Kultura i Historia nr 12/2007

Karl R. Popper
O źródłach wiedzy i niewiedzy

Tekst oryginalnie opublikowany w:
Philosophon Agora, Koło Naukowe Filozofów UMCS, Lublin 1980

Tłumacznie: Janusz Jusiak

Publikacja za zgodą tłumacza

A więc prawda sama wypływa na jaw…

B. Spinoza

Każdy człowiek nosi ze sobą kryterium (…) odróżniania
(…) prawdy od pozoru.

J. Locke

(…) jest dla nas niemożliwością, by myśleć o jakiejkolwiek rzeczy, z którą uprzednio nie zetknęliśmy się poprzez nasze zewnętrzne, bądź wewnętrzne zmysły.

D. Hume

Obawiam się, że tytuł tego wykładu wywoła zgorszenie u wielu krytycznych słuchaczy. O ile bowiem wyrażenie „źródła wiedzy”, jak też zwrot „źródła błędu” mogłyby uchodzi za poprawne, o tyle termin „źródła niewiedzy” budzi pewne wątpliwości. „Niewiedza jest czymś negatywnym: brakiem wiedzy. Ale jakie, u licha, źródła może mieć brak czegoś?” [1] Pytanie to postawił mi mój przyjaciel, kiedy zdradziłem mu tytuł wybrany dla tego wykładu. Stanowczo zmuszony do odpowiedzi, znalazłem naprędce zaimprowizowane wytłumaczenie i wyjaśniłem, że ów osobliwy zwrot językowy w tytule był faktycznie zamierzony. Powiedziałem mu, że używając tego wyrażenia spodziewałem się zwrócić uwagę czytelników na liczne, milcząco przyjmowane, doktryny filozoficzne (oprócz tej, wedle której prawda jest oczywistością), w szczególności zaś na tzw. spiskową teorię niewiedzy utrzymującą, że niewiedza nie jest zwykłym brakiem wiedzy, lecz efektem działania pewnej złowieszczej siły, źródła nieczystych i niedobrych oddziaływań, zatruwających nasz umysł i wpajających nawyk sprzeciwiania się wiedzy.

Nie jestem całkowicie pewien, czy wyjaśnienie to rozproszyło obawy mojego przyjaciela, ale umilkł. Wasz przypadek jest odmienny: milczycie, bo takie są reguły czytanego referatu. Mogę więc jedynie mieć nadzieję, że póki co obawy wasze zażegnałem na tyle, by pozwolić sobie na rozpoczęcie mojej opowieści od innego końca – od omówienia problemu źródeł wiedzy. Niebawem powrócę jednak do zagadnienia źródeł niewiedzy, a także do teorii dotyczącej tych źródłach.

I

Problem, który w wykładzie tym chciałbym zbadać na nowo (i który mam nadzieję nie tylko zbadać, ale i rozwiązać) może być chyba określony jako aspekt starego sporu między brytyjskimi a kontynentalnymi szkołami filozofii – sporu między klasycznym empiryzmem Bacona, Locke’a, Berkeley’a, Hume’a i Milla a klasycznym racjonalizmem lub intelektualizmem Kartezjusza, Spinozy i Leibniza. W sporze tym szkoła brytyjska, mówiąc o ostatecznym źródle wszelkiej wiedzy, wskazywała na obserwację, podczas gdy szkoła kontynentalna sądziła, że źródłem poznania jest intelektualna intuicja jasnych i wyraźnych idei.

Większość z tych rozwiązań jest nadal żywa. Empiryzm jest doktryną powszechnie uznawaną nie tylko w Anglii. Podbił również Stany Zjednoczone, a współcześnie nawet na kontynencie europejskim jest szeroko akceptowany jako teoria wiedzy naukowej. Niestety, intelektualizm kartezjański najczęściej przekształcał się w taką lub inną formę nowoczesnego racjonalizmu.

