Anna Kapusta Uniwersytet Jagielloński

Agnieszka Poźniak Uniwersytet Jagielloński

Abstrakt:

Przedmiotem naszego artykułu uczyniłyśmy nową formę duchowości (swoistej obyczajowości) opartą na katolickiej ortodoksji. Opisujemy w nim Wspólnotę Sióstr Służebnic Bożego Miłosierdzia z Rybna. Obiektem szczególnej analizy będzie społeczna transformacja tekstu świeckiego w święty. Na tej podstawie pokażemy jak zakon z Rybna wykreował szczególny rodzaj rzeczywistości rytualnej w wymiarze indywidualnym i społecznym. W artykule wykorzystujemy wyniki naszych badań prowadzonych w terenie, opartych na obserwacji ukrytej. Badania prowadziłyśmy między 30 kwietnia a 4 maja 2009r. Tekst jest zarysem większej publikacji, która będzie wydana w przyszłości.

Abstract:

Our paper presents a new form of spirituality (specific customs) based on catholic orthodoxy. We describe the community of Sisters Handmaids of God’s Mercy in Rybno. We analyze social transformation secular text into a sacred one. The women convent from Rybno creates a special kind of ritual reality in an individual and communal sphere. We use the results of our field research based methodologically on a hidden observation. The research was conducted between 30th of April and 4th of May. This text is an outline of a larger publication that will be published in future.

W tym momencie czułam się przekonsekrowaną.

Powłoka ciała jest ta sama, ale dusza inna,

w niej mieszka Bóg z całym Swoim upodobaniem.

Nie uczucie, ale świadoma rzeczywistość[2], której nic mi przyćmić nie może[3].

***

Hurra! Znalazłyśmy dom z „Dzienniczka”!

Zamieszkałyśmy na zrujnowanej plebanii.

I ta nazwa: Rybno. Jak symbol chrześcijaństwa[4].

Słowo wstępne

W naszym artykule nie zamierzamy podejmować dyskusji teologicznych i rozstrzygać o substancjalnej czy też duchowej naturze piekła. Cytat z „Dzienniczka” Faustyny Kowalskiej, zawarty w tytule, wykorzystujemy, aby metaforycznie opisać zaobserwowane przez nas podczas badań terenowych zjawisko społecznego przekształcenia tekstu świeckiego w święty[5], który w efekcie kształtuje realną rzeczywistość w badanej przez nas przestrzeni. Transformacja ta, dokonuje się poprzez szczególny rodzaj praktyk społecznych. W jej wyniku zaś i w oparciu o wspomniany świecki tekst powstaje swoisty rodzaj (realnej – „piekło jest”) rzeczywistości rytualnej o wymiarze indywidualnym i wspólnotowym, kształtujący nową formę duchowości. Bazując na wynikach naszych badań w terenie[6], pokażemy w jaki sposób skrypt rytualny wspomaga odgrywanie ról, albo inaczej mówiąc, jak tekst rytualny jest aplikowany i zmienia się w praxis, praktykę społeczną. Uważamy praktykę narracyjną za istotny komponent w negocjacyjnym procesie tworzenia się kultury oraz określania jej kształtu. Przykładem tekstu rytualnego, który poddamy analizie będzie „Dzienniczek. Miłosierdzie Boże w duszy mojej.” napisany przez świętą Faustynę Kowalską, zwany powszechnie „Dzienniczkiem”[7]. Naszym celem jest analiza „Dzienniczka” jako zjawiska, idei, która jest (re)konstruowana poprzez praktykę społeczną. Obserwowałyśmy ten proces w niedawno powstałym żeńskim zgromadzeniu zakonnym – Wspólnocie Sióstr Służebnic Bożego Miłosierdzia z Rybna – analizując strategie zachowania sióstr, reakcje pielgrzymów, wzajemne relacje (siostry-pielgrzymi) oraz ich związki z miejscem.

Widziana jako rytuał w procesie oraz baza dla tworzenia się więzi społecznych, współczesna egzystencja i sposób używania „Dzienniczka” w praktyce społecznej mogą być też ważnym głosem w dyskusji o faktycznym, realnym istnieniu świata demonicznego, doświadczanym jako taki przez przybywających do Rybna pielgrzymów.

            Projekt badawczy w Rybnie: rozważania wstępne.

 

            W trakcie naszego projektu badawczego prowadziłyśmy głównie obserwację, której nie zostały nadane żadne uprzednie ramy ani struktura początkowa. Obszar badawczy nie był konceptualizowany przed przystąpieniem do projektu, a topografia Rybna (zarówno siedziby Wspólnoty Sióstr Służebnic Bożego Miłosierdzia jak i miejscowości Rybno) nie była nam wcześniej znana. Ze względu na rejestrację audialną nie prowadziłyśmy klasycznego dzienniczka badacza, jednak rejestrowane (nagrywane) były komentarze poobserwacyjne (zazwyczaj wieczorem tego samego dnia). Siatka pojęciowa, którą wykorzystałyśmy do sformułowania szczegółowych problemów badawczych, opracowana została właśnie w tym, negocjowanym przez autorki, procesie tworzenia specyficznego (bo audialnego) typu „notatek terenowych” z przebiegu procesu badawczego[8].

 

            Definicje operacyjne (skrypt rytualny, rola w rytuale, praktyki społeczne).

 

            Chcąc, będąc „tu”, pisać o rzeczywistości „tam” – rzeczywistości Rybna nie można obejść się bez kilku pojęć, posiadających charakter definicji operacyjnych, które w tym miejscu postaramy się wyjaśnić. Terminu „skryptu rytualnego” używamy w znaczeniu odegrania (wielokrotnej aktualizacji) scenariusza rytualnego (sekwencji działań wynikających z tekstu ,,Dzienniczka”). Odegranie to przejawia się w konkretnych praktykach społecznych, które wytwarzają wszystkie elementy obserwowalne w codzienności zgromadzenia, takie jak: formy kultu, rodzaje interakcji, specyficzny ,,słownik”, schematy zachowań oraz wzory ikonograficzne obecne w przestrzeni.

            Za „role odgrywane w rytuale” uznajemy zespół znaczących zachowań werbalnych  i niewerbalnych, celowe – wywołujące u pielgrzymów skojarzenia z „rzeczywistością” symboliczną „Dzienniczka” – posługiwanie się wizerunkami przez siostry w kilku podstawowych aspektach przekazu: języku, stroju, sposobach „posługiwania się ciałem”[9].

            Mianem „praktyk społecznych” określamy znaczące jednostki narracyjne (fragmenty „opowieści”), a więc efekty kreowania w „realnej” rzeczywistości zgromadzenia „symbolicznej” rzeczywistości „Dzienniczka”. Należą do nich przede wszystkim mitopraktyczne[10] strategie aktualizacji tekstu „Dzienniczka” w rzeczywistości empirycznej.

            Obserwacja ukryta i kwestia eksperymentu naturalnego. Uzasadnienie obserwacji ukrytej

            Stosując metodę badawczą obserwacji ukrytej założyłyśmy nieinwazyjny sposób eksploracji pola badawczego. Wchodząc w interakcje z siostrami wykorzystałyśmy ich systemową akceptację dla naszej roli pielgrzymujących do Rybna, jako że w charyzmacie zgromadzenia bardzo ważną funkcję pełni rozmowa z przybywającymi do zakonnic. Nasze interakcje potraktować można jako rodzaj eksperymentu naturalnego, nienaruszającego struktury symbolicznej badanego świata społecznego. Eksperyment ten miał miejsce na terenie należącym do sióstr, czyli na ich własnym „terytorium”, a zatem nie był przez nas kontrolowany, reagowałyśmy jedynie na zmieniające się okoliczności. Tak prowadzona obserwacja ukryta, staje się naszym zdaniem – w aspekcie jej performatywności – specyficznym rodzajem eksperymentu naturalnego (terenowego) wolnym od dylematów etycznych, przede wszystkim ryzyka zakłócenia lub naruszenia świata wartości społeczności badanej.

