Uniwersytet Mikołaja Kopernika w Toruniu
Abstrakt
Artykuł skupia się na powieści Awans Edwarda Redlińskiego, która podejmuje problematykę przemian społeczno-kulturowych na powojennej wsi polskiej. Moim celem jest próba rozstrzygnięcia, w jakim stopniu kultura ludowa zmieniła swój status oraz czy możemy obecnie mówić o wsi tradycyjnej i jakichkolwiek przejawach autentycznego folkloru. Dlatego też, na literackim przykładzie, analizuję transformację kultury oralnej w kulturę piśmienną, suwerennej kultury chłopskiej w jeden z wielu, trudny do wydestylowania, składnik kultury masowej. Przyglądam się także współczesnej prozie (spoza nurtu chłopskiego), która – inspirując się dawniejszymi wątkami, toposami – nadaje utworom o tematyce wiejskiej zupełnie inna wymowę. Ostateczną konkluzją chcę uczynić stwierdzenie, iż kultura chłopska już nie istnieje, ale jej pierwiastki funkcjonują w różnych wymiarach rzeczywistości ogólnonarodowej, a jej relikty wciąż zyskują na wartości.
Abstract
The article concentrates on Edward Redliński’s Awans novel, which enters into the problem of social and cultural transformation in Polish post-war village. My goal is an attempt to determine to what extent folk culture has changed its status and whether we can talk today about traditional village and any manifestation of authentic folklore. For that reason, on the basis of a literary example, I am analyzing the transformation of oral culture into writing culture, sovereign peasant culture into one of numerous, difficult to distill, element of mass culture. I am also examining contemporary prose (from beyond the peasant trend), which – being inspired by ancient motifs – gives folk literary work utterly different meaning. My final conclusion is a statement that peasant culture does not exist anymore, but its elements function in different aspects of nationwide reality, and its relics continue to gain in value.
1. Zmierzch kultury oralnej w Wydmuchowie
Awans, powieść Edwarda Redlińskiego, stawia wyraźne diagnozy dotyczące przyszłości wsi polskiej, wraz z jej odrębnym folklorem, mentalnością i wielowiekowymi tradycjami. Co więcej, refleksje autora Konopielki nawet w XXI wieku nie straciły swej aktualności, a kwestie, które podejmuje w swej powieści z roku 1973, nadal pozostają ważkie, a niekiedy wręcz kluczowe, i to nie tylko w historycznoliterackim dyskursie. Redliński śledzi różne sposoby myślenia o kulturze ludowej, obnażając ich paradoksy, demaskując powierzchowność i jednostronność zmieniających się tendencji w postrzeganiu wsi i jej mieszańców.
Powojenny pęd ku nowoczesności każe chłopom wstydzić się swojego pochodzenia, wypierać stare wzorce i normy, zachłystując się wszystkim, co pochodzi z miasta, a najlepiej – z zagranicy. Krótko potem uporczywie zmazywane piętno „ludowości”, a tym bardziej „chłopskości”, staje się atrakcyjnym emblematem dla członków nowoczesnych społeczeństw. To, co było powodem wstydu, staje się modne i pożądane. Mówimy tu oczywiście już nie
o kulturze ludowej sensu stricto, w całej jej wielowymiarowej pełni, lecz raczej o starannie wyselekcjonowanym zestawie jej elementów, zachowanych bądź odtworzonych na potrzeby nowych czasów.
Kultura ludowa jest przedmiotem zainteresowania i kreacji podejmowanych przez badaczy i społeczników, którzy wprojektowują swoje wyobrażenia i szlachetne intencje w kulturę społeczności wiejskich i małomiasteczkowych. Te zaś miejsce opustoszałe po owej kulturze zagospodarowały w sposób, który wielu badaczy nie chce zaaprobować. Bezpowrotne odejście wiejskiej „kultury bytowej” zmieniło „towarzyszącą” jej kulturę symboliczną. Tradycyjna zaś oderwała się od swojego społecznego podłoża, by wieść niezależny żywot w tzw. kulturze reprezentacyjnej (Kowalski, 1998, 81-82).
Transformacja wsi polskiej, o której pisze Edward Redliński w Awansie, w dużej mierze zasadza się na zaniku oralnych form przekazu na rzecz kultury pisemnej. Przełom nie polega tu jedynie na odmiennym sposobie komunikowania, lecz sięga dużo głębiej. Pismo bowiem – na co zwracał uwagę między innymi Walter Ong – przekształca świadomość ludzką, wytwarza specyficzny obraz świata (Ong, 1988). Po II wojnie światowej – wraz z upowszechnieniem się obowiązku szkolnego – na wsi polskiej znacznie zmalał odsetek analfabetów. Ogromne znaczenie miał również fakt pojawienia się na wsi narzędzi ułatwiających chłopom partycypację w szeroko pojętej kulturze ogólnonarodowej, takich jak radio, telewizja, prasa czy książki. Warto jednakże prześledzić, jak wielką rewolucję w społeczeństwie tradycyjnym zainicjowała umiejętność czytania i pisania.
Jak przypomina Kazimierz Dobrowolski,
Społeczność chłopska, utrzymująca swą kulturę w znacznej mierze w oparciu o przekazy ustne i pokazy praktyczne, starała się operować poza normalnym pouczeniem oraz poza pouczeniem związanym równocześnie z pokazem działania jeszcze takimi narzędziami transmisji, które w sposób wierniejszy i trwalszy zabezpieczały utrzymywanie potrzebnej wiedzy o świecie i życiu. Tymi narzędziami były przede wszystkim lapidarne, zwięzłe sformułowania, często wierszowane, których treść zawiera obserwacje meteorologiczne, wiedzę o klimacie, wiadomości związane z rolnictwem i hodowlą, wskazania religijno-moralne i różnorodne doświadczenia składające się na tzw. mądrość życiową (Dobrowolski, 2001, 317).
Wydmuchowo, powieściowa wieś, z której pochodzi Marian, również podporządkowuje się „ludowym mądrościom” przekazywanym ustnie z pokolenia na pokolenie. To sprzyjała postawie stagnacji intelektualnej, bezrefleksyjnemu odtwarzaniu raz poznanych i ugruntowanych w zbiorowej świadomości treści. Właśnie taki stan rzeczy ulega w Awansie ośmieszeniu:
– Krowa, co duzorycy, mało mleka daje! – rzekł Jędrzej.
– O to to, Jędrzeju, o to to! Tak samo z chmuro i dyscem: z dużej – mały.
Na to Jędrzej:
– Co do dyscu, to jedno wam powiem, Macieju: jaskołka nisko, on – blisko!
– Wiem, wiem – wyznał Maciej. – Blisko. Dysc. A co na dysc i słoty?
– Bierz dziurawe boty!
– A kozuch? Co z kozuchiem?
– Nie zdymaj! Do Świętego Ducha nie zdymaj kozucha!
– A po Świętym Duchu? – sprawdził Maciej.
– Chodź dalej w kozuchu! – rzekł Jędrzej.
– O to to to! – pochwalił Maciej. – Chodź dalej w kozuchu
– Bo od świętej Anki zimne wiecory i ranki! – pogłębił problem Jędrzej.
– Ale jak Barbara po lodzie, Boze Narodzenie po wodzie! – zauważył Maciej.
– A jak Barbara po wodzie, Boze Narodzenie po lodzie! – odciął się Jędrzej.
– Na Kazimiera zima umiera! – przyciął Maciej.
– A na Grzegora idzie do mora! – skontrował Jędrzej.
– Idzie?
Maciej się zacietrzewił. Czapka zjechała mu na nos, z nosa na wąsy, spod daszka widać tylko spracowaną chłopską gębę, jak się zamyka i rozdziawia.
– Idzie? Idzie, jak wes po Zydzie! – huknął (Redliński, 1978, 246-247).
Młody magister, pragnący zmodernizować swoją rodzinną wioskę, utożsamia kulturę oralną z zacofaniem i zabobonnością. Wskazuje na bezsensowność hołdowania przestarzałym tradycjom, skutecznie hamującym postęp. Jego poprzedniczka, rozmiłowana w poezji nauczycielka, usiłowała (z marnym skutkiem) nauczyć wiejską młodzież literackich metafor i porównań. Marian ma o wiele większe ambicje. Jak konstatuje młody mężczyzna, „boi się lud wszelkiego zapisywania, bo nie wie, czym się ono skończy: turmą, pójściem w sołdaty na ćwierć wieku czy zsyłką na Sybir. Aby ten strach przed protokołem, podpisem, urzędami wyplenić z krwi chłopskiej, trzeba niejednego pokolenia” (Redliński, 1978, 290). Zaczyna zatem od wręczenia matce książki kucharskiej, by wkrótce całkowicie przełamać lęk mieszkańców wsi przed słowem pisanym. Tym sposobem Malwina, która „w dzień czytała, wieczorem oglądała telewizję, z rana rozmyślała w łóżku” (Redliński, 1978, 321), nie tylko na dobre porzuca domowe obowiązki, ale także poczyna rozwijać się intelektualnie: „Zmieniłam światopogląd – wyznała szeptem – Na materialistyczny” (Redliński, 1978, 328). Wulgarna dziewucha, przypominająca nieco Reymontowską Jagnę, w ciągu kilku miesięcy przechodzi spektakularną przemianę w uduchowioną myślicielkę o wysmakowanym guście literackim i nowoczesnych poglądach. Ojciec Mariana czyta Faulknera, on sam, zamiast oddawać się rozkoszom cielesnym, rozmawia z kochanką o teoriach Pascala i Heisenberga. Widać w tym pewną ogólną tendencję do przemian kulturowych:
Homogenizacja kultury masowej sprawia, że przynajmniej część dorobku kultury wyższego poziomu każdym społeczeństwie staje się obecnie potencjalnie dostępna tak szerokiemu zakresowi odbiorców, jaki od czasu starożytnej republiki ateńskiej nie był powołany do uczestnictwa we wspólnocie wysublimowanych kulturalnych przeżyć (Kłoskowska, 2001, 424).