W wykładzie tym spróbuję pokazać, że różnice między szkołą empirystyczną a szkołą racjonalistyczną są dużo mniejsze aniżeli podobieństwa oraz że obie te szkoły nie mają racji. Jakkolwiek sam uważam się za empirystę i racjonalistę, sądzę, że popełniają one błąd. Choć obserwacja i rozum odgrywają w poznaniu ogromną rolę, jestem przekonany, że nie da się utrzymać stanowiska klasycznych obrońców tradycyjnych źródeł poznania. Będę przede wszystkim starał się dowieść, że dotychczasowe znaczenia terminów „obserwacja” i „rozum” nie wystarczają, by prawomocnie określić źródła wiedzy.

II

Nasz problem należy do najbardziej abstrakcyjnej i oderwanej dziedziny czystej filozofii. Hume twierdził na przykład (a był jednym z największych epistemologów), że oderwanie, abstrakcyjny charakter i praktyczna bezużyteczność kilku wniosków, do których doszedł, sprawia, iż nie sądzi, by którykolwiek z czytelników mógł wierzyć w nie dłużej niż przez godzinę. Kant zajmował w tej kwestii odmienne stanowisko i utrzymywał, że pytanie „Co możemy poznać?” jest jednym z trzech najważniejszych problemów, jakie człowiek może postawić. Bertrand Russell, podejmując to zagadnienie, stanął, jak się wydaje, po stronie Kanta – mimo że jako filozof bliższy był Hume’owi. Myślę, że Russell ma racją, kiedy twierdzi, że rozważania epistemologiczne mają praktyczne znaczenie dla nauki, etyki a nawet polityki. Russell sądzi, że relatywizm epistemologiczny, odrzucenie idei obiektywnej prawdy, oraz pragmatyzm epistemologiczny, utożsamienie prawdy z użytecznością, są ściśle powiązane z autorytatywnymi i totalistycznymi ideologiami. (Por. Let the people Think, 194-1, s. 77 i nast.).

Poglądy Russella są oczywiście dyskusyjne. Wielu współczesnych filozofów zbudowało systemy, w których do głosu dochodzi przekonanie o zasadniczej praktycznej bezużyteczności każdej autentycznej filozofii, w tym także, jak przypuszczać można, każdej epistemologii. Twierdzą oni, że filozofia, ze swej najgłębszej natury, nie może wywierać żadnego znaczącego wpływu ani na naukę, ani na politykę. Myślę jednak, że idee to rzeczy niebezpieczne i potężne, i że od czasu do czasu wytwarzane są nawet przez filozofów. Przekonany jestem, iż w rzeczywistości nowoczesne doktryny praktycznej bezużyteczności każdej filozofii w wystarczającym stopniu są obalane przez fakty.

W rzeczy samej sytuacja jest bardzo prosta. Wiarę liberała – w rządy prawa, sprawiedliwości, praworządności, w możliwość istnienia wolnego społeczeństwa – łatwo można pogodzić z tym, że sędziowie nie są wszechwiedzący, że w zderzeniu z faktami mogą popełniać błędy oraz że w praktyce absolutna sprawiedliwość nigdy nie może być w pełni zrealizowana w jakimkolwiek poszczególnym przypadku prawnym. Ale wiara w możliwość panowania prawa, sprawiedliwości i wolności z trudem daje się uzgodnić z epistemologią, która uczy, że obiektywnych faktów nie ma, i to nie tylko w jakimś szczególnym, rozważanym właśnie przypadku, ale także we wszystkich innych możliwych przypadkach. Epistemologia taka zakłada bowiem, że sędzia faktycznie nie może popełnić błędu, ponieważ nie istnieje możliwość rozstrzygnięcia, czy nasze przekonanie o fałszywości faktu jest mocniejsze od przekonania o jego prawdziwości.

III

Wielki, rozpoczęty jeszcze w czasach Renesansu ruch wolnościowy, poprzez zmienne koleje losu, rewolucje i wojny religijne, doprowadził do powstania wolnych społeczeństw, do których mają przywilej należeć ludzie zamieszkujący angielski obszar językowy. Ruch ten był inspirowany niesłychanym optymizmem epistemologicznym, ogromną wiarą w ludzką siłę poznawania prawdy i zdobywania wiedzy.