            Prowadząc opisywany projekt badawczy, oparty w głównej mierze na technice obserwacji ukrytej, przyjęłyśmy rolę pielgrzymów, aby nie naruszać struktury symbolicznej wiedzy i przekonań badanych. Hammersley i Atkinson, za Loflandem, pisząc o takiej sytuacji wyboru roli w badaniach terenowych posługują się kategorią „akceptowalnego ignoranta” (Hammersley, Atkinson, 2000, 107). Aby dokonać późniejszej triangulacji danych obserwacje podbudowywałyśmy pozyskiwaniem dodatkowych źródeł, takich jak wywiady swobodne, materiały prasowe, a nawet dewocjonalia przekazane nam przez jedną z mieszkanek Rybna oraz materiały dystrybuowane przez same Siostry. Nasza praca w terenie oscylowała pomiędzy schematem „uczestnika jako obserwatora” a „obserwatora jako uczestnika” (Hammersley, Atkinson, 2000, 112). Zadając pytania „o siostry” odsłaniałyśmy już swą „zewnętrzność” wobec obserwowanego świata społecznego, z drugiej strony przebywając na terenie zgromadzenia wchodziłyśmy w takie same interakcje z siostrami jak zwyczajni pielgrzymi. Jawną „deklaracją” naszej tożsamości jako badaczek było na przykład potwierdzenie delegacji przez sołtysa oraz nagranie wywiadu narracyjnego z sołtysową.

            Hammersley i Atkinson, komentując ciągle powracające dyskusje wokół zagadnień etycznych związanych z prowadzeniem badań jakościowych, wymieniają pięć zasadniczych kategorii dylematów towarzyszących tego rodzaju eksploracji: „świadoma zgoda, prywatność, szkodliwość, wykorzystywanie i konsekwencje dla przyszłych badań” (Hammersley, Atkinson, 2000, 269). W naszym projekcie „świadoma zgoda” nie była możliwa do formalnego uzyskania, jednak już sam charyzmat zgromadzenia, jego formułę „otwartego” apostolstwa potraktować można jako jej równoważną formę kulturową. Nie doszło także do naruszenia prywatności jako, że nigdy nie przekroczyłyśmy przestrzeni, tak „terytorialnych”, jak i „symbolicznych” wyznaczonych jako dostępne tylko dla Sióstr. Poruszałyśmy się jedynie w terenie przeznaczonym do tego celu (kaplica, pokój intencyjny, droga do posiadłości, etc.), zaś w rozmowach podążałyśmy śladami wątków wskazanych nam przez rozmówców. Jeśli chodzi o kategorie „szkodliwości” pozyskanych materiałów i ich wyników dla badanych założyłyśmy, iż celem „produktu” procesu badawczego będzie jedynie tworzenie wiedzy antropologicznej, nie zamierzamy bowiem prowadzić równoległej pracy publicystycznej. Oznacza to, że dostęp do tejże „wiedzy” jest limitowany dla badaczy społecznych (nie tzw. audytorium opinii publicznej). Problem „konsekwencji dla przyszłych badań” znajduje się obecnie w fazie dalszej, pogłębionej dyskusji merytorycznej. Zamierzamy kontynuować badania, jednak ich dalszy kształt jeszcze nie został przez nas dookreślony. A zatem – jak zawsze w grupie ekskluzywnej – pogłębienie obserwacji ukrytej wymaga szczególnego zbadania kontekstu społecznego procesu badawczego[11].

            Siostra Faustyna Kowalska – jej biografia w tradycji konwentualnej.

 

Siostra Faustyna (Helena) Kowalska należy do grupy najpopularniejszych współcześnie i najbardziej znanych świętych katolickiego Kościoła. Przyszła na świat jako trzecie dziecko w biednej rodzinie. Legendy hagiograficzne o jej życiu mówią, że pierwsze oznaki religijnego powołania przejawiała już w wieku lat siedmiu. Kiedy poważnie zaczęła rozważać wstąpienie do zakonu i wybór drogi życia konsekrowanego miała mieć wizję Cierpiącego Chrystusa. Twierdziła, że w widzeniu sam Bóg wezwał ją, by została zakonnicą. Dnia 1 sierpnia 1925r wstąpiła do Zgromadzenia Sióstr Matki Bożej Miłosierdzia. 30 kwietnia 1926r miały miejsce obłóczyny Heleny Kowalskiej, której nadano imię zakonne: Maria Faustyna od Najświętszego Sakramentu. Siostra Faustyna żyła w Zgromadzeniu przez trzynaście lat, mieszkając kolejno w kilku domach zakonnych, m.in. w Krakowie, Płocku i Wilnie, gdzie pracowała jako kucharka, ogrodniczka, furtianka.

Siostra Faustyna nie była „przeciętną” zakonnicą. Twierdziła na przykład, że na rozkaz Boga odwiedziła Czyściec i Piekło. Rzekomo otrzymała również wyjątkowe dary, takie jak: dar wizji i jasnowidzenia, udział w Męce Pańskiej, stygmaty, dar bilokacji czy czytania w ludzkich duszach, dar proroctwa, jak również dostąpiła mistycznych zaręczyn i małżeństwa[12]. Faustyna twierdziła również, że spotykała się kilkakrotnie i rozmawiała z Jezusem i Matką Boską. W trakcie tych rozmów Jezus powierzył jej zadanie rozpowszechniania kultu Miłosierdzia Bożego. Podczas jednej z wizji Jezus ukazał się Faustynie jako ‘król Bożego Miłosierdzia’, ubrany na biało, z prawą ręką uniesioną w geście błogosławieństwa. Druga ręka dotykała szaty na wysokości piersi. Spod niej wypływały dwa świetliste promienie, jeden z nich był czerwony, drugi blady. Według wskazówek Faustyny namalowany został obraz[13] Chrystusa z tej wizji, który zyskał ogromną popularność i do dziś różne jego wersje są obecne w kulcie. Siostra Faustyna opisała swoje rozmowy i spotkania między jej duszą a Jezusem w kilku zeszytach pamiętnika, które zostały później opublikowane pod tytułem „Miłosierdzie Boże w duszy Mojej. Dzienniczek”. W Dzienniczku tym Faustyna zanotowała między innymi:

Sekretarko najgłębszej tajemnicy Mojej, miał powiedzieć Jezus do siostry Faustyny – wiedz o tym, że jesteś w wyłącznej poufałości ze Mną, twoim zadaniem jest napisać wszystko, co ci daję poznać o Moim miłosierdziu dla pożytku dusz, które czytając te pisma doznają w duszy pocieszenia i nabiorą odwagi zbliżać się do Mnie (Dz. 1693).

Jak napisała siostra Faustyna Jezus wybrał ją aby była Apostołem i „Sekretarką[14] Jego Miłosierdzia.

w Starym Zakonie – powiedział do niej – wysyłałem proroków do ludu swego z gromami. Dziś wysyłam ciebie do całej ludzkości z Moim miłosierdziem. Nie chcę karać zbolałej ludzkości, ale pragnę ją uleczyć przytulając ją do Swego miłosiernego Serca (Dz. 1588).