Dzięki zmianie stylu życia Malwina, zagadnięta przez Grzybową, nie rozprawia o gospodarstwie, pracy w polu czy zbliżającym się święcie, lecz o nowej fali w kinie włoskim (!) i sputniku (Redliński, 1978, 369). Tylko stryj Mariana nie potrafi docenić dobrodziejstw powojennego, cywilizowanego świata. Stanowi on jednak pewne kuriozum na tle prężnie modernizujących swe otoczenie wydmuszan, którzy opornego chłopa nazywają Zakałą i traktują z pobłażliwością.
Marian Grzyb wielokrotnie przeciwstawia wiarę i magię nauce, która – jego zdaniem – jest w stanie przejąć na siebie obowiązek wyjaśniania wszystkich procesów i zjawisk zachodzących w świecie. Wiedza czerpana z książek, której krzewicielem jest młody Grzyb, zostaje skonfrontowana z wiedzą ludu, reprezentowaną przede wszystkim przez Horpynę, miejscową czarownicę. Antagonistka magistra uosabia świat rządzony nadprzyrodzonymi siłami, świat guseł, przesądów i demonów, który już wkrótce ma ulec zapomnieniu. Tak przynajmniej zapowiada młody nauczyciel:
– Owszem, niedźwiedź jest niebezpieczny – próbowałem tłumaczyć spłoszonej dziatwie. – Wiadomo, bezrozumne zwierzę. Ale co do czarów… Hm, pokażę i ja wam na lekcjach fizyki i chemii pewne doświadczenia i też będziecie mieli mnie za czarodzieja. A to tylko nauka. Bo nauka, drogie dzieci, nauka i technika, to największe czarodziejstwo, większe niż Horpynowe sztuczki… (Redliński, 1978, 282)
Walka o „rząd dusz” między tajemniczą właścicielką oswojonego niedźwiedzia i postępowym młodzieńcem trwa nad wyraz krótko. Wiedza zawarta w książkach jest dostępna wszystkim, demokratyzuje społeczeństwo, nagle pozbawione bojaźni wobec spraw, których wcześniej nie było w stanie pojąć. Kultura ludowa wymagała od swoich członków pokory, posłuszeństwa i lojalności, sprawiając, że raz ustalony porządek rzeczy nie podlegał ocenie, a tym bardziej samowolnym modyfikacjom. Nauka pozwala weryfikować, podważać, docierać do meritum, podążać do prawd empirycznych. Horpyna początkowo uważa, że telewizor jest jedynie magiczną sztuczką jej rywala. Marian wręczający jej encyklopedię techniczną, symbolicznie inauguruje wielki przełom.
– Tutaj, Horpyno, są wszystkie zaklęcia… przeczytacie, zrozumiecie.
– A powiedzieć nie mozes?
– Nie pamiętam, babko. Bo to bardzo długie zaklęcie… Kilkadziesiąt stronic. A czytać litery potraficie?
– Jakoś dojde…(Redliński, 1978, 335)
W kulturze piśmiennej nie istnieje wiedza tajemna. Taka, jaką dysponowała Horpyna, taka, jaką w jej oczach posiadał Marian, sprawiający, że w magicznej skrzynce przesuwają się rozmaite obrazy. Dostęp do informacji czyni ludzi równymi, ale też demistyfikuje niezwykłe umiejętności innych, przydając im naukowe wyjaśnienie. Odrębną kwestią jest desakralizacja słowa, które – w zapisanej formie – traci swoją moc sprawczą, nie jest już „formułą”, „zaklęciem”, a jedynie pewnym sztucznym układem znaków, nie posiadającym emocji, moralności, komunikatem funkcjonującym w oderwaniu od swego nadawcy. Jak pisze Walter Ong, „napisany tekst jest nade wszystko pozbawiony wrażliwości”, zatem „Jeśli prosisz kogoś o wyjaśnienie jego stanowiska, masz szansę wyjaśnienie otrzymać. Jeśli zadajesz pytanie tekstowi, nie otrzymujesz żadnej odpowiedzi, a tylko te same, często głupie słowa, które zmusiły cię do pytania” (Ong, 1988, 160). Tekst – w przeciwieństwie do przekazu ustnego – możemy powielać, odrzucać, dowolnie wartościować, wybierać spośród milionów innych tekstów. Słowo pisane daje nam zatem wolność, która niesie tyleż samo korzyści, co i zagrożeń. Z perspektywy kultury ludowej, pluralizm światopoglądowy, jaki spowodowały nowe kanały komunikacji, możemy rozpatrywać jedynie jako katalizator jej destrukcji.
Tradycyjna kultura oralna odchodzi w zapomnienie wraz z pokonaną Horpyną, która nie bez powodu nazywa Mariana „niszczycielem” (Redliński, 1978, 385). Lektury przywiezione z miasta sprawiły, że magiczne praktyki czarownicy stały się naiwne i bezużyteczne: „Utknęła ja w pół drogi… Ni wte, i wewte… Książkowej wiedzy pojąć nie moge. A swoją moc, tajemną, postradała ja… I czuje, że na zawsze!” (Redliński, 1978, 383). Zdruzgotana Horpyna przestaje wierzyć w świat czarów, zaklęć i obrzędów, choć przecież sama była jest jego częścią. Nieodwracalność jej klęski przypieczętowują oswojone zwierzęta, które nagle uciekają z jej chałupy. Najwyraźniej nawet one – widząc zawahanie właścicielki – porzuciły wiarę w magiczne siły, dzięki którym staruszka je sobie podporządkowała.
Jest jeszcze jeden aspekt, widoczny w cytowanej wcześniej rozmowie Mariana z Horpyną. Mam na myśli kwestię szeroko pojętego „zapamiętywania”. Każdy członek dawnej społeczności wiejskiej czuł się w obowiązku podtrzymywania i przekazywania tradycji swych przodków, która zazwyczaj trwała w niezmiennym kształcie przez dziesiątki, jeśli nie setki lat. Również – ujmując rzecz synchronicznie – wszyscy mieszkańcy konkretnej wsi dysponowali porównywalną wiedzą, co dodatkowo sprzyjało podtrzymywaniu wspólnotowego charakteru ich zbiorowości oraz jej odrębności na tle innych grup. W świecie zdominowanym przez druk, nie ma już potrzeby dbania o żywotność jakichś elementów kultury, gdyż wszystko możemy zapisać na papierze (a także utrwalić na fotografii, taśmie magnetofonowej lub celuloidowej, w wersji cyfrowej, etc.). Ong, przytaczając poglądy Platona, wskazuje na fakt, iż taki stan rzeczy wpływa niekorzystnie na nasz umysł, a także sprzyja ogólnej dewaluacji i spowszednieniu tego, co udało nam się przetransponować na formę pisaną: „Ci, którzy piszą, mają słabą pamięć, polegają na zewnętrznych środkach dlatego, że nie mają środków wewnętrznych. Pismo osłabia myślenie” (Ong, 1988, 160). Analogiczny proces opisuje w Awansie Edward Redliński. Pełnia wiedzy o własnej kulturze, stanowiąca – według Antoniego Szyjewskiego – jeden z głównych wyznaczników społeczności tradycyjnej (Szyjewski, 2001, 48), traci w tym miejscu rację bytu. Wydmuszanie nie są w stanie przypomnieć sobie nazw kwiatów i drzew, które rosną w ich okolicy od zarania dziejów. Witają nowych gości „mazurząc sowicie, tam gdzie trzeba i nie trzeba” (Redliński, 1978, 390), a gdy organizują „arcyludowe” wesele dla przybyszy z miasta, postanawiają przy tej okazji posiłkować się publikacjami Oskara Kolberga, zbiorami nut i płyt. Tym samym Awans ukazuje upadek jednego z najważniejszych filarów kultury ludowej. Jedyna „pełnia wiedzy”, jaką pod koniec powieściowej akcji posiadają bohaterowie Redlińskiego, dotyczy odgadywania i spełniania życzeń rozentuzjazmowanych turystów-klientów. Co oczywiście godzi w hermetyczność społeczności tradycyjnej, która – jak wiadomo – dbała o swoją odrębność, najwyżej ceniła, to co własne, a do obcych odnosiła się z rezerwą, jeśli nie z niechęcią.
Paradoksalnie, stopniowo malejące zainteresowanie własnym dziedzictwem kulturowym nie koliduje ze skrupulatnym wchłanianiem treści napływających z zewnątrz:
Wkraczanie techniki w dziedzinę symbolicznej kultury stanowi proces nieodwracalny. Utopią byłoby przekonanie, że można wyrugować jego skutki cofając się do aprobowanego przez Platona systemu krzewienia kultury wyłącznie na drodze bezpośrednich międzyludzkich kontaktów. Masowe powielanie i rozpowszechnianie kulturalnych treści stanowi mechanizm tak naturalny i konieczny dla współczesnej epoki, że tylko jakiś kataklizm mógłby go zniszczyć – wraz z cywilizacją, której jest elementem (Kłoskowska, 2001, 427).
