera i Theodora Adorna (który, inaczej niż autor Przyczynków do filozofii, nie wiąże jednak kryzysu z zapomnieniem bycia, lecz neguje możliwość zamieszkiwania w świecie po Auschwitz), jak i Waltera Benjamina, Charlesa Baudelaire’a, Georga Simmla czy Franza Hessela – którzy wyprowadzają go z bardziej konkretnych analiz kształtowania się doświadczenia w wielkiej metropolii. Wspólnym mianownikiem jest tu założenie, że kryzys ten, który pozbawia współczesnego człowieka możliwości zamieszkiwania, prowadzi do erozji i destrukcji tego, co się kryje się – czy raczej dotychczas kryło – pod pojęciem domu. Zamiast poczucia bezpieczeństwa i rzeczywistych więzi, reprezentant opisywanej tu kultury doświadcza jedynie obcości i niezadomowienia, zamiast bliskości i intymności, lęk i frustrację, które, jak zakłada Anthony Vidler, wpisane są nieodmiennie w doświadczenie kulturowych przestrzeni nowoczesności (Vidler, 2001)[1]. „Strach, trwoga, wyobcowanie i ich psychologiczne odpowiedniki, lęki, neurozy, fobie, były blisko związane z estetyką przestrzeni przez cały okres modernizmu” (Vidler, 2001, 1) – napisze autor Architectural Uncanny.

Przekonanie to, znajdujące wyjątkowo dobitny wyraz w tekście Powrót flaneura Waltera Benjamina: „w sygnaturze przełomu epok zawiera się bowiem i to, że wybiła godzina zamieszkiwania w dawnym sensie, kiedy na pierwszym miejscu było poczucie bezpieczeństwa” (Benjamin, 2001, 237), pozwala zatem – jak sugerują lekturowe doświadczenia – na co najmniej dwa sposoby podejmować problem utraconego domu. Z jednej strony, otwiera ono pole manewru dla radykalnie – jak heideggerowski – nostalgicznych projektów, których celem staje się odzyskiwanie, choćby myślowe, tradycyjnie rozumianego domu. Z drugiej zaś, domaga się odrzucenia tej problematycznej i bezużytecznej, założyć można, we współczesnym kontekście kulturowym kategorii – z czym będę się tutaj spierać – a co zdają się implikować jej proponowane przez współczesnych filozofów, jak cytowany już Lyotard czy Massimo Cacciari, interpretacje i rewizje, które w mniejszym lub większym stopniu poruszają się w horyzoncie wyznaczonym przez heideggerowskie rozumienie kryzysu. Nie problematyzują one jednak w rzeczywistości magnetyzującej pisma autora Budować, mieszkać, myśleć nostalgii, czy melancholii.

Wyjątkowo ciekawy wydaje się być w tym kontekście pomysł Lyotarda, który w tekście Domus and the Megalopolis przeciwstawia domus, miejsce wspólne, miejsce powtarzalnego zadomowienia – nie pozbawione jednak mrocznych sekretów i zbudowane na przemocy, hybris – megalopolis, przestrzeni wolności „zamieszkiwanej” przez współczesnego człowieka. Prezentowana przez Lyotarda wizja domus wpisuje go zatem w bliską heideggerowskiej retorykę, gdzie na pierwsze miejsce wysuwają się kategorie takie jak naturalność, wspólnota, powtarzalność, zakorzenienie, które pozwalają kształtować się rutynie, nawykom, generują świadczący o zadomowieniu habitus. „Domowy język jest rytmiczny. Są opowieści: generacje, okolica, pory roku, mądrość i szaleństwo (…). Każdy mieszkaniec domu odnajduje tu swoje miejsce i swoje imię (…)” (Lyotard, 1991, 192) – napisze Lyotard. Megalopolis, które wymyka się tej „naturalnej”, zakorzeniającej rytmice, odpowiada raczej doświadczeniom opisywanym przez Benjamina czy Hessela, które zdawać mają sprawę z radykalnego kryzysu zamieszkiwania, wiążącego się z życiem w wielkim mieście, gdzie za wolność – o czym wielokrotnie przekonywał Zygmunt Bauman (Bauman, 2000) – płaci się brakiem poczucia bezpieczeństwa. Nie ma tu mowy o stabilizacji czy bliskości, które pozwalają wytworzyć poczucie zadomowienia w konkretnej kulturowej przestrzeni. Megalopolis zamieszkiwane jest jedynie o tyle, o ile, jak twierdzi Lyotard, możliwa czy konieczna jest deklaracja jej niezamieszkałości.