Według relacji Faustyny Jezus powierzył jej 3 zadania: 1) przypominać światu o miłosiernej miłości Boga do każdego człowieka; 2) szerzyć między ludźmi wieść o miłosierdziu Bożym dla świata (a szczególnie dla grzeszników), przez praktykowanie nowych form oddawania się Bożemu Miłosierdziu, opisanych w jej wizjach przez Jezusa, takich jak: adoracja obrazu Bożego Miłosierdzia z inskrypcją Jezu, Ufam Tobie, czczenie święta Bożego Miłosierdzia, które miało zostać wyznaczone na pierwszą niedzielę po Wielkanocy, koronkę do Bożego Miłosierdzia i modlitwę w Godzinie Miłosierdzia (o godz. 3 po południu). Jezus miał obiecać hojne nagradzanie powyższych form oddania. 3) Ostatnim, trzecim zadaniem w misji Faustyny miało być zainicjowanie działalności nowego zgromadzenia, poświęconego Bożemu miłosierdziu, które podejmie zadanie propagowania i wybłagiwania miłosierdzia Boga dla świata. Tylko w tym ostatnim zadaniu Faustyna poniosła porażkę. Bezskutecznie próbowała założyć „zgromadzenie takie, aby głosiło Miłosierdzie Boga światu i wypraszało je dla świata” (Dz. 436), ale władze zakonne stale odmawiały jej zgody na opuszczenie klasztoru. Nigdy nie była w stanie wypełnić tej prośby, skierowanej do niej przez Jezusa, ale zostawiła jasne reguły dla życia przyszłego, przepowiedzianego zgromadzenia. W 1941 został założony Instytut znany jako Stowarzyszenie Apostołów Bożego Miłosierdzia „Faustinum”[15]. Jest to jednak katolicki ruch świeckich a nie klasztor klauzurowy, jak chciała Faustyna.

Siostra Faustyna Kowalska – jej biografia zreinterpretowana przez nowoczesną tradycję.

Zgodnie z oficjalną informacją, podawaną przez siostry na ich stronie internetowej[16], wspólnota Sióstr Służebnic Bożego Miłosierdzia powstała: „jako odpowiedź na skierowane do św. siostry Faustyny Kowalskiej żądanie Pana Jezusa, dotyczące utworzenia Zgromadzenia zakonnego o charakterze klauzurowym w celu wypraszania Bożego miłosierdzia dla świata, ze szczególnym uwzględnieniem kapłanów i osób zakonnych.” Wspólnota Sióstr Służebnic Bożego Miłosierdzia powstała przez oddzielenie się od czynnego Zgromadzenia Sióstr Jezusa Miłosiernego. Trzy kobiety otrzymały zgodę odpowiednich władz kościelnych aby utworzyć nowe zgromadzenie. „Mit założycielski”, który opowiadają przyjmuje następującą treść:

Kilkadziesiąt lat po śmierci Faustyny kilka kobiet (nie wiedząc o sobie nawzajem) zaczęło szukać opisanego w „Dzienniczku” zakonu klauzurowego. Nigdzie go nie znalazły, trafiły więc do Myśliborza – zakonu czynnego. – Przychodziłyśmy z zastrzeżeniem, że chcemy za klauzurę. Przyjęto nas, choć zazwyczaj nie przyjmuje się sióstr przychodzących z zastrzeżeniem – opowiada Gertruda Kamieniecka. Powiedziałyśmy sobie: będziemy czekać. Nawet do końca życia. A nuż Bogu potrzebna jest tylko nasza modlitwa i pragnienia? A może zgromadzenie powstanie po naszej śmierci? A tu Pan Jezus zrobił nam kawał: założył je przez nasze ręce…[17].

Przytoczona tu „historia o początkach”, która swoje źródło ma w „Dzienniczku” Faustyny Kowalskiej, jest dowodem nie tylko na siłę sprawczą tekstu, który wywołuje i określa praktykę społeczną, ale także przykładem tego jak potoczność wdziera się do treści mitycznych. W treść mitu założycielskiego, tekstu będącego z racji swojej funkcji tekstem sakralnym, wplatane są słowa świeckie – w tym przypadku chcąc opisać boskie natchnienie, które doprowadziło do powstania nowego zgromadzenia, zamiast słowa „cud”, które w tym kontekście byłoby bardziej „na miejscu”, siostra użyła słowa „kawał”.

Symboliczny początek badanej wspólnoty to dzień 29 września 2001 roku. W tym dniu ks. biskup Alojzy Orszulik, ordynariusz łowicki udzielił pozwolenia na utworzenie pierwszego domu wspólnoty w Rybnie k. Sochaczewa, jednocześnie przyjmując siostry do swojej diecezji[18]. Pierwszymi członkiniami i założycielkami zgromadzenia były: s. Gertruda (Jolanta Barbara Kamieniecka), s. Jana (Dorota Monik) i s. Scholastyka (Anna Maria Porąbka). Natomiast za swoją duchową założycielkę Wspólnota Służebnic Bożego Miłosierdzia uważa świętą siostrę M. Faustynę Kowalską, która w swoim „Dzienniczku” dokładnie opisała warunki i zasady funkcjonowania zgromadzenia.

Wszystkie wytyczne określające cel[19], zadania[20], sposób życia[21], strój[22] itp. siostry z Rybna odczytują w tekście „Dzienniczka”[23], przekształcając go w rytualny skrypt, niejako święty tekst, do którego odnoszą się częściej niż do innych tekstów ortodoksyjnych.

Rybno jako rzeczywistość scenariusza rytualnego.

 

Niewielką wsią Rybno w pobliżu Sochaczewa zainteresowałyśmy się jesienią 2008 r., gdy po lekturze kilku czasopism katolickich dowiedziałyśmy się o istnieniu nowego zjawiska – tworzeniu nowego, klauzurowego zgromadzenia zakonnego. Zdecydowałyśmy się odwiedzić to miejsce i podjąć tam badania. Spodziewałyśmy się znaleźć tam szczególny rodzaj więzi społecznych (a być może nawet zostać świadkami ich tworzenia), między siostrami i przybywającymi „pielgrzymami”. Znalazłyśmy nawet więcej niż oczekiwałyśmy – nową (nowoczesną w swojej istocie) formę duchowości, istotnie różną, kiedy patrzy się na nią na tle ortodoksyjnej wersji religii i religijności katolickiej. Wykorzystuje ona „Dzienniczek” jako sakralny tekst, który momentami wydaje się być w tym miejscu ważniejszy niż Biblia. Treści objawień św. Faustyny są tu wykorzystywane przy konstruowaniu całej otaczającej rzeczywistości – wyglądu miejsca, ubioru, charyzmatu, reguły; stanowią wzorzec dla wzajemnych relacji; stają się źródłem dla zachowania, punktem odniesienia dla interpretacji tworzonych rytuałów. Można obserwować proces retransmisji tekstu w rzeczywistość, tak by wykreować holistyczną wizję świata. Tym, co wydawało się mieć podstawowe znaczenie dla badanej społeczności było wprowadzanie niejako „w życie” rytualnego tekstu poprzez adaptację skryptu rytualnego do społecznych praktyk.