2. „Wioska też miasto” – chłopska schizofrenia w Awansie Redlińskiego
„ZBUDUJEMY WYDMUCHOWO – NOWOCZEŚNIE, POSTĘPOWO” (Redliński, 1978, 295), głosi transparent wywieszony przez Mariana podczas szkolnego przedstawienia. I faktycznie, uboga, zacofana wioska szybko przekształca się w doskonale prosperujący obszar działalności przemysłowo-usługowej. Chłopi zaczynają wyprzedawać ziemię i szukać bardziej opłacalnego zajęcia, uprawę i produkcję ukierunkowując głównie na zbyt. Smykałka do interesów przydała się również przy organizacji ośrodka wypoczynkowego dla turystów, zaopatrzonego w odpowiednie urządzenia i wszelkie wielkomiejskie wygody. Gospodarność wydmuszan zaczęła kojarzyć się jedynie z zyskiem, który można przeliczyć na pieniądze, te zaś – na pralki, telewizory, prodiże i odkurzacze. Ojciec Mariana zostaje domorosłym konstruktorem, Wyprostek zakłada ultranowoczesne, stechnicyzowane gospodarstwo, jego syn wyjeżdża do miasta, a wspomniana Malwina staje się zblazowaną miłośniczką dysput filozoficznych. Wszyscy oni wyraźnie wstydzą się swojego chłopskiego pochodzenia, o każdym komponencie kultury ludowej wypowiadając się z pogardą. Bohaterowie Awansu mniej lub bardziej świadomie uczestniczą w szaleńczym wyścigu, chcąc okazać się jeszcze bardziej postępowymi, jeszcze bardziej otwartymi na nowości, wyzwolonymi z sztywnych ram ludowego konwenansu. Dobitnie świadczy o tym groteskowa bezpruderyjność rodziców Mariana:
– Kto tu mówi o żeniaczce… – skrzywiła się matka. – Oni nawet jeszcze ze sobą nie spali.
– Nie? – zdumiał się ojciec. – Naprawdę, Malwino? Jeszcześ z nim nie spała?
– Nie układało się jakoś – wyjaśniła.
– A co? Kompleksy? Zahamowania? – Ojciec przyjrzał się mi badawczo.
– Weźcie pokój w hotelu i już! – doradziła matka. – Szkoda ciał, póki młode.
– A co to, domu nie mają? – obruszył się ojciec. – W domu przecież mogą (Redliński, 1978, 366).
Nonkonformizm pokolenia ojców, którzy zatracają wszelkie granice w walce z pełną zakazów i nakazów przeszłością, każe nam Awans Redlińskiego rozpatrywać przez pryzmat problematyki podjętej w Tangu Sławomira Mrożka. W obu przypadkach to właśnie do młodych będzie należała krytyczna ocena stanowiska rodziców. Stworzonym naprędce nowym schematem aksjologicznym, według którego wszystko, co pochodzi ze wsi jest wartościowane negatywnie, a to, co kojarzy się z miastem zasługuje na natychmiastową nobilitację i powszechną aprobatę, jako pierwszy zachwieje Stach. Krzepki adorator Malwiny przez pewien czas przebywał w mieście, ma zatem konkretny punkt odniesienia. Gdy wraca, jest tęższy, elegancko ubrany, ale przede wszystkim spragniony kontaktu z naturą, łaknący prostego, gospodarskiego życia. Młodzieńca czeka wielkie rozczarowanie, bo miejsce, w którym się wychował, stało się repliką nowoczesnej metropolii, a on dopiero z dala od rodzinnej chaty zdążył docenić życie w małej wspólnocie chłopskiej, pokornej, szczerej i pracowitej. Także Marian zdaje się być nieco znużony błyskotliwymi dyskusjami, które musi prowadzić ze swoją dziewczyną. Nietrudno zauważyć, że w ich kontaktach nie ma miejsca na spontaniczność, naiwne, lecz szczere i naturalne emocje. Później to właśnie on będzie miał największe obiekcje w kwestii odgrywania przed turystami zacofanego wieśniaka, który na dodatek ma być głównym bohaterem sfingowanego, ale za to „arcyludowego” weseliska.
Redliński czerpie garściami z tyleż naiwnych, co popularnych stereotypów. Co ważniejsze dla tematu moich rozważań – Awans prezentuje dwa, funkcjonujące równolegle, sposoby postrzegania kultury ludowej przez ogół naszego społeczeństwa. Reprezentowany przez krytyczno-sarkastyczną postawę magistra Mariana Grzyba pogląd, dotyczy wsi jako przestrzeni niebezpiecznej, brudnej i anarchistycznej. Zamieszkana jest ona przez prymitywnych, bezmyślnych osiłków, których egzystencja sprowadza się do zaspokajania pierwotnych potrzeb organizmu i manifestowania tężyzny fizycznej, co zazwyczaj prowadzi do brutalnych burd – jedynej wiejskiej atrakcji. Jest to oczywiście karygodne uproszczenie – przez nauczyciela przemawiają bowiem jego własne kompleksy, chęć całkowitego abstrahowania od swojego chłopskiego rodowodu, o którym nie chce pamiętać, wracając po zaledwie czterech latach nauki w mieście. Pobyt „w wielkim świecie” zdążył mężczyznę zindoktrynować do tego stopnia, że jego spojrzenie na rodzinną wieś jest groteskowo wybiórcze, powierzchowne, pełne uprzedzeń i drwiącej pobłażliwości. Marian dostrzega tylko to, co brzydkie, głupie i złe, ale jego postać nie jest bynajmniej pozbawiona relacji do rzeczywistości, a wręcz posiada rysy prawdopodobieństwa. Poglądy magistra, zaszczepione zresztą niemal wszystkim mieszkańcom Wydmuchowa, odzwierciedlają stereotyp wsi dzikiej i zacofanej, który w jakimś stopniu – i z różnych względów – funkcjonuje w społeczeństwie polskim do dziś. Całkowita negacja pozytywnych i wartościowych pierwiastków kultury ludowej do znudzenia powraca w niemalże wszystkich wypowiedziach chłopów-postępowców.
Zupełnie inaczej rzecz ma się w przypadku wczasowiczów, którzy, wybierając się na wieś, pragną doświadczyć ludowego panteizmu, poznać dawne zwyczaje i obrzędy, a przede wszystkim – oddać się szalonej, nie skrępowanej miejskim konwenansem, przygodzie wśród jowialnych wieśniaków. Spodziewają się wsi beztroskiej, malowniczej i szczęśliwej, gdzie skromni, radośni ludzie żyją w zgodzie z naturą, czerpiąc z jej obfitych darów. Upowszechniona w literaturze (nie tylko przez Reja i Kochanowskiego) idealizacja życia w małej chacie, z dala od polityki, wojen i zepsucia, wypełnionego lekką pracą na świeżym powietrzu oraz śpiewem, spacerami i drzemaniem w sadzie również odpowiednio wpłynęła na nasz sposób myślenia o kulturze ludowej. Chłopomania ta operuje jednak rekwizytami, fałszywymi wyobrażeniami, wartościuje mikroskopijne, wyrwane z kontekstu wycinki rzeczywistości. Izabella Bukraba-Rylska, powołując się na badania Ludwika Stommy, przypomina, że nie bez znaczenia jest tutaj działalność etnograficzna Oskara Kolberga – „w sumie wesołym zajęciom związanym przede wszystkim z czasem wolnym poświęcone jest 84% kolbergowego obrazu wsi” (Stomma, 2002, 282). Obraz ten, podkoloryzowany dodatkowo przez władze PRL-u, stanowi kolejny stereotyp dotyczący kultury chłopskiej. Jest w nim pewna bezmyślność, infantylność i egzaltacja, co w Awansie udowadniają przybywający z miasta turyści, spragnieni kontaktu z „prawdziwym ludem”. Z tym, że miarą owej „prawdziwości” jest ich własne wyobrażenie, a nie faktyczny stan rzeczy. Jedno jest pewne: nowoczesność wkraczająca pod strzechy nie robi wrażenia na oczekujących „autentycznego folkloru” ciekawskich. Dlatego chłopi – jakkolwiek absurdalnie by to brzmiało – najpierw wychodzą z zacofania, by za chwilę musieć je odgrywać i to poniekąd za sprawą tej samej grupy społecznej, która wcześniej krzewiła postęp.
Antonina Kłoskowska, mówiąc o teoriach cywilizacyjnego upadku kultury, wspomina pogląd Spenglera, według którego XX-wieczne „społeczeństwo mas cechuje skrajna centralizacja, standaryzacja i manipulacja tłumem” (Kłoskowska, 1981, 105). Nic zatem dziwnego, że wczasowicze pragną na moment wyzwolić się ze sztywnych ram swej kultury – „wysokiej”, miejskiej, zinstytucjonalizowanej i upolitycznionej. W ich mniemaniu wieś powinna być żywiołowa, barwna i rubaszna. Dlatego też podczas urlopu zachowują się jak dzieci na placu zabaw (czy raczej w małpim gaju), którym do szczęścia bynajmniej nie jest potrzebna elektryfikacja, hotel i nowoczesne sprzęty wodne:
Widok przypominał sceny z filmów o egzotycznych barbarzyńcach. Półdzikie wrzaski, gwizdy, jodłowanie, tokowanie, bełkoty gwałciły ciszę śródleśną, mrowie ludzkie roiło się, miotało między budynkami Zakały! Kilkoro półnagich dzikusów wdarło się na gruszę, huśtali się na gałęziach udając małpiatki. Jeden golec siedział na stodole: łopotał rękoma jak skrzydłami i piał rozgłośnie. Kilkoro ujeżdżało szkapę, inni drażnili się
z baranem – łechtali go, szczypali i uciekali, pokwikując, przed rogami! Dwóch rozkrwawionych mężczyzn mocowało się na ziemi. Kobiety podjudzały ich, klepiąc się – podniecone – w kolana, ktoś chodził na rękach, jakiś młodzian na czworakach obszczekiwał psa, dwóch nagich cymbałów pod wierzbą porównywało sobie genitalia, inni cwałowali z gałęziami, jeszcze inni taplali się w rzece i goło, i w ubraniach (Redliński, 1978, 371-373).