A jednak, jak założy filozof, to właśnie fakt, że domus, jako modus zamieszkiwania jest w ogóle do pomyślenia – choćby jako wspomnienie czy marzenie, o którym wiemy, że już się nie spełni – sprawia, że megalopolis nigdy nie staje się domem. „Domus pozostaje, pozostaje jako niemożliwość” (Lyotard, 1991, 197) – stwierdzi nie bez nostalgii francuski filozof. Opisywana przez Lyotarda utrata domus oznacza tu więc utratę jakiejkolwiek możliwości zamieszkiwania. „Zamieszkujemy bowiem megalopolis do tego stopnia, do jakiego deklarujemy jego niezamieszkałość. W tym sensie zamieszkiwanie jest inhuman, w jakim pozostaje poza faktycznymi możliwościami człowieka, który śni jedynie swój sen o domusie, nie tyle bezdomny, ile wygnany z tradycyjnej, ziemskiej wizji zamieszkiwania” (Rewers, 2005, 231) – napisze Ewa Rewers.

W podobnej tonacji utrzymana jest interpretacja heideggerowskiego kryzysu zamieszkiwania zaproponowana przez Massimo Cacciariego. „Domu już nie ma”, twierdzi włoski interpretator Heideggera, sytuujący także interesujące niemieckiego filozofa zagadnienie w horyzoncie refleksji nad przemianami współczesnej kultury. “Problem polega na tym, że duch nie może już dłużej mieszkać (dwell) – został pozbawiony zamieszkiwania. I dlatego budowanie nie może ‘sprawić’, że pojawi się dom” (Cacciari, 1980, 106) – napisze Cacciari w Eupalinos or Architecture. Proponując tę dosyć autorytarną diagnozę współczesnej “duchowości”, która wyklucza możliwość konstruowania istotnego, z perspektywy wskazywanych przez Heideggera wartości światopoglądowych – do czego jeszcze powrócę – związku z przestrzenią, autor Architecture and Nihilism, wskazuje równocześnie, że architekturą, która odzwierciedlać ma niemożność zamieszkiwania – stając się tym samym autentycznym doświadczeniem współczesnego człowieka, jedynym możliwym zamieszkiwaniem – jest „cicha” architektura Miesa van der Rohe. Ten pozorny paradoks – przeciwko modernistycznej architekturze zwrócił się przecież w Budować, mieszkać, myśleć Heidegger – zdaje się wyprowadzać Cacciariego poza nostalgiczny horyzont heideggerowskiego myślenia, obecny jeszcze w tekście Lyotarda. Jednak wpisana w kondycję współczesnego człowieka nieobecność domu, pozostaje także w tym ujęciu „faktem”, poza który wykroczyć już nie można.

Propozycje te nie pozwalają zatem na radykalną redefinicję kategorii domu, która umożliwić by mogła wpisanie w jej doświadczenie raczej lęku, niż nostalgii czy tęsknoty. Benjaminowskie stwierdzenie głoszące, że „wybiła godzina zamieszkiwania w dawnym sensie, kiedy na pierwszym miejscu było poczucie bezpieczeństwa”, nie musi jednak przecież oznaczać, że zamieszkiwanie w innym sensie – który nie splata go nierozerwalnie właśnie z poczuciem bezpieczeństwa, a raczej pozwala artykułować je w terminach lęku, czy tytułowej oikofobii – nie jest w ogóle możliwe. Otwiera ona raczej przestrzeń dla refleksji, która już bez nostalgii, mogłaby myśleć i „konstruować” dom, nie oferujący tego poczucia. Jego filozoficzne opracowanie, wykształcić się może zaś nie tyle w horyzoncie doświadczenia nieuchronnej utraty domus, ile właśnie dzięki doświadczeniu jego radykalnej niepewności – i tu krytycznym punktem odniesienia stać się może  heideggerowska oikonomania i decydujący dla filozoficznego myślenia autora Bycia i czasu topos bliskości. Heideggerowskie zamieszkiwanie, które odsyła bezpośrednio do kategorii takich jak samoprzyswojenie, swojskość, bliskość, intymność, bezpieczeństwo, które dom, nie tyle jako filozoficzna metafora, ale właśnie w najbardziej oczywistym, kulturowo przyjętym sensie, ucieleśnia, wpisuje się zatem w tę nieproblematyczną semantykę, która domaga się rewizji.