Sedno tego nowego, optymistycznego poglądu na możliwość poznania tkwi w doktrynie głoszącej, że prawda jest oczywistością . Prawda może być ukryta. Ale może się ujawnić [2]. A jeśli nie ujawnia się sama, może być przez nas odkryta. Zdjęcie przesłony zazwyczaj łatwe nie jest, ale w końcu udaje się i wtedy naga prawda staje przed naszymi oczyma. Dysponujemy bowiem siłą umożliwiającą odróżnienie prawdy od fałszu oraz upewnienie się co do tego, że istotnie jest ona prawdą.

Głównymi rzecznikami tej optymistycznej epistemologii byli Bacon i Kartezjusz; oni też przyczynili się do powstania nowoczesnej nauki i techniki. Filozofowie ci nauczali, że w poszukiwaniu prawdy nie musimy odwoływać się do autorytetu, albowiem każdy z nas w sobie nosi źródła poznania. Są nimi albo siła doznań zmysłowych, którymi można posłużyć się w uważnej obserwacji natury, albo siła intuicji intelektualnej, która poprzez odrzucanie idei nie dającej się pojąć jasno i wyraźnie umożliwia odróżnienie prawdy od fałszu.

Człowiek może poznawać: a zatem może być wolny. Stwierdzenie to wyjaśnia, czym jest więź między epistemologicznym optymizmem a ideami liberalizmu.

Analogiczna jest też więź przeciwna. Niewiara w siłę ludzkiego rozumu, w ludzką zdolność odkrywania prawdy, łączy się ściśle z niewiarą w człowieka. Epistemologiczny pesymizm jest więc historycznie spokrewniony z teorią ludzkiej deprawacji oraz wykazuje skłonność do polegania na sile autorytetu i tradycji zdolnej uratować człowieka przed głupotą i moralnym upadkiem (…).

V

Badając epistemologię optymistyczną, nieodłączną od pewnych idei liberalizmu, natknąłem się na szereg doktryn, których nigdy nie poddawano wyraźnej dyskusji, ani nawet nie odnotowywano, jakkolwiek niejawnie były one wyznawane. Najważniejsza z nich to wspomniana już teoria prawdy jako oczywistości. Najdziwniejszą i najbardziej osobliwą jej odmianę stanowi spiskowa teoria niewiedzy.

Przypomnijmy, że przez teorię utrzymującą, iż prawda jest oczywistością, rozumiem optymistyczny pogląd, wedle którego prawda jest zawsze możliwa do poznania, ponieważ jawi się nam w czystej postaci, a jeśli nawet nie odsłania się sama, to zawsze może być od-kryta (dis-covered). Jeśli już raz jej odkrycia dokonano, dalsze uzasadnienia są zbędne. Prawda staje przed naszymi oczyma dzięki „naturalnemu światłu” rozumu.

Doktryna ta jest jądrem zarówno nauki Kartezjusza, jak i Bacona. Kartezjusz swą optymistyczną epistemologię oparł na doniosłej teorii veracitas dei. To, co widzimy jasno i wyraźnie na pewno musi być prawdą; w przeciwnym bowiem razie Bóg oszukiwałby nas. A zatem prawdomówność Boga czyni prawdę oczywistą.

Podobną koncepcję znajdujemy u Bacona. Może być ona określona jako doktryna veracitas naturae, jako realistyczna teoria Natury. Natura to otwarta księga. Ten, kto posiada czysty umysł i kto czyta tę księgę, nie może jej źle zinterpretować. W błąd popada jedynie umysł skażony uprzedzeniem.

Ostatnie zdanie pokazuje, że teoria, która mówi, iż prawda jest oczywistością, stwarza potrzebę wyjaśnienia nieprawdy. Wiedza, posiadanie prawdy, nie potrzebują wyjaśnień. Skoro jednak prawda jest oczywistością, jak możemy popadać w błąd? Odpowiedź na to pytanie jest następująca: błądzimy albo z powodu grzesznej odmowy dostrzegania oczywistej prawdy, albo z tej racji, że nasz umysł żywi pewne uprzedzenia wpojone nam przez edukację i tradycję, albo, na koniec, dlatego, że jakieś złe wpływy wypaczają nasz pierwotnie czysty i niczym nieskażony umysł. Niewiedza może być skutkiem działania ukrytych sił utrzymujących nas w ignorancji, zatruwających nasze myśli niewiedzą i oślepiających nasze oczy, co sprawia, że nie mogą one dostrzec oczywistej prawdy. Źródłami niewiedzy są więc uprzedzenia i takiego rodzaju siły (…).