Turyści traktują Wydmuchowo jak ostoję wolności, naturalności i spontaniczności. Rezygnują z pobytu w komfortowym ośrodku wypoczynkowym na rzecz noclegu na sianie w stodole Zakały, poklepywania zwierząt i raczenia się samogonem. W jednej chwili stają się miłośnikami i znawcami kultury ludowej, o której przecież mają raczej blade pojęcie. Utożsamiają ją z jedzeniem placków ziemniaczanych i popijaniem mleka prosto od krowy. Logicznym jest, że wobec takiego stanu rzeczy, wczasowicze zdają się dostrzegać w społeczności wiejskiej tylko pozytywne cechy, na wszystko, co wstydliwe, uciążliwe, nieładne przymykając oko. Podoba im się „ludowość” taka, jaką sobie wymyślili, w jaką chcą wierzyć. Zatem członkowie społeczności tradycyjnej są tu właściwie wykreowani przez swoich obserwatorów i mają uosabiać aprobowane przez nich wyobrażenia. Urlopowicze przybywają do Wydmuchowa z konkretnymi oczekiwaniami, które opierają się na cząstkowej, często potocznej, wiedzy z niepewnych źródeł, jak również na narodowych kompleksach i tęsknotach. A przy okazji – co istotne – są gotowi słono zapłacić za spełnienie tych oczekiwań. Jaki wybór mają wyniszczeni ciężką pracą na roli mieszkańcy ubogiej wsi, których dzieci jeszcze niedawno marzyły, by choć raz najeść się do syta? Poddają się koniunkturze, nawet za cenę pogrzebania tradycji, mentalnej spuścizny przodków. Nawet za cenę przystąpienia do kulturowego tygla, który coraz bardziej przypomina ogromny gabinet osobliwości, tudzież komercyjną papkę dla ciekawskiej gawiedzi. Najcelniejszą pointą dotychczasowych ustaleń niech będzie bolesna konkluzja Mariana: „Chichotałem patrząc na cyniczne widowisko. Z kogo chichotałem? Z gości… Z gospodarzy… Z siebie… Ze wszystkiego. Szyderstwo jest śmiechem tych, co przegrali” (Redliński, 1978, 389).
Ernest Cassirer we Wstępie do filozofii kultury pisze, że człowiek jest zdeterminowany przez swoje otoczenie, zatem „Nie może żyć bez ustawicznego przystosowywania się do warunków otaczającego go świata” (Cassirer, 1977, 44). Mikroświat Wydmuchowa, powieściowej wioski, również musi ewoluować, bo takie są konsekwencje powojennego przełomu społeczno-kulturalnego. Tym samym obserwujemy (w groteskowym przyspieszeniu) degradację kultury ludowej, a następnie jej pozorne odbudowanie. Natychmiastowy regres dopiero co przyjętego światopoglądu nie jest jednak powrotem do stanu pierwotnego, zburzony został bowiem pewien, niezachwiany dotąd, porządek rzeczy, swoisty rdzeń, wokół którego ogniskowały się wszystkie cechy społeczeństwa tradycyjnego. Wydmuszanie już nie przynależą do kultury chłopskiej, a jednocześnie nie sposób znaleźć dla nich miejsca pośród polskiej inteligencji. Mimo zmiany stylu życia, oczytania i ogłady czują się nieporadnymi uzurpatorami, zdają sobie sprawę, że nie wystarczy dokleić sobie skrzydeł, by móc pofrunąć jak ptak. Nic dziwnego, że zachłyśnięcie się ideą postępu i nowoczesności nagle zaczyna nabierać rysów tragicznych:
– Jezu… – jęknął, w sztok pijany. – Ja już nie wiem, kiedy gram, a kiedy nie. Przedrzeźniam – ale kogo? – I nagle tryknął głową w drzewo. – Jezu, kto ja? Kto ja, ludzie! – zawył na całą okolicę. […] – Prostak czy mózgowiec? Ludzieee! Poczciwiec czy świnia… (Redliński, 1978, 405-406)
Bohaterowie Awansu sami skazali się na tę schizofreniczną banicję, wyobcowanie – omamieni powierzchownie rozumianą „kulturą wysoką” zatracili swoją tożsamość. W rezultacie nie posiadają własnego statusu, funkcjonując w przestrzeni nieautentycznej, steatralizowanej i oderwanej od rzeczywistości. Utrzymują jedynie relikty swojej przeszłości, z którą bezpowrotnie zerwali więź. Marian, Stach, po części również zafascynowani folklorem turyści z miasta, mają wiele wspólnego z bohaterami powieści Juliana Kawalca:
Marzenia narratorów Szukam domu i Wezwania nie są – jak zostało powiedziane – marzeniami o powrocie na wieś. Są tęsknotami do jakiejś trzeciej rzeczywistości, wyjętej spod bezwzględnych – choć różnych – praw miasta i wsi. Są marzeniami o domu w ogrodzie – mikroobszarze łączącym w sobie pozytywne wartości obydwu kultur – wiejskiej i miejskiej. Wygodę życia miejskiego i bezpośredni kontakt z naturą, właściwy tylko życiu wiejskiemu. Nietrudno domyśleć się w tych tęsknotach jeszcze jednej odmiany mitu arkadyjskiego (Zawada, 1983, 129-130).
Wynika to z faktu, że kultura chłopska jest obecnie zarówno „nasza” i „nie nasza”. Z jednej strony należy do ogólnonarodowej tradycji, jest w jakimś stopniu kwintesencją polskości, naszej historii, z drugiej zaś staje nam się coraz bardziej obca, odległa, nieprzystająca do współczesnego świata. Pozostaje nam – po długiej walce o nowe – zatęsknić za starym. By zadośćuczynić tej tęsknocie, potrzebujemy nie tylko pieniędzy, ale i wejścia w pewną konwencję:
– Czy cię nie mierzi to wszystko? – spytałem.
– Co?
– To udawanie!
– Oj, Marian, Marian… – westchnęła. – Nie bądź taki serio… Przecież oni też udają.
– Kto?
– Wczasowicze. Udają, że nie wiedzą, że my udajemy…
– Więc wiedzą? – Zbaraniałem. – No to po co to wszystko? Po co!
– Jak to po co? – westchnęła. – Coś trzeba robić… (Redliński, 1978, 407)
Tym sposobem obcowanie z kulturą ludową coraz bardziej zaczyna przypominać wizytę w kinie lub teatrze, ewentualnie przechadzkę po muzeum. Zwyczaje, obrzędy i rytuały nabierają charakteru performansu, rekonstrukcji historycznej. W zamian za to stały się modnym i budzącym coraz większe zainteresowanie źródłem dochodów, zwłaszcza jeśli weźmiemy pod uwagę szczególną nobilitację wytworów polskiej wsi, zarówno na początku wieku XX, jak i nie tak odległym PRL-u:
Ludowe, więc piękne i właściwe. Ten pogląd, jeszcze nie tak dawno temu odgórnie rozpowszechniony i oddolnie akceptowany, jest fascynujący, jako owoc sprośnego mezaliansu młodopolszczyzny z socrealizmem. […] Sztuka ludowa, zwłaszcza góralska, jest piękna i już; kto się nią nie zachwyca, nie ma prawa do tytułu człowieka wyrobionego, a na dobitkę nie jest dobrym Polakiem (Kroh, 1999, 125-126).
Owa nowa sztuka, która wyrosła z chłopomańskiego zachłyśnięcia się wsią, zwana przez Antoniego Kroha neoludową, „nie pojawiła się jako przeciwieństwo ludowej, lecz jako jej pozorna kontynuacja”, a w rezultacie: „Uśmiercała ją – a jednocześnie stanowiła dla niej szansę istnienia w zmieniających się warunkach” (Kroh, 1999, 124). Mówimy tu niestety głównie o sztuce „produkowanej” masowo, na styku rozczulającej tandety i snobistycznych unikatów dla „koneserów”:
A tu już Maciej w maciejówce nadciąga, ze scyzorykiem i drewnem lipowym w ręku.
A nogę powłóczy, a gębę rozdziawia, prostaczka rżnie, artystę polnego.
– Same Frasobliwe! – ogłasza. – Cały święty za jedne sto złotych. Do mnie krześcijany, do mnie!
A jakże, już go wianuszkiem otaczają, do koszyka sięgają, figurki macają, a cmokają,
a przeżywają.
– Ileż to wyrazu!
– A jakie proste!
– Ech, ludowy artysta! Taki szczęśliwy!
– Pasie to krowy i dłubie pod wierzbą rosochatą! Czy nie tak, człowieku? Was nie obchodzą style, mody?
– A juści – Aby na chwałeboze! […]
– Macie tu, człeku, sto złotych za świątka. Ale cóż sto złotych wobec takiego dzieła… symbol zaledwie…
– Nu to mas tu drugiego Jezusa – Grzyb mu na to – daj jescesymbola… (Redliński, 1978, 394-395)
Nie ulega wątpliwości, że bohaterowie Awansu udają. Ciężko jednoznacznie stwierdzić, czy trudniej przyszło im odgrywanie błyskotliwych zwolenników postępu, czy też „autentycznych chłopów”, jakby żywcem wyjętych z powieści Reymonta, którzy zrywają kable elektryczne
i ukrywają kajaki, by omamić znudzonych wygodami współczesnego świata mieszczuchów. Wydmuszanie, zakładając kolejne maski, ostatecznie tracą swoją tożsamość, gubiąc się między prawdą a fikcją. Niemniej już sam fakt takich czy innych przejawów udawania stanowi wyraźną przesłankę upadku kultury ludowej, która staje się już to toporną repliką miasta, już to własną, jarmarczną karykaturą. „Nie ma już wsi. Prawdziwej wsi. Nie ma. Wszędzie miasto. To załgane nowoczesne miasto. Wioska też miasto. Gorsze miasto, ale miasto!” (Redliński, 1978, 405).
3. Akces kultury ludowej do kultury ogólnonarodowej
Dystanse historycznego rozwoju między tradycyjną kulturą chłopską a szczytami kultury ogólnonarodowej są olbrzymie, gwałtowne ich przezwyciężanie to proces trudny
i złożony. Nie ma jednak takiego zła, z którego literatura nie mogłaby ciągnąć zysków, jeśli wie się mniej więcej, co może być zyskiem literatury. Zderzenia kultur, sytuacje napięć między nimi, rozumne rewolucje kulturalne – to gleba szczególnie płodna dla sztuki i literatury (Bereza, 1972, 10).