Posunięcie takie stanowić może przede wszystkim wyraz krytycznej wobec metafizycznego myślenia postawy, z perspektywy której właśnie w kategorii domu ześrodkowane zostają, jak choćby w Kresie człowieka sugeruje Derrida (Derrida, 1993), wszystkie negatywne i opresyjne wątki, które wpisują się w to myślenie. Eksponowanie i krytyka wiążącego się z tradycyjnie (po heideggerowsku) ujętym zamieszkiwaniem – artykułowanym w terminach bliskości, własności i samo-przyswojenia – centryzmu, zamknięcia na to, co inne, zbiega się tu zatem z zadaniem destrukcji metafizyki obecności, a także rządzącej filozoficznym myśleniem logiki Tożsamości. Kluczowe dla tej perspektywy odkrycie, że moment konstrukcji domu zawsze wiązać się musi z przemocą – na co w tekście Domus and the Megalopolis zwraca uwagę także Lyotard – zdecydowanie zerwać każe z nostalgią, która dom taki chciałaby przywracać. To zatem nie tylko problematyczny charakter nowoczesności, która pozbawia człowieka możliwości zamieszkiwania, lecz także czy może przede wszystkim założenie, że ufundowany jest on nieodmiennie na strategiach wykluczenia czy totalizacji, uniemożliwia powrót do po heideggerowsku myślanego domu. Oraz, założyć można, generuje lęk przed nim, który jednak, jak postaram się pokazać, nie tyle domaga się całkowitej rezygnacji z kategorii domu (choć i tak może się przecież zdarzyć), lecz prowadzić chce do jej radykalnej destabilizacji. Konsekwencją jest tu zaś być pozbawienie kategorii tej charakterystyk takich jak bliskość, zażyłość i schronienie, które pozwala uratować tę ideę domu „osłabiając” jednak jej znaczenie.

Jako ciekawy, bo architektoniczny, komentarz dla takiego myślenia, funkcjonować może praca Rachel Whiteread House, która nie tylko stanowić ma ironiczną wariację na temat paradygmatycznego modernistycznego „domu” i wykorzystywanych przy jego projektowaniu formalnych rozwiązań, (te, jak za Heideggerem zakładał także Cacciari, poświadczać mają jedynie jego niezamieszkałość). House, monolityczna, cementowa, pozbawiona drzwi i okien bryła, potraktowana może być tu raczej przede wszystkim jako krytyczny pomnik tradycyjnie rozumianego domu – architektoniczna odpowiedź na filozoficzne postulaty jego problematyzacji.

Z jednej strony dlatego, że zaprojektowana przez Whiteread konstrukcja eksponuje nie przytulność i bezpieczeństwo, które tradycyjnie przypisujemy domowi, lecz obnaża wpisaną weń nieredukowalnie ekskluzywność, zamknięcie na to, co wobec niego zewnętrzne, które podkreśla także filozoficzna refleksja. Dom Whiteread, radykalnie oddzielający się od otaczającej rzeczywistości, zamknięty zostaje na jakikolwiek zewnętrzny wpływ, uniemożliwiając równocześnie wydobycie się mieszkańców z tego opresyjnego wnętrza. Schronienie przekształca się tu w konsekwencji w więzienie. Tym samym, jak zdaje się sugerować Whiteread, wyraźne określenie niemożliwych do przekroczenia granic – co zdecydowanie podkreślać ma brak jakichkolwiek okien i drzwi – które określają ramy tego co „bliskie”, „swojskie” i „bezpieczne”, stanowi raczej sygnał do ucieczki, niż odpowiedź na autentyczną potrzebę zadomowienia. Lub, założyć można, zwraca przede wszystkim uwagę na cenę, jaką trzeba za takie zadomowienie zapłacić.

Z drugiej zaś, jako pomnik właśnie, który przywołując dom jednocześnie go upamiętnia – przemieniając tym samym we wspomnienie – House zdaje sprawę z tej diagnozowanej już nieobecności tak rozumianego domu, „kiedy na pierwszym miejscu było poczucie bezpieczeństwa”. Ta skonkretyzowana w niemożliwej do zamieszkania bryle kategoria, odesłana zostaje przez Whiteread w przeszłość, która nie staje się tu jednak przedmiotem nostalgicznej tęsknoty. Domaga się raczej rozbicia, przemodelowania, zdestabilizowania zarówno tak zaprojektowanego domu, jak i tak pomyślanej kategorii. Destabilizacja taka dokonać się może przede wszystkim, jak postaram się pokazać (wykorzystując dwie filozoficzne – radykalno-hermeneutyczne – strategie osłabiania kategorii domu), z jednej strony, dzięki gestowi rozprucia i otwarcia wyznaczających to, co do niego należy, granic. Z drugiej zaś, dzięki rozkopywaniu leżących u podstaw monolitycznej bryły fundamentów – by uruchomić jedną z najlepiej zakorzenionych w filozoficznym dyskursie metafor – w efekcie którego do głosu dojść może jej kontyngencja, nietrwałość czy bezpodstawność.