Nasze badania w terenie prowadziłyśmy pomiędzy 30 kwietnia a 4 maja 2009. Zanim pojechałyśmy do Rybna podejmowałyśmy kilkakrotnie próby skontaktowania się z Siostrami, by przedstawić im nasz program badawczy i wynegocjować warunki. Pierwszy kontakt nawiązałyśmy przez skrzynkę na stronie internetowej Wspólnoty, ale e-mail, który wysłałyśmy pozostał bez odzewu. Zostałyśmy też kilkakrotnie odrzucone podczas rozmowy telefonicznej. Siostry wydawały się prezentować nastawienie negujące środowisko naukowe i badaczy społecznych. Po kilku próbach zdecydowałyśmy się na prowadzenie obserwacji metodą ukrytą, która jest istotnym narzędziem wykorzystywanym przez badaczy społecznych do prowadzenia badań nad grupami ekskluzywnymi, jako że pozwala badaczowi na otrzymanie rzetelnej i szczerej informacji i obserwowanie „naturalnego” zachowania badanych. Ponadto prowadziłyśmy wywiady z mieszkającymi w wiosce ludźmi świeckimi, rozmawiałyśmy z miejscowym proboszczem, oraz reprezentantami miejscowych władz – sołtysem, jak również z przybywającymi do klasztoru „pielgrzymami”. Starałyśmy się zatem skonfrontować ze sobą możliwie różnorodne rodzaje dostępnych w terenie narracji.

Jak zauważa Mark Schneider:

For some semioticians and semiotic anthropologists, culture is everywhere textual, everywhere telling a story that needs to be “deciphered” and “interpreted”. With culture at least, if not with the world generally, there perhaps is nothing outside of texts, from which it would follow that anthropology, sociology, history, and the like should be disposed to interpretive reading as the primary tool of understanding (Schneider, 1987, 810)[24].

Właśnie dlatego czytałyśmy i analizowałyśmy wszystkie dostępne nam teksty – zarówno „Dzienniczek” Faustyny, artykuły prasowe, publikacje dostępne w przedsionku klasztoru jak i zeszyty zawierające intencje. Ponadto jako poddający się analizie tekst potraktowałyśmy również: wygląd i organizację przestrzeni wewnątrz i wokół klasztoru, przestrzeń całego Rybna, wygląd sióstr, ich zachowanie i język etc. Tym co zaobserwowałyśmy była kluczowa rola „Dzienniczka” – tekstu świętego, skryptu rytualnego, jako scenariusza dla codziennego życia i jego procedur, takich jak rozmowa etc. Poniżej prezentujemy efekty „odczytania” rzeczywistości Rybna (re)konstruowanej poprzez „Dzienniczek”, kreśląc swoistą mapę performatywną Rybna jako siedziby Wspólnoty.

Punktem centralnym tej mapy jest klasztor – siedziba Wspólnoty. Jak pisze siostra Faustyna w „Dzienniczku”:

W pewnej chwili kiedy weszłam do kaplicy, ujrzałam mury jakiegoś budynku jakoby rozrzuconego, okna były bez szyb, nie wykończone drzwi bez drzwi, ale same futryny, wtem, usłyszałam w duszy te słowa: – Tu ma być ten klasztor (Dz. 559).

 Wizja siostry Faustyny została przekształcona i otrzymaliśmy „oficjalny mit”, historię, która jest opowiadana przez siostry, o tym jak osiedliły się one w tym szczególnym miejscu. Ta historia (opublikowana przez prasę katolicką) stała się już częścią popularnej wiedzy o „rzeczywistości” klasztoru:

Ruszyliśmy do Rybna. Zobaczyłyśmy sypiącą się, porośniętą dorodnym grzybem chałupinę. Była bez drzwi, z powyrywanymi podłogami, bez szyb w oknach, a my stałyśmy zachwycone. Szybko zapytałyśmy, gdzie mieści się kościół. Gdy okazało się, że nieopodal, byłyśmy już prawie szczęśliwie. Pozostawał tylko jeden drobiazg… ołtarz, o którym Faustyna napisała, że ma być z Godziną Miłosierdzia i aniołami. Na wieść o tym, że jest to świątynia pod wezwaniem św. Bartłomieja, posmutniałyśmy. Pan Bóg jednak miał swoje plany. Poszłyśmy do kościoła, spojrzałyśmy na ołtarz i zdumione stwierdziłyśmy, że jest jak żywy z opisu św. Faustyny. Stałyśmy, patrzyłyśmy i poczułyśmy niezwykły wewnętrzny spokój. Znalazłyśmy swoje miejsce, które przygotował nam Pan Jezus[25].

Jak widzimy w „Dzienniczku” znajdujemy fragmenty odpowiadające lokalizacji klasztoru i ogólnemu wyglądowi miejsca. Również nazwa miejsca jest semantycznie znacząca, potwierdzając niejako świętość okolicy: „Hurra! Znalazłyśmy dom z ‘Dzienniczka’! Zamieszkałyśmy na zrujnowanej plebanii. I ta nazwa: Rybno[26]. Jak symbol chrześcijaństwa”[27], te słowa sióstr, cytowane w artykułach prasowych, są zarazem świadectwem istnienia swoistej hermeneutyki ad hoc, spontanicznej interpretacji znaczenia nazwy dokonywanej przez uczestnika kultury.

Obecność sacrum w tym miejscu została potwierdzona przez wiele zdarzeń cudownych[28]. Dwa główne rodzaje zdarzeń cudownych łączą się: z naturą i ludźmi/pielgrzymami przybywającymi do Rybna. Według artykułów prasowych, historii opowiedzianych przez siostry i słów z zeszytów intencyjnych – w Rybnie jest zawsze ładna pogoda, nawet jeśli wszędzie indziej padają deszcze. Cała okolica jest szczególnie błogosławiona, o czym zaświadczać mają historie opowiadane o tym jak po mroźnej wiośnie, choć wszystkie kwiaty na drzewach zostały zmrożone, „cudownym” sposobem zbiory i tak były obfite, a w każdym razie miejscowi rolnicy zdołali znaleźć alternatywne rozwiązanie – „szczęśliwie” wpadli na doskonały pomysł i zaczęli hodować małe pomidory koktajlowe. Inną manifestacją błogosławieństwa Jezusa dla tego miejsca ma być, zdaniem miejscowych, wydarzenie, kiedy to silny wiatr „pomógł” siostrom podczas sianokosów, zwiewając całe siano w jedno miejsce, albo kiedy stary (zagrażający ludziom) jesion padł uderzony piorunem, co siostry uznały za oznakę boskiej interwencji mającej zabezpieczyć im paliwo na sezon zimowy. To wszystko zdarza się stosownie do słów: „z wielkim pragnieniem czekam i tęsknię do tej chwili, w której sakramentalnie zamieszkam w klasztorze twoim. Duch Mój spocznie w klasztorze tym, błogosławić będę szczególnie okolicy tej[29], gdzie klasztor ten będzie.” (Dz. 570); co jest kolejnym dowodem na obecność i wpływ dyskursu „Dzienniczka” na rzeczywistość.

            W zgodzie z realizowanym w Rybnie skryptem rytualnym siostry prezentują też odpowiedni wizerunek zewnętrzny (zwłaszcza kolorystyka), którego głównym składnikiem jest habit. I znów, szukając źródła dla tej praktyki społecznej, znajdujemy właściwy cytat w „Dzienniczku”:

Kiedy się podniosłam z ziemi od tej modlitwy i poszłam do swego klęcznika, nagle ujrzałam Jezusa przy moim klęczniku. (…) w rękach trzymał szatę białą i przyodział nią mnie i sznurek, którym mnie przepasał i okrył mnie płaszczem czerwonym takim, jak był okryty w Męce i welon tego samego koloru i rzekł do mnie: – takie będziesz mieć ubranie ty i towarzyszki twoje (Dz.526).