Optymistyczna teoria Bacona i Kartezjusza nie może być prawdziwa. Co jednak najdziwniejsze, ta fałszywa teoria bez wątpienia była największym natchnieniem intelektualnym i najdonioślejszą rewolucją moralną w dziejach. Zachęcała człowieka do rozmyślań nad sobą. Dawała mu wiarę, że poprzez poznanie może uwolnić siebie i innych ludzi od niewoli i nędzy. Uczyniła możliwą nowożytną naukę. Stała się podstawą walki przeciwko cenzurze i tłumieniu wolnej myśli. Była oparciem dla niekonformistycznych postaw i dla indywidualizmu, spowodowała, że człowiek odkrył nowego sens godności, stała się podstawą dążeń do powszechnej edukacji oraz marzeń o nowym, wolnym społeczeństwie. Dawała człowiekowi poczucie odpowiedzialności za samego siebie i za innych, skłaniała do doskonalenia nie tylko warunków własnego życia, ale i życia innych ludzi. Jest to przypadek idei w sobie samej złej, ale zdolnej zapoczątkować działania zasługujące na najwyższe uznanie.

VI

A jednak ta fałszywa epistemologia miała fatalne konsekwencje. Teoria, która utrzymuje, iż prawda jest oczywistością – dla każdego, kto tylko chce ją poznać – stanowi przesłankę niemal każdego rodzaju fanatyzmu. Wszakże tylko najbardziej zdeprawowani niegodziwcy mogą odmawiać wglądu w to, co prawdziwe; tylko ci, którzy mają powód, by obawiać się prawdy, spiskują aby ją zataić.

Ale doktryna prawdy jako oczywistości zrodziła nie tylko fanatyków, ludzi żywiących przeświadczenie, że wszyscy, którzy nie widzą ukazywania się prawdy, muszą być opętani przez szatana. Pośrednio doprowadziła także do powstania autorytaryzmu. Stało się tak, ponieważ prawda z reguły nie jest oczywista. Poczucie jej oczywistości jest jednak stale potrzebne – zarówno wtedy, kiedy coś interpretujemy lub stwierdzamy, jak i w przypadku reinterpretacji i namysłu nad wnioskami wypowiedzianymi wcześniej. Rządzenie wymaga czynienia ciągłych oświadczeń oraz – niemal na każdym kroku – wyrzekania się poglądu, wedle którego prawda jest oczywistością, co z kolei może uczyć postępowania arbitralnego i cynicznego. Wielu rozczarowanych epistemologów ma ochotę porzucić swój optymizm i zbudować błyskotliwą teorię autorytaryzmu dowołującej się do epistemologii pesymistycznej. Wydaje mi się, że największy z epistemologów, Platon, dostarcza przykładu takiego tragicznego rozwoju.

VII

W prehistorii Kartezjańskiej doktryny veracitas dei Platon odgrywa decydującą rolę. Doktryna ta mówi, że nasza intelektualna intuicja nie może być omylna, albowiem Bóg jest prawdomówny i nie chce nas oszukiwać. Innymi słowy, jest to teoria, wedle której nasz intelekt jest źródłem poznania z tej racji, że Bóg jest źródłem wiedzy. Doktryna ta ma odległą historię, tak iż bez trudu można wyprowadzać ją co najmniej od Homera i Hezjoda.