– pisał Henryk Bereza. Proza takich twórców jak Wiesław Myśliwski, Edward Redliński, Tadeusz Nowak czy Julian Kawalec przenosi na grunt literatury problem powojennego przełomu społeczno-kulturalnego, który zainicjował zmierzch polskiej kultury ludowej. Jednakże ani modernizacja wsi, ani awans społeczny chłopów, nie zdołały osłabić zainteresowania folklorem, który inspirował wielu twórców, czego przykładem niech będą chociażby, utrzymane w konwencji realizmu magicznego, filmy Jana Jakuba Kolskiego i Andrzeja Kondratiuka. Szeroko pojęta ludowość, w swej barwnej odrębności i nietuzinkowości, staje się obecnie zjawiskiem niezwykle atrakcyjnym kulturowo, rozbudzającym wyobraźnię artystów, prowokującym do reinterpretacji, transpozycji, swobodnego żonglowania rozmaitymi elementami folkloru. Interesujące wydają się być tezy Wiesława Myśliwskiego sformułowane w eseju Kres kultury chłopskiej, który wyraźnie różnicuje kulturę chłopską i kulturę ludową:
Podczas gdy kultura chłopska na naszych oczach, chociaż poza naszą świadomością, umarła, kultura ludowa, przeciwnie, ma się jak najlepiej. Ma swoje wytwórnie, swoje sklepy, swój ruch artystyczny, swoje profesjonalne zespoły pieśni i tańca, zwłaszcza w środowiskach akademickich, awansowała nawet do rangi etykiety naszej tożsamości narodowej, reprezentując nas często gęsto na zewnątrz (Myśliwski, 2004).
Wszechobecny postmodernizm upodobał sobie temat wiejski, który – połączony ze współczesnym dyskursem – stał się nośnikiem zupełnie nowych jakości w sztuce. „Społeczeństwo polskie znalazło się w tyglu kulturowym, w którym pod zwiększonym ciśnieniem wytapia się coś, o czym nie wiemy, co to może być” (Bereza, 1972, 16) – wyrokuje autor Związków naturalnych. Nieco bardziej pesymistyczną, aczkolwiek nie mniej trafną, diagnozę postawi jeden z bohaterów Spowiedzi Józefa Mortona, twierdząc, iż „Wsią się dzisiaj wszyscy bawią jak małym szczenięciem. Jego egzotyką barwną, szumną, strojną w pawie piórka” (Morton, 1971, 49). Współczesny odbiorca, świadomy eklektyzmu i pluralizmu, cechujących współczesny świat, funkcjonuje w świecie przepełnionym komunikatami różnorakiej proweniencji. Fuzje elementów odmiennych tradycji, kontrastowe zestawianie różnych fragmentów rzeczywistości, multuikulturowy kolaż są zatem na porządku dziennym.
Także wielu pisarzy czerpie z kultury ludowej, swoistej skarbnicy wątków i motywów, znanych szerszemu kręgowi odbiorców głównie z dzieł ich poprzedników. Jednym z wykorzystywanych obecnie zabiegów literackich jest mieszanie pierwiastków tradycyjnych, zapożyczonych z chłopskiego folkloru, i nowoczesnych, w skrajnych przypadkach utrzymanych w konwencji fantastyki popularno-naukowej. Warto tu wspomnieć o Postrzyżynach Bohumila Hrabala, powieści dokumentującej rodzenie się epoki nowoczesności. Jej bohaterka, Maria, staje się orędowniczką postępu, któremu zadośćuczynia obcinając nie tyko spódnicę i włosy, ale również skracając nogi od stołu i siekierą pozbawiając psa ogona. W dziele czeskiego prozaika scena świniobicia pojawia się obok opisu cudownego wynalazku zaopatrzonego w światłowody i elektrody, podobnie jak w Awansie „półludzi, półniedźwiedzi” (Redliński, 1978, 259) tylko krok dzieli od przedsiębiorczych inteligentów. Redliński wznosi się na wyżyny groteski każąc swym bohaterom wymyślić święto Matki Boskiej Elektrycznej, jednakże jej prawdziwe szczyty osiąga wspomniany Sławomir Mrożek w opowiadaniu Wesele w Atomicach. „Typowa” wiejska bójka, nieodzowna część każdej ludowej potańcówki, odbywa się tutaj przy wsparciu supernowoczesnych technik rażenia, a więc z użyciem broni atomowej. Autor Tanga brawurowo przeplata sztampowe symbole przeszłości i rekwizyty potencjalnej przyszłości:
Hej, wysoko ci u nas technika stanęła, wysoko… Pan młody miał pod lasem niezły kawał laboratorium i coś ze dwa reaktory wedle cesarskiego gościńca, zaś w samym obejściu nieduży, ale schludny zakład chemicznej syntezy. Pannie młodej ojciec dawał w posagu całą siłownię, w dobrym punkcie, w samym środku wsi, przy kościele. A do tego miała w malowanym kufrze chyba ze sześć patentów z dziedziny biochemii (Mrożek, 1999, 80).
Mrożek przedstawia pewne sytuacje ludzkie, wskazując na ich ponadczasowość. Mentalność człowieka pozostaje taka sama, bez względu na kostium i scenografię realiów, w jakich żyje. W Weselu w Atomicach jurni chłopcy zamiast kozików mają „głowice atomowe” i „rakiety średniego zasięgu” (Mrożek, 1999, 83), ale niewiele różnią się od gości bawiących na uroczystości Reymontowskiego Macieja Boryny. Bawi nas przede wszystkim pomysł skrajnie synkretycznego zagospodarowania świata przedstawionego opowiadania. Podobnie jest w przypadku utworu Z ciemności z tomu Słoń, gdzie Mrożek konfrontuje ludową demonologię z rzeczywistością polityczno-społeczną PRL-u. W nocy – zamiast zmory – straszy kredyt, towarzysze chcą zapisać do Partii miejscową czarownicę: „żeby wytrącić z ręki argument przeciwnikom postępu” (Mrożek, 2003, 14), a młynarz wybiera się na uniwersytet po tym, jak diabeł wystraszył mu klientów, bo ma „dosyć już tych pierwiastków irracjonalnych” (Mrożek, 2003, 12).Warto przyjrzeć się kilku realizacjom wątku wiejskiego wesela, który dość często pojawiał się w literaturze polskiej. Biorąc pod uwagę Chłopów Reymonta, Wesele Wyspiańskiego, Awans Redlińskiego i Wesele w Atomicach Mrożka, możemy prześledzić jak wielu różnym celom służyło podejmowanie jednego tematu. W drugiej połowie XX wieku, kiedy to z kultury ludowej zachowała się jedynie barwna fasada, tradycyjna wieś polska pojawia się w ujęciach parabolicznych, pastiszowych lub – tak jak u Redlińskiego – w ogólnej refleksji nad miejscem folkloru w dzisiejszym, skomercjalizowanym świecie. W tej materii można wyróżnić dwie, doskonale uzupełniające się tendencje. Mam na myśli nawiązania do mitu arkadyjskiego, a więc konwencję sielskiego powrotu do „kraju lat dziecinnych”, jaką prezentowali między innymi Czesław Miłosz w Dolinie Issy i Wiesław Myśliwski w Widnokręgu. Tęsknota za przestrzenią „nie tkniętą trądem cywilizacji” (Redliński, 1978, 391), wypełnioną kojącymi odgłosami natury, towarzyszy członkom wszystkich społeczeństw industrialnych i postindustrialnych, o czym szybko przekonują się bohaterowie Awansu: „– Pofrustrowali się w mieście – dodał Grzyb. – I śnią o pradziadach… Ubogich, ale szczęśliwych” (Redliński, 1978, 387). Drugi nurt, bazujący na odwołaniach do odchodzącej do lamusa kultury ludowej, apeluje do naszych uczuć patriotycznych. Z jakichś powodów lubimy podkreślać nasze chłopskie korzenie, legitymować się takim, a nie innym pochodzeniem, które od kilkudziesięciu lat stanowi kwintesencję „prawdziwej polskości”. Od czasów PRL-u folklor stanowi synonim powszechnego dobra narodowego, ludowość zaś staje się pożądanym i drogocennym produktem:
Kultura użytkowa i kultura duchowa miały już swoje instytucje folkloryzujące, z których co najmniej dwie, „Cepelia” i „Mazowsze”, stały się w języku polskim metonimiami stylu folklorystycznego kultury narodowej. […] Folklor będący przecież niczym innym jak częścią kultury ludowej, przestawał nią być, przeniesiony do kultury ogólnonarodowej, gdzie tracił wszystkie swoje funkcje (magiczną, obrzędową, ekonomiczną) z wyjątkiem estetycznej. Tracił też swoją jednorazowość, wariantywność i kolektywną genezę, przestawał więc być folklorem. Powstawała kultura, której „ludowość” wyrażała się wyłącznie w sposobie naśladowania folkloru, imitowaniu, stylizacji (Zawada, 1983, 63).
Piotr Kociewski, autor artykułu Cepelia XXI wieku, zwraca uwagę, iż „Ludowość już nie odstrasza, przeciwnie – przyciąga: staje się jednym z głównych inspiracji dla artystów i designerów” (Kociewski, 2009). Jest nie tylko modna i atrakcyjna dla nas samych, ale też stanowi znakomity towar eksportowy, promujący barwne tradycje naszego kraju za granicą. Jednym słowem: „Folklor może dostarczyć wzorców, posłużyć do budowy wyrazistego komunikatu” (Kociewski, 2009), ale sam w sobie pozostaje martwy, stanowi jedynie materiał, z którego możemy formować dowolne kształty, nadawać mu arbitralne znaczenia.