W przestrzeni klasztoru w Rybnie zauważamy jeszcze obecność szczególnego rodzaju miejsca – miejsca konfesji. Można było się tego spodziewać, jako „logicznego” rezultatu konsekwentnej realizacji historii mitycznej – jako uzupełnienia narracji o Miłosierdziu Jezusa, tak często podkreślanym w „Dzienniczku”. Jak ważną dla skryptu rytualnego, a co za tym idzie dla praktyki społecznej jest kwestia grzeszników i spowiedzi ilustruje choćby fragment:

…i nie lękaj się niczego duszo droga, kimkolwiek jesteś, a im większy grzesznik, tym ma większe prawo do miłosierdzia Twego, Panie. O, niepojęta dobroci, Bóg pierwszy się zniża do grzesznika. O Jezu, pragnę wysławiać miłosierdzie Twoje za dusz tysiące. Wiem dobrze, o Jezu mój, że mam mówić duszom o Twojej dobroci, o niepojętym miłosierdziu Twoim.[30] (…) córko Moja, mów światu całemu o niepojętym miłosierdziu Moim. Pragnę, a święto miłosierdzia, było ucieczką i schronieniem dla wszystkich dusz, a szczególnie dla, biednych grzeszników. W dniu tym otwarte są wnętrzności miłosierdzia Mego, wylewam całe morze łask na dusze, które się zbliżą do źródła miłosierdzia Mojego; która dusza przystąpi do spowiedzi1 Komunii św., dostąpi zupełnego odpuszczenia win i karę w dniu tym, otwarte są wszystkie upusty Boże, przez które płyną łaski (Dz. 699).

Jako że wyznanie grzechów odgrywa tak niezwykle ważną rolę w „Dzienniczku” zatem musi być tak samo ważne dla (post)rytuału[31] w Rybnie. Co przy tym ciekawe folklorystycznie konfesjonały w Rybnie przyjęły formę tak zwanych „domków holenderskich”.

Nie możemy zapomnieć o jeszcze jednym punkcie, ważnym elemencie mapy performatywnej Rybna. To sławny obraz Jezusa z dwoma ogromnymi promieniami i słowami „I trust in You” u stóp. Kiedy po raz pierwszy wchodzi się na posesję sióstr, zaskakuje widok pokaźnego obrazu wiszącego na drzewie. Jak napisał dziennikarz „Gościa Niedzielnego”:

Gości odwiedzających klasztor wita oparty o drzewo spory obraz Miłosierdzia. Pod stopami Jezusa napis: I trust in You. — Dostaliśmy wiele takich obrazów z napisami w różnych językach. Pierwszy był właśnie ten. Chcieliśmy poczekać na polską wersję, ale przełożona powiedziała: wieszajcie![32]

i właśnie tak się stało, znów jak zostało powiedziane w „świętym” tekście: „powiedz (…) aby obraz ten był (…) wystawiony, a nie za klauzurą w klasztorze. Przez obraz ten, udzielać będę wiele łask dla dusz, a przeto niech ma przystęp wszelka dusza do niego” (Dz. 570).

Inny dziennikarz katolicki, odwiedzający to miejsce opisuje je tak:

Po ludzku patrząc, u sióstr w Rybnie nie ma nic. Stary, 200-letni, walący się, wspólnotowy dom, dookoła łąki, pola… Trzeba mieć dużą wyobraźnię, aby to miejsce nazwać klasztorem, a jednak rzeczywiście czuje się, jakby tutaj nawet powietrze było inne[33].

To głębokie przekonanie o niepowtarzalności i unikatowości tego miejsca jest skutkiem konsekwentnie rozwijanej mitycznej opowieści, opartej na skrypcie rytualnym. (Re)konstrukcja rzeczywistości obserwowanych w Rybnie praktyk społecznych potwierdza słowa Jezusa zanotowane w „Dzienniczku” Faustyny: „Nigdy nie będzie wystawnych domów, ale nieduży kościołek, a przy nim małe zgromadzenie, małe gronko dusz, które będzie się składać nie więcej jak z dziesięciu dusz; oprócz tych, będą dwie dusze, które będą załatwiać na zewnątrz różne potrzeby zgromadzenia i obsługiwać kościół” (Dz. 536). W Rybnie mogłyśmy więc obserwować rolę tekstu performatywnego jako aktualnego i aktualizującego się zjawiska, w którym „Dzienniczek” mógł zostać potraktowany nie tylko jako tekst albo gatunek literacki, ale jako całościowy projekt społeczny.

Szczególnym rodzajem takiego tekstu są również indywidualne intencje „pielgrzymów” przybywających do Rybna. Znajdujemy je w dwóch różnych przestrzeniach – w „poświęconej” przestrzeni kaplicy jak również w „prywatnej” przestrzeni pensjonatu dla gości. Staną się one przedmiotem analizy w odrębnym, przygotowywanym przez nas artykule.

Bazując na wszystkich tekstach zebranych w Rybnie, starałyśmy się naszkicować performatywną mapę Rybna, wsi w środku świata, w centrum Polski, na skrzyżowaniu dróg północ–południe, wschód–zachód[34], które jest centrum sakralnym, w sensie, w jakim Eliade opisuje je w swoich książkach[35].

„Rybno” w kontekście symptomów „Nowej Duchowości”. Podsumowanie.

           

Formuła religijności prezentowana i praktykowana przez Wspólnotę Sióstr Służebnic Bożego Miłosierdzia wykazuje formalne podobieństwa do katolickiego wydania „dyskursu nowej duchowości” (Leszczyńska, Pasek, 2008, 12). Odpowiada ona na potrzebę ekspresji religijnej wrażliwości emocjonalnej jednostki, zwanej czasem „inteligencją duchową”. Wspólnota z Rybna stawia przed badaczem kilka fundamentalnych pytań o współczesną formułę katolickiego ruchu charyzmatycznego. Widoczne są w niej analogie do tego, co Ariel Zieliński nazywa „duchowością pentakostalną (zielonoświątkową)”. Zieliński orzeka, iż „Zewnętrznie manifestuje się ona [duchowość pentakostalna] w spektakularnych praktykach religijnych, które określane są mianem charyzmatów, takich jak na przykład mówienie w obcych językach, uzdrawianie, prorokowanie, wypędzanie demonów” (Zieliński, 2008, 166). W schemacie tym mieści się również charyzmat Sióstr z Rybna. Łatwe do wykazania w materiale obserwacyjnym cechy formalne manifestacji charyzmatu (przede wszystkim: koncepcja intymistycznego języka liturgii oraz celebracja rozmowy jako narzędzia katechetycznego) waloryzowane są jednakże w opozycji wobec tych samych technik stosowanych przez członków ruchów New Age. Konstatując fenomen „Rybna” należy się zatem zgodzić z następującą diagnozą Zielińskiego sugerującą celowe przejęcie dyskursu w intencji odwrócenia waloryzacji aksjonormatywnej dyskursu przejmowanego:

Niezależnie od wspomnianych wyżej podobieństw, wpisywanie ruchu neocharyzmatycznego  w duchowość New Age byłoby moim [autora] zdaniem błędne, bowiem uczestnicy tego ruchu otwarcie wypowiadają się przeciw tej duchowości. Należałoby więc odczytać je raczej jako kontrpropozycję w stosunku do New Age – w tym sensie, że chrześcijańskie Nowe Ruchy Religijne pojawiły się z tych samych powodów co NRR identyfikowane jako New Age, i odpowiadają na te same potrzeby duchowe. Starają się jednak robić to w obrębie tradycyjnych instytucji chrześcijańskich (Zieliński, 2008, 172).