Pierwszym tropem podąża John Caputo, przeciwstawiając heideggerowskiej esencjalizującej i elitarystycznej wizji autentycznego zamieszkiwania, ideę domu opartą na zasadzie radykalnej otwartości. W tych terminach interpretować można bowiem zaproponowaną przez filozofa w Against Ethics krytyczną – dekonstrukcyjną, jak określa ją sam Caputo – lekturę heideggerowskiego tekstu O źródle dzieła sztuki, przede wszystkim zaś zawartego tam opisu greckiej świątyni Paestum. Mowa tu zatem o szczególnym dziele, które – zgodnie z założeniami heideggerowskiej ontologii – potraktowane zostaje tu jako początek i wydarzenie otwierające zamieszkiwaną przez „dziejowy naród” przestrzeń, świat, w horyzoncie którego społeczne doświadczenie życiowe dokonać może samorozpoznania i samookreślenia. „Dzieło-świątynia dopiero spaja oraz gromadzi wokół siebie jedność tych horyzontów i odniesień, w których dla istoty ludzkiej postać jej losu uzyskują narodziny i śmierć, klątwa i błogosławieństwo, zwycięstwo i hańba, wytrwałość i upadek. Zaistniała przestrzeń tych otwartych odniesień stanowi świat tego historycznego narodu. Z niego i w nim odnajduje on dopiero siebie dla dokonania swego przeznaczenia” (Heidegger, *, 30) – napisze Heidegger. Koncentrując się na patosie i monumentalności, wpisanych w heideggerowski opis, Caputo tropi przynależące do niego esencjalizujące wątki. W ujęciu amerykańskiego filozofa, Paestum, oczyszczona ze wszystkich heterogenicznych i heterogennych elementów, podporządkowana zostaje tu monotematycznej, ekskluzywnej poetyce (Caputo, 1993, 151), wybrzmiewa homofonicznym głosem jednoznacznie, właściwie rozumianego bycia.

Próba destabilizacji czy otwarcia tak zaprojektowanego monolitu – który okazuje się być, z perspektywy heideggerowskiej interpretacji, własnością greko-germańskiej duchowej wspólnoty – nie musi jednak oznaczać jego całkowitej destrukcji. „Dekonstrukcja nie ma nic wspólnego z burzeniem budynków, szczególnie greckich świątyń. Przeciwnie, dekonstrukcja jest rodzajem architektury” (Caputo, 1993, 150) – napisze autor More Radical Hermeneutics. Oznaczać ma ona  zatem raczej, jak sugeruje Caputo, otwieranie opisów świątyni na inną niż proponowana przez Heideggera poetykę, heterogenizowanie wielkiej metanarracji bycia. Nie chodzi tu jednak jedynie o oglądanie jej z perspektywy wielości kulturowych przekazów, które wykluczone zostały u Heideggera przez greckie czy niemieckie słowo, a które – jak za Derridą postuluje Caputo – zastąpione powinno zostać przez słowo grekożydowskie. Interpretacja autora Radical Hermeneutics pozostaje wrażliwa przede wszystkim na nieobecne czy marginalizowane dyskursy innych i cierpiących, ofiar i poszkodowanych, które problematyzować mają dumę i monumentalność greckiej świątyni, oraz budować nowy, zdecydowanie bardziej otwarty i polifoniczny dom bycia. „Co by się stało, gdyby ktoś zaproponował poetykę wyrzutków społeczeństwa, każdego an-archisty: trędowatych, prostytutek, poborców podatkowych, Samarytan, marnotrawców; szaleńców, homoseksualistów, czarnych, Żydów, seropozytywnych?” (Caputo, 1993, 159) – zapyta filozof.

Drugą stroną tego do pewnego stopnia utopijnego w swoim wydźwięku postulatu, jest także możliwość konstrukcji wizji domu, w ramach której zostaje on wyposażony w cechy takie jak obcość czy nieswojość. Interpretowana w tych terminach heideggerowska świątynia nie mogłaby zostać już w tym ujęciu nazwana „imieniem własnym”, czy fundować jednoznacznej, dającej poczucie bezpieczeństwa Heimlichkeit. Swojskość domu, wynikająca z jego zrozumiałości, z faktu, że zostaje on przez zamieszkującego go człowieka wzięty na własność – jak zakłada Heidegger – stać by się tu musiała zatem problematyczna. Wydanie monolitycznej, tautologicznej – zgodnie z określeniem Caputo – metanarracji bycia na działanie heterologii i paralogii, które fundować mają nowe doświadczenie świątyni, sprawia, że nie pozwala ona umieścić się w ramach jasnych i klarownych kategorii, wymyka się jednoznacznej interpretacji, przede wszystkim zaś pozbawiona zostaje swojej swojskiej i bezpiecznej oczywistości. Oikofobia staje się konstytutywnym momentem zamieszkiwania w tak pomyślanym domu.