W powieści Awans mieszkańcy Wydmuchowa oglądają telewizyjne jasełka. By zobaczyć program, nie poszli na pasterkę. Tym samym chłopi świadomie rezygnują z kultywowania własnych tradycji na rzecz cieszenia się ich substytutami. Wyraźnie manifestują, że dla nich samych folklor ogranicza się już tylko do funkcji rozrywkowej i widowiskowej:
Rozległy się dźwięki kolędy „Lulajże, Jezuniu” w uwspółcześnionej aranżacji – i zaczęło się, nawet pomysłowo. Zespół młodzieżowy w białych kożuszkach grał i śpiewał jako pastuszkowie, tancerki o srebrnopiórych skrzydłach odtańczyły aniołów, zaś dwoje renomowanych aktorów odegrało pantomimę świętego Józefa i Maryi nad żłobkiem…
– Świetna obsada – pochwaliła Malwina. […]
Wół i osioł się pokazali, pięknie stylizowani, pocieszni…
– Ech, i pomyśleć, że kiedyś brało się te mity na serio – westchnęła Malwina(Redliński, 1978, 328).
Na zmodernizowane elementy dawnych zwyczajów patrzą wydmuszanie z perspektywy widza i komentatora. Przypomnijmy, że uczestnictwo w obrzędzie zakładało niezachwianą wiarę w jego moc. A bohaterowie Redlińskiego są jej już pozbawieni. Możemy zatem mówić już tylko o rodzaju przedstawienia, które ma bawić i zadziwiać, nie zaś dostarczać transcendentnych przeżyć, niezbędnych do obcowania z sacrum: „ Ale czy niezbyt serio? – zauważyła Malwina. – Przecież to trzeba z przymrużeniem oka…” (Redlinski, 1978, 330). Poza tym, że magister i jego towarzysze wybierają bożonarodzeniowe widowisko telewizyjne, zamiast wizyty w kościele, z wyjątkową niechęcią odnoszą się do kolędników, którzy odwiedzają świetlicę. Ten popularny zwyczaj budzi w chłopach niewytłumaczalną agresję, a biorący w nim udział chłopcy zostają nazwani „guślarzami” i „zabobonnikami” (Redliński, 1978, 330).
Podsumowując ten fragment rozważań, wypada sięgnąć do symbolicznego zakończenia powieści Tańczący jastrząb Juliana Kawalca. Synowie Michała (czy to przypadek, że jeden z nich studiuje historię i socjologię?) odwiedzają jego rodzinną wieś i opuszczony, zabity deskami dom. Chłopcy zabierają z chałupy kilka rzeczy na pamiątkę, w tym stary wóz-zabawkę. Współcześnie kultura ludowa bardzo przypomina rozpadający się budynek, pozostawiony przez naszych przodków. Nie pełni już funkcji, którym przez lata służyła, przez co traci swój status ontologiczny, ale pozostawiła po sobie materialne ślady swojego istnienia. Ten dom jest już zamknięty i nikt w nim nie gospodaruje. Jednak od czasu do czasu odwiedzamy go, by znaleźć jakiś mały kolorowy przedmiot i – jako ciekawostkę – zabrać go do nowego domu.
Na zakończenie warto wspomnieć, że stosunek współczesnego człowieka do wsi jako takiej jest bardzo ambiwalentny. Powiedzieliśmy już sobie, że w naszym postrzeganiu kultury ludowej jest coś z patriotycznej wzniosłości, jak również tęsknoty do stanu natury lub beztroskiego dzieciństwa. Tymczasem określenie „wiejski”, zwłaszcza w potocznym języku, brzmi bardziej jak inwektywa, jest nacechowane pejoratywnie. Nierzadko utożsamiamy je z kiczem, ciemnotą, zapóźnieniem, brakiem obycia i staroświeckością. Słowa takie jak „cham”, „plebs”, a nawet pozornie neutralne – „wieś” czy „rolnik” często zawierają w sobie spory ładunek lekceważenia i pobłażliwości, jeśli nie pogardy. Można zilustrować to spostrzeżenie również literackimi przykładami, sięgając – po raz kolejny – do twórczości Sławomira Mrożka, jak i do powieści Bombel Mirosława Nahacza. Ten pierwszy, w swoim opowiadaniu Wspomnienia z młodości przedstawia społeczność wiejską zainfekowaną swoistą degrengoladą moralną. Jej przedstawiciele są oszustami, złodziejami i krętaczami, a ponieważ wszyscy mają na sumieniu mniejsze lub większe przewiny, nikt nie przejawia ambicji, by przerwać spiralę występku i zakłamania. Tym samym chłopi tworzą własne getto opanowane przez chaos i anarchię, do którego osoby z zewnątrz tylko pozornie mają dostęp.
Nahacz przedstawia wieś kaleką, zdemoralizowaną, dryfującą na marginesie wydarzeń politycznych. To miejsce pozostawione same sobie, zaludnione ludźmi niezdolnymi do podjęcia wyzwań nowego czasu, którzy zagubili się gdzieś między feudalizmem a postpeerelem. Bohaterowie Bombla nie awansowali społecznie, ani po wojnie, ani po transformacji ustrojowej w 1989 roku. Jest wśród nich tytułowy Bombel, pijak i obibok, umilający sobie czas fantazjowaniem o prezenterkach telewizyjnych, oraz jego przyjaciel, Pietrek, trudniący się kradzieżami. W ich rodzinnej wsi mężowie znęcają się nad żonami, kolejni towarzysze od kieliszka umierają zamroczeni alkoholem, a dziewczęta, którym się udało wyjechać do szkoły, „nawet się nie kłaniają i udają, że wcale tu nie mieszkają, tylko przyjechały do rodziny na wczasy, bo urlopy na wsi są polecane w czasopismach dla pań” (Nahacz, 2004, 66). Przemiany społeczno-kulturalne w powieściowej wiosce okazały się mirażem. Co prawda Matka Boska objawiająca się Bomblowi ma cerę tak piękną jak po zaaplikowaniu kosmetyków „margaretastor i loreal” (Nahacz, 2004, 17) i wydziela woń niczym mydełko o zapachu zielonego jabłuszka (Nahacz, 2004, 17-18), ale to dowodzi jedynie temu, że nas bohater jest entuzjastą reklam telewizyjnych, jego mentalność natomiast nie ewoluuje. Świat przedstawiony Bombla sprawia dość odpychające wrażenie. Nahacz odziera wieś z mitów, pokazuje ją nie jako wcielenie arkadyjskiego powrotu do natury, nie jako ostoję polskości i pięknych tradycji, lecz jako siedlisko nędzy – głównie moralnej i umysłowej. Kultura ludowa potwierdzała status człowieka we wszechświecie, nauczała jak ma żyć. Pozbawionych jej ekschłopów ogarnia stagnacja, która rodzi nihilizm.
Wydmuchowo Redlińskiego i rodzinną wioskę Bombla łączy obecność turystów. Była już mowa o dantejskich scenach rozgrywających się na podwórku Zakały, kiedy to zdziecinniali wczasowicze, nagle pozbawieni wszelkich hamulców, zachowują się jak zwierzęta, by wraz z końcem turnusu z powrotem wdziać eleganckie garnitury i ruszyć do swych biur w mieście. U Nahacza rzecz ma się podobnie. „Oni pili, bo w ogóle nie przyjeżdżali tacy, którzy by nie pili” (Nahacz, 2004, 65) – powie o grupie przejezdnych bohater. Tak jak i w Awansie odwiedzający wsie szukają miejsc, gdzie mogliby bezkarnie oddawać się wszelkim uciechom, na które nie mogliby sobie pozwolić na oczach rodziny, sąsiadów czy pracodawców. To sprzyja ogólnej rozpuście, stającej się udziałem nawet harcerzy. Pojawiają się w Bomblu również turyści szczególnego typu, przypominający hippisów, rozmiłowani (ale jakby na pokaz) w przyrodzie, uduchowieni. Zadają pijaczkowi egzystencjalne pytania, zazdroszcząc mu, „że urodziłem się w górach i mogę istnieć daleko od złego świata pełnego spalin samochodowych i ludzi, którzy zapomnieli, co to natura i jedzą mięso”(Nahacz, 2004, 65). Bombel zdaje się powątpiewać w autentyczność poglądów domorosłych filozofów czy ekologów, jednakże z prawdziwą przyjemnością oddaje się swoistej autokreacji i – niczym bohaterowie Awansu – pozuje na wrażliwego prostaczka zakochanego w wiejskim krajobrazie. Podobnie jak u Redlińskiego, tubylcy nie ukrywają, że pieniądze wczasowiczów są w stanie znacznie wpłynąć na ich stosunek do przybyszy z miasta. Na marginesie warto wspomnieć, iż wątek bezmyślnych mieszkańców miast w roli profanatorów pozostałości kultury tradycyjnej pojawia się również w powieści Traktat o łuskaniu fasoli Wiesława Myśliwskiego. Tytułowa czynność, integrująca członków społeczności wiejskiej, jest tutaj silnie skontrastowana ze współczesnymi przejawami życia towarzyskiego. Letnicy, spędzający wakacje nad zalewem, są hałaśliwi i bezmyślni, zajmują się wyłącznie plotkowaniem i przelotnymi romansami. Uosabiają chaos i szeroko rozumianą „bylejakość” naszych czasów.