I właśnie z tych powodów w przemianowanym na „kruchtę” przedpokoju zgromadzenia w Rybnie, tam skąd „uciekają demony”, wisi na ścianie oficjalne błogosławieństwo papieża Benedykta XVI.

Dodatkowo – przeprowadzone analizy jakościowe tekstów prasowych, materiałów audialnych oraz wizualnych, pozyskanych w trakcie realizacji naszego projektu badawczego (obserwacji ukrytej) potwierdziły hipotezę badawczą dotyczącą wzajemnego warunkowania się (nierozłącznej tożsamości logicznej) pojęć „Jezusa” i „sióstr” w tekstach kultury poświęconych Zgromadzeniu Sióstr Służebnic Bożego Miłosierdzia w Rybnie k/Sochaczewa. Pojęcia te tworzą jedno pole semantyczne zawierające wskaźniki myślenia mitycznego (holizm pojęciowy przejawiający się również w utożsamieniu kluczowych słów).

Model zależności w ujęciu tekstów kultury[36].

Z przedstawionego modelu zależności pomiędzy istotnymi zmiennymi wynika, że „Dzienniczek” Faustyny Kowalskiej funkcjonuje w analizowanych źródłach właśnie jako źródło mitotwórstwa – Księga Święta – główny wariant mityzacji rzeczywistości duchowej, jednakże generujący z siebie, traktowane na równi z „kanonicznymi” teksty równoległe, apokryficzne. Dla wiary w charyzmat Zgromadzenia równie istotne są cytaty z „Dzienniczka”, jak i opowieści o „cudach” z pogranicza gatunków: gazetowej sensacji i narracji hagiograficznej. Charyzmat tak rozumiany jest wersją ponowoczesnej ortodoksji katolickiej: „quasi-ortodoksją”, negocjacją znaczeń w ramach praktyk społecznych. Charyzmat ten konstruowany jest zatem tak jak narracje odzwierciedlających go tekstów kultury: fragmentarycznie i eklektycznie. Wzajemne doprecyzowywanie się znaczeń ma miejsce w tym przypadku w równoległych, intersemiotycznych kodach kultury „widocznych” nawet w pejzażu „geograficznym” Rybna. Wystarczy spojrzeć chociażby na kod symboliczny obrazu Chrystusa Miłosiernego „zawieszonego na drzewie”. Ważnym casusem tak rozumianej ponowoczesnej duchowości jest „teologiczny” przekaz kiczu i przedmiotów codziennego użytku poddanych resemantyzacji. W materiałach wizualnych z Rybna poddanych analizie warto zauważyć np.  „domki holenderskie” w funkcji rytualnych konfesjonałów. Elementem spajającym ów heteronomiczny kod sacrum jest silna emocjonalizacja tak rozumianego dyskursu duchowości obecna nawet w źródłach naukowych dotyczących duchowości kontemplacyjnej. Warto także zwrócić uwagę na progresywny genderowo charakter dyskursu Zgromadzenia w prasie katolickiej[37]. Analiza ilościowa list frekwencyjnych słów wykazała, iż leksem „Jezus” występuje w materiale 66 razy, zaś leksem „siostra” aż 105, co odwraca symbolicznie tradycyjny, chrześcijański charyzmat kontemplacyjnej żeńskiej klauzury.

Biogramy

Anna Kapusta urodzona dnia 29 grudnia 1982 roku w Krakowie. Antropolożka społeczna i literaturoznawczyni (w zakresie antropologii literatury). Doktorantka w Zakładzie Antropologii Społecznej Instytutu Socjologii oraz na Wydziale Polonistyki Uniwersytetu Jagiellońskiego. Absolwentka: Podyplomowych Studiów z Zakresu Gender (2007) w Instytucie Sztuk Audiowizualnych Uniwersytetu Jagiellońskiego, Socjologii Uniwersytetu Jagiellońskiego (2007), Międzywydziałowych Indywidualnych Studiów Humanistycznych Uniwersytetu Jagiellońskiego (2007) oraz Filologii Polskiej (specjalności komparatystycznej) Uniwersytetu Jagiellońskiego (2006).

Autorka monografii: Mitologie twarzy. Cyprian Norwid i Stanisław Wyspiański – próba komparatystyki mitu (2007), Od rytuału do mitu? Teatr Śmierci Tadeusza Kantora jako fakt antropologiczny (2011), Gry w kulturę: gry w mit. Mitografia jako lektura (2012) i Kieszenie i podszewki. Podteksty kultury (2013) oraz współautorka monografii: Writing Life. Suffering as a Poetic Strategy of Emily Dickinson (2011), a także twórczyni koncepcji merytorycznej i współredaktorka monografii Kultura i rozpacz. Analizy ekspresji rozpaczy w tekstach kultury (2009), współredaktorka Rocznika Mitoznawczego. Studiów Międzywydziałowej Grupy Badań nad Mitem (2006, 2008).

Opublikowała książki literackie: Biały ptak (2003), Kobiety mistrza (2006), Znaki życia (2008), Pisać rzęsą poemat (2009), Nie jestem poetką (2009), AnKa. Sennik byłej poetki (2010), Imbiry (2010) oraz Listy do skały (2011).

W latach 2012-2013 laureatka stypendium START Fundacji na rzecz Nauki Polskiej w dziedzinie literaturoznawstwa.

 

Agnieszka Poźniak, doktor humanistycznych Uniwersytetu Jagiellońskiego. Antropolożka kultury. Absolwentka etnologii na Uniwersytecie Łódzkim (2003) oraz Podyplomowych Studiów z zakresu Konserwacji, Kształtowania Architektury i Aranżacji Wnętrz Obiektów Sakralnych, Politechnika Krakowska-PAT (2007). Autorka artykułów naukowych w monografiach zbiorowych jak również w czasopismach recenzowanych oraz publikacji popularnonaukowych. Praktyk nauczania akademickiego, ma na swoim koncie kilkanaście projektów dydaktycznych – konwersatoria, seminaria, laboratoria, koła naukowe. Ponadto organizowała i prowadziła kilka projektów badawczych. Specjalistka w zakresie dynamiki grup społecznych, trenerka z zakresu komunikacji w Fundacji 11 Muz.

Bibliografia:

Eliade, Mircea; 1974, Shamanism Archaic Techniques of Ecstasy, Princeton: Princeton University Press.

Hammersley, Martyn, Atkinson Paul; 2000, Metody badań terenowych, przeł. Sławomir Dymczyk, Poznań: Wydawnictwo Zysk i S-ka.

Leszczyńska, Katarzyna, Pasek, Zbigniew; 2008, Nowa duchowość w badaniach społecznych; w: tychże (red.), Nowa duchowość w społeczeństwach monokulturowych i pluralistycznych, Kraków: Nomos, ss. 9-20.

Olędzki, Jacek; 1989, Świadomość mirakularna; w: Polska Sztuka Ludowa, nr 3, ss. 147-158.

Olędzki, Jacek, Hemka Andrzej; 1990, Wrażliwość mirakularna; w: Polska Sztuka Ludowa nr 1, ss. 8-19.