W konsekwencji, zreinterpretowana w tych terminach kategoria domu wymyka się zdecydowanie heideggerowskiej „poetyce zadomowienia”, odsyłając raczej do czy powołując do życia inną, radykalno-hermeneutyczną poetykę: „poetykę tego, czemu brakuje źródła i brakuje zamieszkiwania (…)” (Caputo, 1993, 159).  Nie oznacza to jednak, że domaga się ona odrzucenia. Przeciwnie, płynące z zaproponowanej przez autora Against Ethics interpretacji O źródle działa sztuki, implikacje, wskazują raczej na konieczność wprowadzenia w obszar tego, co udomowione – pod postacią obcych, atopos, derridiańskich bezdomnych, pozbawionych ojczyzny, emigrantów (Derrida, 1997), tych, którzy, zgodnie z simmlowską konstatacją przychodzą dziś, a zostają jutro (Simmel, 1982, 504) – tego, co pozostawało dotąd poza jego granicami, a zatem ich radykalne otwarcie i rozprucie. Mowa tu zatem o charakterystycznym także dla derridiańskiego i heideggerowskiego myślenia posunięciu, które nie oznacza zewnętrznego ataku na monolityczny i opresyjny porządek (na przykład język zachodniej metafizyki), lecz rozbijanie i destabilizowanie go od środka, Verwindung zamiast Überwindung. Posunięcie to, które odsyłać może także do opisywanej przez Derridę gościnności – ta przecież wraz z otwarciem na inność domaga się zawsze otwarcia na niesione przez nią potencjalne ryzyko – oznacza w konsekwencji osłabianie kategorii domu. Już bowiem nie bezpieczeństwo i intymność funkcjonują tu jako jego definicyjne cechy, lecz zdolność do przyjęcia w swoje ramy jak największej liczby możliwych mieszkańców – dyskursów, poetyk, kulturowych praktyk czy, by pozostać przy heideggerowskiej retoryce, narracji bycia.

Destabilizacja kategorii domu – czy jej radykalna reinterpretacja – która zbiegać się ma z zadaniem destrukcji metafizyki obecności, zwracać się może jednak także w kierunku interpretacji, która pozwala dojść do głosu bezpodstawności, odsyłającej, z kolei, do metafory rozkopywania fundamentów, na których opiera się jej gmach. W tym kierunku, zmierza, założyć można, zaproponowana przez Gianniego Vattimo reinterpretacja heideggerowskiego „poetyckiego zamieszkiwania”, która, do pewnego stopnia wbrew ustaleniom autora Bycia i czasu, warunków jego możliwości poszukuje właśnie w kulturowej rzeczywistości nowoczesności, czy, jak zakłada Vattimo, ponowoczesności.

Konstruowany na poziomie wewnątrzfilozoficznym projekt ucieczki z domu metafizyki (motywowany, jak u Derridy czy Caputo, przede wszystkim lękiem przed związaną z nią przemocą), który u Vattimo przybiera postać sekularyzacji filozoficznego myślenia, zbiega się tu bowiem zarówno z  koniecznością sproblematyzowania opozycji głębia-powierzchnia, którą zakłada wpisane w zamieszkiwanie zakorzenienie. Jak i, w ogólnym kontekście kultury, postawienia pytania o to, czy możliwe jest jeszcze kształtowanie doświadczenia zamieszkiwania w horyzoncie wartości światopoglądowych, które wpisane zostają nieodmiennie w kulturową wykładnię domu. Ich erozja oznaczać by musiała erozję tej kategorii, przynajmniej w jej tradycyjnym rozumieniu, do którego odsyła przecież także heideggerowskie zamieszkiwanie.

Vattimo, podążając tropem wyznaczonym przez heideggerowską destrukcję metafizyki obecności, wzmocnioną poprzez odwołanie do nihilistycznej myśli Nietzschego, koncentruje się właśnie na tych aspektach współczesnej kultury, dzięki którym do głosu dochodzi kres czy kryzys ostatecznych wartości. Postulowana przez Nietzschego w Wiedzy radosnej (Nietzsche, 2003, 111), śmierć Boga nie oznacza tu więc jedynie odejścia w niepamięć innej, nadprzyrodzonej rzeczywistości, przed którą jesteśmy odpowiedzialni, ale przede wszystkim erozję podstawowych narzędzi umożliwiających nam porządkowanie tego, co doświadczane. Pozbawianie rzeczywistości ugruntowujących ją metafizycznych, powszechnie obowiązujących zasad i praw prowadzi, w tym ujęciu, do redukcji świata, czy raczej jego wyzwolenia do czystej faktyczności – bezzasadności czy bezdomności doświadczenia.