Jest jeszcze jedna powieść autora Konopielki, która – w świetle konkluzji dotyczących literatury najnowszej – zasługuje na przywołanie. W Transformejszen Edward Redliński przedstawia wieś stojącą na progu XXI wieku. Co ciekawe, jej narratorem jest syn Mariana Grzyba, znanego z powieści Awans, co sygnalizuje nam pewien paralelizm w zakresie podejmowanej problematyki. Tym razem mamy do czynienia z większym zróżnicowaniem bohaterów – w powieściowym Pegerowie odnajdziemy mężczyzn raczących się tanim winem (tzw. pershingami), nastolatki zachłystujące się konsumpcjonizmem oraz ich rodziców rozczarowanych wolną Polską, o którą sami niegdyś walczyli. Akcja Transformejszen zogniskowana jest wokół budowy McDonald’sa, największego konkurenta dla serwującego tradycyjne dania przydrożnego baru. Najbardziej interesującą postacią jest tu Joseph Slim, inwestor-polonus, podobno prawnuk Józefa Ślimaka. Na wzór literackiego przodka, ten polsko-amerykański amator golonki i bigosu chce niewielką gastronomię Jura i Wali zamienić w wielką restaurację o wdzięcznej nazwie „Placówka”. Na uwagę zasługuje również Wipary – menedżer miejscowej parafii, który całkowicie skomercjalizował kościół: „kiedy wprowadzimy opłaty, ludzie będą się częściej i dłużej spowiadać, właśnie dlatego, żeby pokazać, że ich na to stać” (Redliński, 2002, 229). Jak na Redlińskiego przystało, w powieści groteska nie przysłania celności diagnozy, opartej na wnikliwej obserwacji współczesnego społeczeństwa. Owczy pęd ku nowoczesności, ślepe podążanie za modą i gloryfikowanie wszystkiego, co pochodzi z zagranicy, w Transformejszen uosabia przede wszystkim pies (!):
Znalazł psa za budą. Faktycznie, był umalowany w kratkę. Wynędzniały. Chudy. Półżywy. Za budą, oparty o fundament garażu, czkał i wymiotował. Jerzy wsadził głowę w otwór budy. To, co zobaczył, zadziwiło go. Walały się tam puszki po piwie i coca-coli, pusta butelka po winie, strzykawki, torebki po chipsach, tic-tacach, kasety magnetofonowe i, co nim wstrząsnęło: zużyte prezerwatywy! (Redliński, 2002, 234)
Autor Awansu, w tym specyficznym sporze między tradycją a nowoczesnością, nie zajmuje jednoznacznego stanowiska. W swej powieści demaskuje zarówno konformizm i stagnację opornych na zmiany, jak i bezrefleksyjny entuzjazm miłośników zmakdonaldyzwanej rzeczywistości. Redliński zdaje się potępiać wszelkie skrajności, jednakże krytykuje nie tyleż ludzi, co system. Z Transformejszen dowiadujemy się, że kapitalizm zawiódł w równiej mierze co komunizm, przemiany społeczno-polityczne tylko pogłębiły przepaści między biednymi a bogatymi, a nowy ustrój dowartościowuje głównie cwaniaków i kombinatorów. Wobec takich konkluzji mieszkańcy wsi są najbardziej poszkodowaną częścią społeczeństwa, nie nadążającą za kolejnymi przełomami, transformacjami.
4. Folklor czy już tylko folkloryzm?
Kultura zawsze brała na siebie obowiązek regulacji stosunków człowieka ze światem. […] Obecnie wzory a raczej resztki wzorów tych kultur wymieszały się, utraciły swą wyłączność i tym samym charakter normatywny, bez którego kultura nie ma mocy regulacyjnej (Zawada, 1983, 257).
– wskazuje Andrzej Zawada. Czy wobec takich konkluzji wciąż możemy mówić o istnieniu kultury ludowej, której najważniejszym komponentem była jej odrębność, jej hermetyczny charakter, uświęcone wielowiekową tradycją schematy działania i myślenia? Czy folklor jest w stanie funkcjonować bez odniesienia do sfery obrzędowej? I wreszcie – czy obrzędy mają rację bytu bez adekwatnego zaplecza światopoglądowego, zakładającego między innymi wiarę w magiczną moc słów i czynów? Obecnie trudno jednoznacznie odpowiedzieć sobie na te pytania. Jak pisze Aleksander Madyda, „przekonanie, iż folklor tradycyjny zanika, ponieważ wysychają jego źródła, czyli kultura chłopska, ma swoich zwolenników, ale i przeciwników” (Madyda, 1996, 68). Jedno jest pewne:
Mamy do czynienia z sytuacją paradoksalną: znajdująca się w początkowej fazie rozwoju folklorystka dziewiętnastowieczna miała okazję do eksplorowania bardzo licznych izróżnicowanych przejawów kultury ludowej, tymczasem ludoznawstwo dwudziestowieczne, dysponujące nieporównywalnie bogatszą aparaturą pojęciową, subtelniejszą metodologią oraz znacznie większymi możliwościami technicznymi, stanęło przed faktem szybko postępującej dezintegracji i, w rezultacie praktycznego zaniku dotychczasowego obiektu badań. Szansę wyjścia z tej ślepej uliczki dostrzega się bądź w rozszerzeniu pojęcia folkloru na zjawiska o innej proweniencji socjologicznej, takie jak np. twórczość słowna dzieci, dzieła kultury popularnej czy kultury masowej, bądź też w ujmowaniu jego swoistości w perspektywie historycznej, co miałby prowadzić do ukształtowania się nietożsamych pojęć folkloru dziewiętnastowiecznego i folkloru współczesnego (Madyda, 1996, 69).
Z powyższych ustaleń wynika, że współczesny badacz albo przedefiniowuje pojęcie folkloru, obejmując tym mianem zjawiska charakterystyczne dla wszystkich grup, cechujących się umiejętnością wytwarzania względnie spójnego systemu mówienia, zachowania czy postrzegania świata, albo swoje refleksje ukierunkowuje bezpośrednio na przeszłość, kulturę ludową sensu stricto, stanowiącą specyficzny obszar badań – zamknięty, skończony, ale i nie poznawalny już bezpośrednio, empirycznie. Możemy więc założyć, iż w obecnej chwili badanie „żywego” folkloru chłopskiego staje się niemożliwe, jednakże ostateczne rozstrzygnięcie tej kwestii wymaga oczywiście potwierdzenia bądź zaprzeczenia autentyczności potencjalnych przejawów rzeczonego folkloru.
Zdaniem Jana Adamowskiego „we współczesnym folklorze na sposób żywy funkcjonuje wiele elementów tradycyjnych” (Adamowski, 2005). Jednakże odwołuje się on do zjawisk przynależnych raczej kulturze narodowej jako takiej (zwyczaje bożonarodzeniowe, samorodna twórczość pieśniarska związana z osobą Jana Pawła II), a jedynie znajdujących swoją genezę w kulturze chłopskiej. Zatem w tym wypadku mowa raczej o pewnych odmianach folkloru lokalno-środowiskowego zasadzających się na ludowych pozostałościach i rozpowszechnianych (na przykład dzięki różnym festiwalom, publikacjom) w całym kraju. Dlatego też bardziej skłaniałabym się ku konkluzjom Piotra Kowalskiego, który konstatuje: „Nie istnieje pierwotny obieg folkloru, są tylko jego użycia, bo też z chwilą, gdy »nosiciele folkloru« uwagę zaczęli poświęcać formie, skończył się folklor, a zaczęła twórczość, produkcja, albo widowiska obrzędowe” (Kowalski, 1998, 82).
Celem niniejszego artykułu było przedstawienie procesu zaniku kultury ludowej, który to proces został uwieczniony w literaturze współczesnych polskich prozaików. Jak wskazują dotychczasowe ustalenia, ludowość jako taka nie odeszła w zapomnienie, stała się jednakże jednym z wielu składników kultury narodowej, a także modnym towarem, który budzi zainteresowanie coraz liczniejszych rzeszy konsumentów. Mówi o tym Edward Redliński w swoich Listach z Rabarbaru, gdzie Paweł wraz z ojcem udaje się do muzeum rolniczego, obejrzeć „własną przeszłość, nie jakąś tam egipską, czy etruską” (Redliński, 1986, 100). Stary chłop nie może pogodzić się z faktem, że przedmiotów – niedawno codziennego użytku – nie można nawet dotknąć, gdyż teraz stanowią eksponaty.
Z pewnością współczesna wieś nijak ma się do społeczności tradycyjnej ukazanej w Chłopach Reymonta, w utworach Orzeszkowej, Żeromskiego i Orkana. Jeśli weźmiemy pod uwagę nowoczesne gospodarstwa, rozwój przemysłu i usług, powszechną dostępność mediów oraz innych cywilizacyjnych dóbr, trudno będzie orzec, iż charakteryzuje się jakimkolwiek zacofaniem w stosunku do miasta. Nie ma również mowy o jakiejkolwiek izolacji czy odrębnych zwyczajach (części z nich nikt już nie praktykuje, część wchłonęła kultura masowa). Jak ustaliliśmy wcześniej kultura oralna została zastąpiona piśmienną, a odporność na zmiany z każdym pokoleniem staje się coraz mniej zauważalna. Trudno również mówić o samowystarczalności zapewnianej uprawą roli, hodowlą, rzemiosłem, od kiedy wszystko już można kupić w sklepie. Jak wspomina Wiesław Myśliwski: „Kulturze biedy i izolacji cywilizacja zaproponowała podniesienie poziomu życia i pracy oraz otwarcie na świat. To były zbyt wielkie pokusy, aby można było im się oprzeć” (Myśliwski, 2004).
Z dzisiejszej perspektywy Awans przynosi również krytykę poprzedniego ustroju wraz z jego sztandarowymi hasłami, proklamującymi postęp i unifikację. To on sprowadził kulturę ludową – tak złożoną i wieloaspektową – do kolorowego obrazka rodem z Cepelii.
Generalnie Redliński i Zaorski [mowa o ekranizacji Awansu z 1974 roku w reżyserii Janusza Zaorskiego – przyp. R. S.] chcą wyśmiać i w ten sposób wyrazić swój negatywny stosunek do tego, co z polskimi chłopami uczynił ustrój narzucony Polsce w 1944 r. Zniszczył on niewątpliwie ich świat, w którym czuli się tak dobrze zadomowieni. W zamian zaś, mimo wielu obietnic, nie dał nic lepszego. Redliński i Zaorski zdają się ewokować rozmaite poglądy na temat kultury ludowej – „figury myślenia o ludowości”, jak je określa Roch Sulima (1982). W pierwszej części filmu kultura ta traktowana jest jako przejaw zacofania. Jego część druga ukazuje natomiast chłopów jako ludzi w pełni uczestniczących we współczesnej cywilizacji. Do takiego uczestnictwa chciał ich doprowadzić komunizm, jednak zupełnie mu się to nie udało. W ostatniej partii autorzy wypowiadają się na temat tego, co rzeczywiście uczyniono z chłopstwem. Pokazują zatem i objaśniają jednocześnie stereotyp tradycyjnej wsi, utrwalony zwłaszcza wśród mieszkańców miast przez literaturę i mass media. Na ekranie widać więc chłopów odgrywających przed turystami farsę ludowości, przez co unaoczniają widzom cały fałsz folkloryzmu (Pełczyński, 1998, 184).