Rajewski, Maciej; 1998, Alfreda Reginalda Radcliff-Browna koncepcja badania społeczności pierwotnych, Maszynopis pracy doktorskiej, Lublin UMCS.

Sahlins, Marshall; 1985, Islands of history, Chicago: The University of Chicago Press.

Schneider, Mark; 1987, Culture-as-text in the work of Clifford Geertz; w: Theory and Society 16,  ss. 809-839.

Schökel, Alonso; 1983, Słowo natchnione. Pismo święte w świetle nauki o języku, Kraków: Polskie Towarzystwo Teologiczne.

Ss. Siepak, Elżbieta, Dłubak, Nazaria O.L.M.; 2005, The spirituality of Saint Faustina. The road to union with God, Kraków: Misericordia Publication.

Turner, Victor; 2005, Od liminalności do liminoidalności w zabawie, przepływie i rytuale. Szkic z symbologii komparatywnej; w: tegoż, Od rytuału do teatru, przeł. Małgorzata i Jacek Dziekanowie, Warszawa: Oficyna Wydawnicza Volumen, ss. 29-96.

Zieliński, Ariel; 2008, Młode wino w starych bukłakach. Nowe ruchy religijne w polskim kościele rzymskokatolickim; w: Katarzyna Leszczyńska, Zbigniew Pasek (red.), Nowa duchowość w społeczeństwach monokulturowych i pluralistycznych, Kraków: Nomos, ss. 162-172.

Strony internetowe:

 

http://www.misericordiadei.eu

http://www.faustinum.pl.

http://our.homewithgod.com/divinemercy.

http://goscniedzielny.wiara.pl/index.php?grupa=6&art=1157370248&dzi=1157370149.

http://goscniedzielny.wiara.pl/index.php?grupa=6&art=1199372916&dzi=1157370149.

http://www.przk.pl/?page=nr&nr=377&cat=80&art=14550.


[1] „Ja, Siostra Faustyna, z rozkazu Bożego byłam w przepaściach piekła na to, aby mówić duszom i świadczyć, że piekło jest” Dzienniczek siostry Faustyny Kowalskiej (Dz. 741) podkreślenie autorek.

[2] Podkreślenie autorek.

[3] (Dz. 137-138).

[4] Gość Niedzielny, 36/LXXXIII, 3 września 2006, artykuł dostępny na stronie:

http://goscniedzielny.wiara.pl/index.php?grupa=6&art=1157370248&dzi=1157370149, widziany 22sierpnia, 2008. W przypisach podajemy daty pierwszych odczytów stron internetowych. Obecnie (stan na koniec marca 2012) wszystkie podane adresy internetowe są aktualne i dostępne w sieci.

[5] Kategorie teologiczne „Tekstu” i „Autora” Natchnionego (Objawionego, Świętego) nie są przez nas analizowane w niniejszym artykule. Interesuje nas w tym przypadku antropologiczny wymiar mitopraktyki w odniesieniu do „Dzienniczka” Świętej Faustyny Kowalskiej. A zatem skonstruowany przez nas problem badawczy nie rości sobie praw do rozstrzygnięć w zakresie hermeneutyki Tekstu Świętego. Zdajemy sobie sprawę, że w dyskursie teologicznym funkcjonuje kategoria „słowa natchnionego”, używana w odniesieniu do tekstów zawartych w kanonie Pisma Świętego. (Zob. L. A. Schökel, Słowo natchnione. Pismo święte w świetle nauki o języku, przeł. A. Majewski SDB, Polskie Towarzystwo Teologiczne w Krakowie, Kraków 1983, ss. 134-188 i ss. 190 – 232). Można przy tym założyć, że poprzez analogię, również inne treści objawień prywatnych, takich jak objawieie Świętej Faustyny, można by analizować w kategoriach „słów natchnionych”, jednak ze względu na antropologiczny a nie teologiczny charakter tekstu nie podejmujemy się tego. Tym samym „natchniona” w teologicznym sensie treść tekstu „Dzienniczka” pełni w naszych oczach funkcję tekstu mitycznego, a akt „natchnionego pisarstwa” i czytania „tekstu natchnionego” interpretujemy jako mitopraktykę.

[6] Nasze badania miały charakter badań survey’owych w znaczeniu, w jakim pisze o nich Maciej Rajewski. M. Rajewski, Alfreda Reginalda Radcliff-Browna koncepcja badania społeczności pierwotnych, Maszynopis pracy doktorskiej, Lublin UMCS, 1998.

[7] Opublikowany po raz pierwszy w 1981r., od tego momentu nowe (polskie) wydanie ukazuje się co dwa lata. Wszystkie przytoczone w tekście cytaty z „Dzienniczka” opisywane są poprzez podanie numerów wersów, nie zaś stron, aby ułatwić identyfikację konkretnych treści w różnych wydaniach analizowanej publikacji.

[8] Odwołując się do słów Malinowskiego: „W terenie badacz jest zmuszony stawać w obliczu chaosu faktów; niektóre są tak drobne, iż wydają się bez znaczenia, podczas gdy inne rysują się tak potężnie, że trudno je ogarnąć jednym syntetycznym spojrzeniem. (…) Uporządkować je można tylko dzięki interpretacji, postrzeganiu ich sub specie aeternitatis, oraz uchwyceniu i ustaleniu tego, co decyduje o ich istocie. (…) badania terenowe polegają tylko i wyłącznie na interpretacji chaotycznej rzeczywistości społecznej” cyt.za: Geertz, Dzieło i życie, Warszawa 2000, s. 115. Tym samym realizowałyśmy to, co Clifford Geertz nazywa byciem „tam” i pisaniem „tu”.

[9] Termin inspirowany terminologią Marcel’a Maussa, Mauss M., Sposoby posługiwania się ciałem, (w:) tegoż, Socjologia i antropologia, Warszawa 1973, ss.533-566.

[10] Zob. M. Sahlins, Mitopraktyka, [w:] tegoż, Wyspy historii, przeł. I. Kobłon, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2006, ss. 68-80.

[11] Problemy opisane w tej części tekstu oraz wątpliwości wyeksponowane w literaturze metodologicznej nie będą tu przedmiotem dalszej szczegółowej analizy, gdyż problematyka etyczna związana z przeprowadzonymi badaniami zostanie poruszona w osobnym artykule.

[12] Bogata wersja biografii świętej zawarta jest na przykład w publikacji: ss. Siepak E., Dłubak N. O.L.M., The spirituality of Saint Faustina. The road to union with God, Misericordia Publication, Kraków 2005.

[13] Autorem pierwszego obrazu, który powstał na podstawie wizji Faustyny był malarz Eugeniusz Kazimirowski, syn Augusta i Marii z Kossakowskich. Namalował on wizerunek Jezusa Miłosiernego na zamówienie ks. Sopoćki w 1934 roku. Bardziej znaną wersją jest obraz wykonany w 1944 roku przez Adolfa Hyłę dla Sanktuarium Bożego Miłosierdzia w krakowskich Łagiewnikach. Sam wizerunek stał się schematem ikonograficznym. Jego kopie opatrzone słowami “Jezu ufam Tobie” tłumaczonymi na wiele różnych języków są szeroko rozpowszechnione na całym świecie.

[14] Jezus miał powiedzieć do św. Faustyny: „Jesteś sekretarką Mojego Miłosierdzia; wybrałem cię na ten urząd w tym i przyszłym życiu” (Dz. 1605).

[15] Zob.  http://www.faustinum.pl/ widziane 12 września, 2008.