Właśnie w tak zarysowanym interpretacyjnym kontekście Vattimo wprowadza do dyskursywnej gry kategorię poetyckiego zamieszkiwania. Zaproponowana przez filozofa interpretacja Hölderlinowskiego wersu, „Pełen zasług, a jednak poetycko mieszka człowiek na tej ziemi” (Heidegger, 2002, 168), funkcjonować ma tu przede wszystkim jako przyczynek do zrozumienia charakteru przejścia pomiędzy – w kontekście wewnątrzfilozoficznym – poruszającym się w horyzoncie metafizyki obecności myśleniem „uzasadniającym”, a myśleniem zsekularyzowanym, a także – w planie krytyczno-kulturowym – pomiędzy nowoczesnością a ponowoczesnością i wykształcającymi się w ich ramach doświadczeniami.

Pełne zasług zamieszkiwanie nowoczesnego człowieka, skrótowo określone przez Vattimo jako „charakteryzowane przez egzystencję definiowaną w kategoriach projekcyjnej aktywności i prowadzoną przez racjonalizację rzeczywistości w terminach struktur wspartych na myśli i działaniu (…)” (Vattimo, 2003, 148), przeciwstawione jest poetyckiemu zamieszkiwaniu człowieka ponowoczesnego. Poetyckość odniesiona zostaje tym samym do egzystencji, która wymyka się nowoczesnej logice ładu, celowości, rozumu. Do doświadczenia, które nie porusza się w wyraźnie określonych i stabilnych granicach, lecz – podobnie jako filozoficzne myślenie – podróżuje wśród wielu ścieżek błędu, niepełnych i a-totalnych opowieści, które nie mogą zostać przekute w „fakty” i do końca zachowują swój interpretacyjny status. „Poetycko zamieszkiwać nie oznacza zamieszkiwać w taki sposób, ze potrzebuje się poezji, lecz zamieszkiwać z wrażliwością na to, co poetyckie, co charakteryzowane jest przez niemożliwość, w sensie niemożliwości zdefiniowania ostrych granic pomiędzy rzeczywistością i wyobraźnią” (Vattimo, 2003, 148) – napisze Vattimo. Zamieszkiwanie to, jako odpowiednik zsekularyzowanego bycia-bez-zasad, bycia-bez-fundamentów, wiązać się tu musi w konsekwencji z otwarciem doświadczenia na śmiertelność i niekonieczność, przede wszystkim zaś na konstruktywny charakter doświadczanej rzeczywistości.

Kategoria głębi nie musi tu jednak odwoływać jedynie do ontologicznie rozumianych podstaw – czy raczej ich nieobecności. Konsekwencje hermeneutycznej koncepcji Vattimo z powodzeniem przełożyć można na terminy kryzysu światopoglądowej sfery kultury, która wyjątkowo wyraźnie i w sposób raczej bezprecedensowy dochodzi do głosu we współczesnej kulturowej rzeczywistości, domagając się zdecydowanie rewaloryzacji kulturowych definicji domu. Schyłek i upadek ostatecznych wartości, który za Nietzschem diagnozuje Vattimo, oznacza także, że dom, będący dotąd ich locum – wpisane są one przecież nieodmiennie w jego kulturowe wykładnie – traci to immanentnie przysługujące mu odniesienie do „wyższego porządku rzeczy”. „Kamień jest bardziej kamieniem niż dawniej” (Nietzsche, 2003, 134) – jak w Ludzkie, Arcyludzkie zauważy Nietzsche. Nostalgia za domem generowana przez heideggerowski kryzys zamieszkiwania utożsamiona może tu zostać tym samym z tęsknotą za głęboką, duchową relacją z rzeczywistością, której doświadczenie – wykształcające się w świecie zdominowanym przez rozum instrumentalny (Ge-Stell) – zostało pozbawione.