Tym, którzy uczą się historii lub są historykami zwyczaj odwoływania się do źródeł wydaje się rzeczą na tyle naturalną, iż stwierdzenie, że pochodzi on od poetów, może wydać się im trochę dziwne. Ale tak jest istotnie. Poeci greccy powoływali się na źródła. Źródła są boskie. Źródła są Muzami. „Wieszcz grecki – zauważa Gilbert Murray (The Rise of the Greek Epic, wyd. III, 1924, s. 96) zawdzięcza Muzom nie tylko to, co moglibyśmy nazwać jego interpretacją, ale również aktualne poznanie faktów. Muzy „są obecne i poznają wszystkie rzeczy (…). Hezjod (…) zawsze tłumaczył, że gdy chodzi o jego wiedzę, zależny jest od Muz. Wprawdzie znamy także inne źródła wiedzy (…), ale Hezjod najczęściej radzi się Muz (…)”.

Z cytatu tego wynika, że poeci mieli w zwyczaju nie tylko odwoływanie się do boskich źródeł inspiracji, ale również do boskich źródeł poznania – boskiego poręczenia prawdy dla opowieści, jakie głosili.

O wiele wyraźniej żądania te stawiali Heraklit i Parmenides. Wiadomo, że Heraklit uważał się za proroka, który „mówi obłąkanymi ustami, (…) opętany przez boga” – boga Zeusa, źródło wszelkiej mądrości (DK 3, B 92, 32; por. 93, 41, 64, 50). O Parmenidesie można powiedzieć, że z jednej strony tworzy brakujące ogniwo między Homerem i Hezjodem, a z drugiej strony między Kartezjuszem. Jego przewodnią gwiazdą i natchnieniem była bogini Dike, uważana przez Heraklita (DK, B 28) za opiekunkę prawdy. Parmenides sądził, że jest ona opiekunką i dozorczynią kluczy do prawdy, źródłem całej jego wiedzy. Teoria Parmenidesa ma wiele wspólnych cech z teorią Kartezjańską. Podobieństwa obu doktryn widoczne są na przykład wtedy, gdy Parmenides wskazując na boskiego poręczyciela prawdy, twierdzi, że aby odróżnić prawdę od kłamstwa, musi polegać jedynie na intelekcie, a nie na doznaniach wzrokowych, słuchowych czy smakowych. (Por. uwagę Heraklita o wymykających się obserwacji zmianach powodujących przeciwieństwa, które można obserwować; B 54, 123, 88, 126). Nawet zasada jego teorii fizycznej, którą – podobnie jak Kartezjusz – opiera na swej intelektualistycznej epistemologii, jest taka sama, jak u Kartezjusza: jest nią niemożliwość istnienia próżni, konieczność wypełnienia przestrzeni.

W Platońskim Ionie wyraźnie odróżniona jest boska inspiracja – boskie szaleństwo poety – od boskich źródeł wiedzy prawdziwej. (Kwestię tę rozwija dalej Platon w Fajdrosie (…), gdzie broni nawet, jak wskazał mi Harold Cherniss, rozróżnienia między pytaniem o źródło a pytaniami o prawdę). Jakkolwiek Platon przyznaje, że poeci tworzą pod wpływem natchnienia, odmawia im jakiegokolwiek autorytetu w dziedzinie poznania faktów. Doktryna boskich źródeł wiedzy odgrywa jednak decydującą rolę w słynnej teorii anamnesis, w której Platon zdaje się twierdzić, iż każdy człowiek posiada boskie źródła wiedzy. (Poznanie rozważane w tej teorii to dociekania dotyczące istoty lub natury , a nie zaznajamianie się z poszczególnymi faktami historycznymi). Według Platońskiego Menona, nie ma niczego, czego by dusza nie poznała przed naszym narodzeniem. Ponieważ wszystkie istniejące byty są ze sobą spokrewnione, dusza również musi być z nimi spokrewniona. Dusza zna zatem wszystko: wszystkie rzeczy. (Problem pokrewieństwa i poznania poruszany jest również w Fedonie, 79d; w Republice, 611d; oraz w Prawach, 899d). Przychodząc na świat, popadamy w stan zapomnienia, ale przynajmniej częściowo możemy odzyskać naszą pamięć i zdobyć wiedzę: prawdę poznamy, jeśli „będziemy umieli ją dostrzec. Wszelkie poznanie jest jednak rozpoznawaniem (re-cognition) – przywoływaniem lub przypominaniem istoty, którą niegdyś poznaliśmy. (Por. Fedon, 72e i dalej; 75e).