[16] http://www.misericordiadei.eu/ widziane 12 września, 2008.

[17] Gość Niedzielny, op.cit.

[18] Dalsze formalne losy zgromadzenia wyglądały następująco: Pismem z dnia 6.11.2001 r. (L.dz.1584/2001) ks. biskup ordynariusz Alojzy Orszulik udzielił oficjalnego pozwolenia na tworzenie Wspólnoty klauzurowej w Rybnie, a dekretem z dnia 4.1.2002 r. (L.dz.10/2002) zezwolił na pierwszą kaplicę Wspólnoty.Wiosną tego roku (2002) zgłosiły się pierwsze kandydatki zainteresowane takim życiem i charyzmatem, od 5.10.2002 r. zainaugurowany został nowicjat Wspólnoty (weszły do niego dwie nowicjuszki). Dekretem z dnia 31.12.2002 roku (L.dz.1877/2002) ks. biskup Alojzy Orszulik erygował Wspólnotę jako Publiczne Stowarzyszenie Wiernych pod nazwą Wspólnota Sióstr Służebnic Bożego Miłosierdzia i tym samym dekretem zatwierdził Statut Wspólnoty. Dnia 26.5.2003 r. rozporządzeniem Ministra Spraw Wewnętrznych i Administracji Wspólnota otrzymała osobowość prawną. 8.7.2003 r. (L.dz.938/2003) ks. biskup ordynariusz zatwierdził dekretem władze Wspólnoty. Przełożoną Generalną została s. Gertruda Kamieniecka. Dnia 6.8.2003 r. ks. biskup ordynariusz poświęcił dla Wspólnoty nowe habity (biało-czerwone, zgodnie z życzeniem Pana Jezusa przekazanym przez św. s. Faustynę) i dokonał uroczystych obłóczyn. Pismem z dn. 20.10.2003 r. (L.dz.1510/2003) ks. biskup Alojzy Orszulik określił sytuacje, w których siostry mogą opuścić teren klauzury ścisłej. Dnia 24.1.2004 r. Zgromadzenie Sióstr Matki Bożej Miłosierdzia przekazało do Rybna w darze relikwie św. s. Faustyny Kowalskiej. W piśmie z dn. 25.6.2004 r. Ojciec Święty przekazał Wspólnocie swoje Apostolskie Błogosławieństwo na wierność charyzmatowi zakonnemu. (dane ze strony Zgromadzenia dostępne pod adresem: http://www.misericordiadei.eu/pag.02.html).

[19](Dz. 537-539).

[20](Dz. 549-551).

[21] (Dz. 554-568)

[22] (Dz.526).

[23] Na stronie internetowej zgromadzenia, w zakładce “reguła” znajdujemy jedynie wypis tych fragmentów z Dzienniczka, w których Faustyna opisała regułę przepowiedzianego jej zgromadzenia, bez żadnego komentarza czy interpretacji. Obejmuje on następujące punkty: Dz. 429, 435-439, 526, 531-539, 542-558, 563, 565-568, 570, 572, 576, 625, 664, 726, 765, 892, 1013, 1154-1159, 1203.

Patrz http://www.misericordiadei.eu/pag.03.html.

 

[24] Dla niektórych semiotyków i antropologów semiotycznych, kultura jest wszędzie tekstowa, wszędzie opowiada się historie, które muszą być „odcyfrowane” i „zinterpretowane”. Przynajmniej w kulturze, jeżeli nie w całym świecie, być może nie ma niczego oprócz tekstów, a co za tym idzie antropologia, socjologia, historia i pokrewne nauki powinny zostać przeznaczone do czytania interpretacyjnego jako najważniejsze narzędzie zrozumienia (robocze tłumaczenie AK iAP).

[25] Przewodnik Katolicki 5/2007, 4 lutego 2007 artykuł dostępny na stronie:

http://www.przk.pl/?page=nr&nr=377&cat=80&art=14550 widziane 22 sierpnia, 2008.

[26] Podkreślenie autorek.

[27] Gość Niedzielny, op. cit.

[28] Terminu „zdarzenie cudowne” używamy w znaczeniu, w jakim używał go w swoich pracach Jacek Olędzki. Zob.  Olędzki J., Świadomość mirakularna, Polska Sztuka Ludowa 1989, nr 3: ss. 147-158. Olędzki J., Hemka A., Wrażliwość mirakularna, Polska Sztuka Ludowa 1990, nr 1: ss. 8-19.

[29] Podkreślenie autorek.

[30] (Dz. 598).

[31] Dla opisu obserwowanej przez nas w Rybnie formy aktywności – odgrywania skryptu rytualnego – zdecydowałyśmy się przyjąć termin (post)rytuał. Brałyśmy przy tym pod uwagę, definiowany za Turnerem jako liminoidalny, charakterystyczny dla rytuałów, rys przeżywanych w Rybnie doświadczeń, ogniskujący uwagę wokół tekstu rytualnego, a jednocześnie fakt, iż sami uczestnicy praktyk społecznych (pielgrzymi) nie postrzegają swej działalności „jako rytuału”. Działania deklarowane jako „nierytualne” przybierają jednak ściśle skodyfikowane formy, co zaważyło na naszej decyzji by interpretować to zjawisko w kategoriach rytuału, nadając mu jednocześnie przedrostek (post), sugerujący nie tylko umiejscowienie danego zjawiska w czasie lecz także związek między formacją późniejszą i wcześniejszą, do której ta późniejsza nawiązuje, nie będąc wszak prostą jej kontynuacją. Zob. V. Turner, Od liminalności do liminoidalności w zabawie, przepływie i rytuale. Szkic z symbologii komparatywnej, [w:] tegoż, Od rytuału do teatru, przeł. M. i J. Dziekanowie, Oficyna Wydawnicza Volumen, Warszawa 2005, s. 29-96

[32] Gość Niedzielny 1/LXXXV, 6 stycznia 2008 artykuł dostępny na stronie:

http://goscniedzielny.wiara.pl/index.php?grupa=6&art=1199372916&dzi=1157370149 widziane 22 sierpnia 2008.

[33] Przewodnik Katolicki 5/2007, 4 lutego 2007 op. cit.

[34] To sformułowanie będące elementem kreowanego mitu Rybna pochodzi z wypowiedzi jednej z sióstr umieszczonej w artykule prasowym: „Mieszkamy tu już piąty rok. W centrum Polski, na skrzyżowaniu dróg północ–południe, wschód–zachód” Gość Niedzielny, 36/LXXXIII, 3 września 2006, artykuł dostępny na stronie:

http://goscniedzielny.wiara.pl/index.php?grupa=6&art=1157370248&dzi=1157370149, widziany 22sierpnia, 2008

[35] Termin “centrum”” stosujemy w rozumieniu Eliadowskiego Axis mundi opisanego w książce: Eliade M., Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy, Princeton University Press, Princeton 1974.

[36] Podane rezultaty są wynikiem dodatkowej analizy przeprowadzonej przy pomocy programu  NVivo8, który metodą statystyczną (frekwencji) wyznacza pola semantyczne.

 

[37] Konstatacja ta wynika z analizy statystycznej słów w przeczytanych przez nas artykułach z oficjalnej prasy katolickiej, które dotyczyły zgromadzenia z Rybna. Wszystkie wykorzystane artykuły są dostępne na stronie internetowej zgromadzenia http://www.misericordiadei.eu/. Analiza została przeprowadzona przy pomocy programu  NVivo8.

 

Comments are closed.