Postępująca laicyzacja społeczeństwa, wraz z zakrojonym na szeroką skalę awansem społecznym warstwy chłopskiej, która – zachłystując się możliwością pozarolniczych form zarobkowania – utraciła swoją tożsamość, zarówno w jej kulturowym, jak i światopoglądowym wymiarze, doprowadzając do upadku wielowiekowej tradycji. Podczas gdy jej fundamenty legły w gruzach, pośpiesznie odmalowywano fasadę, przyciągającą wzrok spragnionych wrażeń i chętnie sięgających do portfeli konsumentów. Po kolejnym przełomie politycznym właściwie nie było już szans na odbudowę, a z dekady na dekady coraz wyraźniej aktualizował się komercyjny kontekst obcowania z kulturą.
Awans, nie pozbawiony wszak ducha publicystycznego, literacko przedstawił to, co Wiesław Myśliwski w swym słynnym eseju Kres kultury chłopskiej opisał kilkadziesiąt lat później, poruszając kwestię współczesnego rozumienia pojęcia ludowości:
To produkt inteligenckiego stosunku do chłopa i jego kultury, rezultat inteligenckiego samopoczucia i inteligenckich urazów, przypisywania sobie przez inteligencję polską wyłączności na tworzenie narodowej kultury, czego prostą konsekwencją stało się zubożenie czy wręcz zafałszowanie perspektywy w widzeniu roli innych. I tak w ambicjach poznawczych owa perspektywa ogranicza się na ogół do etnograficznego opisu objawów chłopskiej kultury, jej świątecznej widowiskowości, obrzędowości i obyczajowości, a w ambicjach animatorskich sprowadza się do seryjnego powielania wzorów tej kultury i poddawania ich estetyzującym procedurom. Mówiąc dobitniej, tzw. ludowość jest niczym innym jak zredukowaniem owej perspektywy do pojęcia folkloru (Myśliwski, 2004).
Jak wskazuje dalej autor Kamienia na kamieniu, „chłop nie wiedział, jaki jest jego folklor, wiedział, jaki jest jego los” (Myśliwski, 2004). Przywołując w pamięci „arcyludowe” widowisko ukazane w zakończeniu Awansu, los ten zdaje się być przesądzony – książki i płyty to jedyne miejsca, gdzie odnajdziemy dawną kulturę wsi, przynajmniej w jej najbardziej atrakcyjnym poznawczo, zewnętrznym wymiarze. Redliński sportretował bowiem pierwsze pokolenie chłopów, które porzuca chłopskie wartości, chłopski światopogląd, chłopski styl życia, chłopską wiarę i chłopską wizję świata. W ten właśnie przewrotny sposób powieściowi chłopi udowadniają, że chłopami nie są! O ile w Konopielce reprezentanci społeczności wiejskiej „dopiero” odrzucali sierpy na rzecz kos, o tyle ze zmodernizowanego i otwierającego swe podwoje na wielkomiejskich wczasowiczów Wydmuchowa już tylko krok do budowy McDonald’sa w Pegerowie.
Czas na konkluzje. Można powiedzieć, że społeczeństwa typu zachodniego poprzez swój ekspansjonizm i – co tu dużo kryć – przekonanie o wyższości swojej kultury, unicestwiły kulturę chłopską, by następnie z pietyzmem pielęgnować jej pozostałości niczym cenne relikwie. Niemniej obecny stan rzeczy – rządy nastawionego na zbyt folkloryzmu, mody na pseudoludową sztukę, wczasy „pod gruszą” i „zdrową wiejską żywność” sprzedawaną za bajońskie sumy, tysiące produktów noszących ornamenty łowickie czy kaszubskie – zmusza do przeniesienia moich rozważań raczej na grunt ekonomii i praw rynku. Długo można by mówić o różnego rodzaju producentach, dystrybutorach, pracownikach branży handlowej i turystycznej, chłopach (czy raczej „chłopach”) oferujących towary mniej lub bardziej udanie kopiujące oryginał, którzy przyczyniają się do utożsamienia kultury ludowej z czymś w rodzaju imperium handlowego, tudzież popularnej marki.
Wielka wytwórnia Chrystusów Frasobliwych, przeznaczonych dla ludzi, którzy dawno zapomnieli Ojczenasz. […] Sztuka ludowa, której znaczne obszary nie zostały uznane przez panów za sztukę ludową, a te uznawane przez panów nie są uznawane przez lud, który zresztą nie ma w tej sprawie wiele do powiedzenia, bo już nie jest ludem, chociaż jest niewątpliwie odrębną grupą społeczną i ma właściwe sobie artystyczne aspiracje (Kroh, 1999, 128).
Możemy zatem wysunąć tezę, że pewne tradycje wyrosłe z kultury ludowej przetrwały – w zmodernizowanej formie – do dziś, jednakże ona sama już nie istnieje. Wartym zaakcentowania wydaje się być fakt, iż jej zmierzch trwał jedynie kilkadziesiąt, jeśli nie kilkanaście lat. Wiesław Myśliwski, Edward Redliński czy Tadeusz Nowak przyjęli na siebie obowiązek przedstawienia wsi tradycyjnej, utrwalenia jej niemal egzotycznej wyjątkowości właśnie„w ostatniej chwili”, bo chylącej się już ku upadkowi. I chociaż w ich dziełach możemy śledzić proces odchodzenia kultury ludowej do przeszłości, paradoksalnie – właśnie dzięki literaturze – ta przeszłość zostanie wiecznie żywa.
Bibliografia
Teksty
Kawalec, Julian; 1988, Tańczący jastrząb, Warszawa: Młodzieżowa Agencja Wydawnicza.
Morton, Józef;1971, Spowiedź, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy.
Mrożek, Sławomir;2003, Słoń, Warszawa: Noir sur Blanc.
Mrożek, Sławomir;1999, Wesele w Atomicach, Warszawa: Noir sur Blanc.
Nahacz, Mirosław; 2004, Bombel, Kołowiec: Czarne.
Redliński, Edward; 1978, Konopielka. Awans, Warszawa: Czytelnik.
Redliński, Edward; 1986, Listy z Rabarbaru, Białystok: Krajowa Agencja Wydawnicza.
Redliński, Edward; 2002, Transformejszen, Warszawa: Warszawskie Wydawnictwo Literackie MUZA SA.
Opracowania
Bereza, Henryk; 1972, Związki naturalne. Szkice literackie, Warszawa: Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza.
Cassirer, Ernst; 1977, Esej o człowieku. Wstęp do filozofii kultury, przeł. Anna Staniewska, Warszawa: Czytelnik.
Dobrowolski, Kazimierz; 2001, Chłopska kultura tradycyjna; w: Antropologia kultury. Zagadnienia i wybór tekstów, Andrzej Mencwel (red.), Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, ss. 314-323.
Kłoskowska, Antonina; 2001, Homogenizacja, w: Antropologia kultury. Zagadnienia i wybór tekstów, Andrzej Mencwel (red.), Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, ss. 417-427.
Kłoskowska, Antonina; 1981, Socjologia kultury, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe.
Kroh, Antoni; 1999, Sklep potrzeb kulturalnych, Warszawa: Prószyński i S-ka.
Madyda, Aleksander; 1996, Folklor i folklorystyka dzisiaj, w: Polonistyka toruńska Uniwersytetowi. W 50 rocznicę utworzenia UMK. Literaturoznawstwo. Materiały konferencji naukowej 14-16 marca 1995 r., Kryszak Janusz (red.), Toruń: Wydawnictwo UMK, ss. 67-74.
Ong, Walter; 1988, Pismo a struktura świadomości, przeł. Mirosław Pęczak, w: Przegląd Humanistyczny, z. 4-5, ss. 368-380.
Pełczyński, Grzegorz; 1998, Kultura ludowa w filmie polskim lat siedemdziesiątych, w: Etnografia Polska, t. 42, z. 1-2, ss. 173-186.
Stomma, Ludwik; 2002, Antropologia kultury wsi polskiej XIX wieku oraz wybrane eseje, Łódź: Piotr Dopierała.
Szyjewski, Andrzej; 2001, Etnologia religii, Kraków: Nomos.
Zawada, Andrzej; 1983, Gra w ludowe. Nurt chłopski w prozie współczesnej a kultura ludowa, Warszawa: Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza.
Kowalski, Piotr; 1998, O manipulowaniu kulturą ludową, Życie po polsku – czyli o przemianach obyczaju w drugiej połowie XX wieku, red. B. Gołębiowski, Łomża: Oficyna Wydawnicza „Stopka”, ss. 80-90.
Źródla internetowe
Adamowski, Jan; 2005, Czy istnieje folklor współczesny; w: Gadki z Chatki, nr 57,
za pośrednictwem strony internetowej:
http://www.gadki.lublin.pl/gadki/artykul.php?nr_art=620
Kociewski, Piotr; 2009, Cepelia XXI wieku, w: Tygodnik Powszechny
za pośrednictwem strony internetowej: http://wiadomosci.onet.pl/kiosk/ciekawostki/cepelia-xxi-wieku,1,3338882,wiadomosc.html
Myśliwski, Wiesław; 2004, Kres kultury chłopskiej, w: Gadki z Chatki, nr 53,
za pośrednictwem strony internetowej:
http://www.gadki.lublin.pl/gadki/artykul.php?nr_art=242
Biogram
Roksana Sitniewska, mgr – absolwentka filologii polskiej i kulturoznawstwa na Uniwersytecie Mikołaja Kopernika w Toruniu, obecnie doktorantka w Zakładzie Folklorystyki i Literatury Popularnej na Wydziale Filologicznym UMK.