Ku interpretacji takiej skłaniać może choćby zaproponowany w Miejscach, stronach, okolicach przez Buczyńską-Garewicz krytyczny opis „postmodernistycznego” doświadczenia radykalnego niezadomowienia, który autorka z całą stanowczością przeciwstawia autentycznemu zamieszkiwaniu. Mowa tu znów o heideggerowskiej świątyni Paestum, która stała się przedmiotem przywoływanych wcześniej analiz Caputo. „Czy każdy potrafi uczynić swoim domem budowlę grecką? (…) Pospieszny postmodernistyczny turysta przebiegnie szybko obok, zrobi parę zdjęć i popędzi do innego nie-miejsca, do innego swojego niemieszkania. (…) Również człowiek żyjący obok, handlujący w lecie lodami, może patrzeć na świątynię jak na kupę starych kamieni, z której co najwyżej można wydłubać jakiś kawałek muru dla zaspokojenia współczesnych potrzeb” (Buczyńska-Garewicz, 2006, 145) – napisze autorka Metafizycznych rozważań o czasie podejmując niejako nietzscheańską konstatację.

Erozja światopoglądowych wartości, w horyzoncie których organizować się ma zamieszkiwanie, interpretowane jako rozumiejąca, czy „duchowa”, by odwołać się do kategorii Buczyńskiej-Garewicz, relacja z miejscem-domem, nie musi jednak oznaczać całkowitej erozji tej problematycznej kategorii, a jedynie jej spłaszczenie czy, by odwołać się do innej nietzscheańskiej metafory, uczynienie lekką. Utrata światopoglądowego zaplecza – odniesienia do wyższego porządku, uzasadnienia, Grund – wiązać się może, na co wyraźnie zwraca uwagę Vattimo, przede wszystkim z wyzwoleniem od metafizycznych obciążeń. Z wolnością nie tylko od porządkujących interpretacji, ale i do interpretacji, z afirmacją mobilności i wielości, którą gwarantować może jedynie niepełne zakorzenienie – pełne zawsze bowiem stabilizuje ruch. To nowe doświadczenie domaga się zatem nowego, dostosowanego do swoich potrzeb zamieszkiwania, dzięki któremu wolność ta mogłaby się realizować.

Jego ucieleśnienia nie stanowi jednak wyłącznie, jak za Heideggerem zakłada autor Architecture and Nihilism, „cicha” modernistyczna architektura Miesa van der Rohe. Nie tylko ona bowiem, odpowiadając niejako na wystosowany w krytycznej perspektywie przez Kracauera w Hotelhalle (Kracauer, 1971) postulat, by budować „domy dla bezdomnych”, poświadcza coraz wyraźniej dochodzące do głosu – afirmowane przez Vattimo – osłabianie relacji pomiędzy domostwem a zamieszkiwaniem. Zmierzający oczywiście w zupełnie innym kierunku niż ten, który, projektując domy dla bezdomnych, wyznacza Krzysztof Wodiczko, Kracauer, zwraca przecież przede wszystkim uwagę na przekształcenia w charakterze związków budowanych pomiędzy człowiekiem, a zamieszkiwanymi przezeń przestrzeniami. Wskazanie na to, że hotelowy hol funkcjonować może jako paradygmatyczna przestrzeń określająca parametry zamieszkiwania mieszkańca nowoczesnego miasta, pozwala dojść do głosu nie tylko jego wolności, samotności, anonimowość, ale właśnie brakowi zakorzenienia czy emocjonalnego przywiązania do miejsca pobytu. Ten zaś, jak zauważa Vidler, stanowić ma efekt postępującej sekularyzacji i racjonalizacji nowoczesnego życia, która pozbawia człowieka potrzeby poszukiwania tego, co za Karcauerem określa on mianem Verknupfüng, więzi z miejscem.

Z tej perspektywy, także współczesne, wpisujące się w nurt nowej prostoty czy nowego modernizmu, architektoniczne projekty, wśród których wymienić można choćby Azuma House Tadao Ando czy House with one Wall Christiana Kereza, opowiadać mogą o bezdomnym zamieszkiwaniu – czy pozbawionym zadomowienia kulturowym doświadczeniu. Surowość i oszczędność tych minimalistycznych konstrukcji, która nie wydaje się tu być jedynie konsekwencją formalnych wyborów – stanowi raczej wyraz, jak założyć można w diltheyowskim duchu, dochodzącej do głosu szerszej kulturowej tendencji – z jednej strony, raz na zawsze odrywa je od światopoglądowego, duchowego zaplecza wpisującego się w tradycyjnie ujmowany domus, czyniąc tę kategorię pustą. Proste, niemal przezroczyste budynki, nie pozostawiają miejsca na bliskość czy intymność. Dominacja szkła i betonu, jako podstawowych materiałów, sprawia, że emanują one chłodem i elegancją, z pewnością jednak nie generują kracauerowskiego Verknupfüng.

Z drugiej strony jednak, to właśnie dochodząca dzięki nim do głosu potrzeba konstrukcji tak zaprojektowanych domów, zdawać może najlepiej sprawę z przekształceń, jaki podlega współcześnie kulturowe doświadczenie oraz relacja zachodząca pomiędzy „domem”, a zamieszkującym go człowiekiem. Fakt, że nie ma tu miejsca na jakiekolwiek więzi, które splatałyby dom i jego mieszkańców, że budowana między nimi relacja może mieć jedynie powierzchowny  i przelotny charakter, nie tylko zbliża je do paradygmatycznych hotelowych holi – pozbawiając dom jego uprzywilejowanej i wyjątkowej pozycji. Również on okazuje się tu być jedynie budowlą, w której – zgodnie z nostalgiczną tezą Benjamina – trudno pozostawić ślad. Modeluje on także słabe zamieszkiwanie, zwolnione z – czy wolne od, jak prawdopodobnie wolałby powiedzieć Vattimo – obowiązku zakorzeniania się w doświadczanej kulturowej przestrzeni czy, szerzej, kulturowej rzeczywistości.

Bibliografia:

Bauman, Zygmunt; 2000, Ponowoczesność jako źródło cierpień, Sic!: Warszawa.

Benjamin, Walter, 2001, Powrót Flaneura. O Spacerach po Berlinie Franza Hessela, przeł.     A. Konopacki, w: „Literatura na świecie” nr 8-9/ 2001.

Buczyńska-Garewicz, Hanna; 2006,  Miejsca, strony, okolice. Przyczynek do fenomenologii przestrzeni, Universitas: Krakow.

Cacciari, Massimo; 1980,  Eupalinos or Architecture, w: “Oppositions” 21/ 1980.

Caputo, John; 1993, Against Ethics. Contribution to a Poetics of Obligation with Constant Reference to Deconstruction, Indiana University Press: Bloomington, Indianapolis.

Derrida, Jacques; 1993, Pismo filozofii, przeł. P Pieniążek, inter esse: Kraków.

Derrida, Jacques; 1997, Politics of Friendship, przeł. G. Colins, Verso: London.

Heidegger, Martin; 2002, Odczyty i rozprawy, przeł. J. Mizera, Wydawnictwo Baran i Suszczynski: Kraków.

Kracauer, Siegrfried; 1971, Der Detektiv-Roman. Ein philosophischer Traktat, Surkampf: Frankfurt am Main.

Lyotard, Jean-Francois; 1991, The Inhuman. Reflections on Time, przeł. G. Bennington, R. Bowlby, Polity Press: Oxford, Cambridge.

Nietzsche, Friedrich; 2003 Ludzkie, Arcyludzkie, przeł. K. Drzewiecki, Zielona Sowa: Kraków.

Nietzsche, Friedrich; 2003, Wiedza radosna, przeł. L. Staff, Zielona Sowa: Kraków.

Rewers, Ewa; 2005, Post-polis. Wstęp do filozofii ponowoczesnego miasta, Universitas: Karków.

Simmel, Georg; 1982, Socjologia, przeł. M. Łukasiewicz, PWN: Warszawa 1982.

Vattimo, Gianni; 2003, The End of Modernity, the End of Project?, w: N. Leach (ed.), Rethinking Architecture: A reader in Cultural Theory, Routledge: London, New York.

Vidler, Anthony; 2001, Warped Space. Art, Architecture, and Anxiety in Modern Culture, The MIT Press: Cambridge, Massachusetts, London.


[1] W swojej książce Warped Space. Art, Architecture, and Anxiety in Modern Culture Vidler rekonstruuje między innymi „kulturową historię agorafobii”, wskazując na ścisły związek zachodzący pomiędzy rozwojem wielkich miast a wykształcaniem się i teoretyczną refleksją na przestrzennymi fobiami, takimi jak agorafobia, klaustrofobia czy oikofobia. Przedmiotem jego zainteresowania jest tu także teoretyczna refleksja (Benjamin, Kracauer, Simmel, Freud) nad doświadczeniami kształtującymi się w miejskiej przestrzeni, które opisywać można w kategoriach wyobcowania, alieniacji, horror vacui.

BIOGRAM:

Dr Zuzanna Dziuban ukończyła filozofię i kulturoznawstwo na Uniwersytecie im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Obecnie adiunkt w Instytucie Kulturoznawstwa UAM. Autorka książki Obcość, bezdomność, utrata. Wymiary atopii współczesnego doświadczenia kulturowego (Wydawnictwo Naukowe Wydziału Nauk Społecznych UAM, Poznań 2009).

Comments are closed.