Z teorii tej wynika, że dusza pozostaje w boskim stanie wszechwiedzy tak długo, jak długo przebywa w boskim świecie idei. Narodziny człowieka są dla niej utratą łaski, przyrodzonego jej, boskiego stanu wiedzy, źródłem i przyczyną niewiedzy (najprawdopodobniej mamy tu zarodek myśli, że niewiedza jest grzechem lub co najmniej wiąże się grzechem; por. Fedon, 76d).

To, że istnieje ścisły związek między teorią anamnesis a dokryną boskiego źródła naszego poznania jest teraz oczywiste. Ścisła więź zachodzi równocześnie między teorią anamnesis a doktryną oczywistej prawdy: jeśli dostrzegamy prawdę, to rozpoznamy ją nawet w zdeprawowanym stanie braku pamięci. Rezultatem anamnesis jest przywrócenie stanu, w którym prawda nie jest ani zapomniana, ani ukryta (alethes), w którym jest oczywistością.

Fakt ten demonstruje Sokrates w pięknym ustępie Menona, kiedy młody, niewykształcony niewolnik „przypomina” sobie dowód pewnego sformułowania twierdzenia Pitagorasa. W sposób oczywisty mamy tu do czynienia z epistemologią niezwykle optymistyczną, z właściwym źródłem kartezjanizmu. Sądzić chyba można, że w Menonie Platon był świadom wysoce optymistycznego charakteru swej teorii, ponieważ opisuje ją jako doktrynę, która sprawia, że człowiek pragnie uczyć się, badać i odkrywać.

Platon nie zdołał jednak uniknąć rozczarowania. Początki pesymistycznej epistemologii odnajdujemy w Republice a także w Fajdrosie. W słynnej opowieści o więźniach w jaskini Platon dowodzi, że świat naszego doświadczenia jest zaledwie cieniem czy odbiciem świata realnego. Jeśli nawet któryś z niewolników usiłowałby wyjść z jaskini, aby bezpośrednio ujrzeć świat realny, napotykałby zawsze nie dające się pokonać trudności związane z jego postrzeganiem i rozumieniem. Trudności te są nieomal nadludzkie i tylko nieliczni (jeśli ktoś w ogóle) mogą osiągnąć boski stan zrozumienia świata realnego – boski stan poznania prawdy, episteme.

Ta pesymistyczna teoria dotyczy prawie wszystkich ludzi, chociaż czyni pewne wyjątki. (Ponieważ uczy, że prawda może być zdobyta tylko przez niewielu wybranych, stwierdzić można, że jej optymizm jest mniejszy niż optymizm doktryny prawdy jako oczywistości). Autorytatywne i tradycjonalistyczne konsekwencje tej pesymistycznej teorii są w pełni opracowane w Prawach.

U Platona obserwujemy więc pierwszy zwrot od epistemologii optymistycznej do pesymistycznej. Każda z tych teorii opiera się na jednej z dwóch diametralnie przeciwnych filozofiach państwa i społeczeństwa: z jednej strony, na antytradycjonalistycznym i antyapodyktycznym rewolucyjnym i utopijnym racjonalizmie typu kartezjańskiego, z drugiej zaś na autorytatywnym tradycjonalizmie.

Rozwój tej koncepcji należałoby łączyć z faktem, że idea epistemologicznego upadku człowieka może być interpretowana nie tylko w sensie optymistycznej doktryny anamnesisi, ale także w sensie pesymistycznym.

Wedle drugiej interpretacji, upadek człowieka skazuje wszystkich – albo prawie wszystkich – śmiertelników na niewiedzę. Myślę, że w opowieści o jaskini (a być może także w historii o upadku miasta, kiedy Muzy oraz ich boskie nauki idą w zapomnienie; p. Republika, 546d) dostrzec można interesujący wariant starszej odmiany tej idei. Przypomina mi się tu teoria Parmenidesa, która głosi, że opinie śmiertelników są zwodnicze, ponieważ powstały jako skutek niewłaściwie utworzonych umów (…). Umowy te są lingwistyczne: polegają na nadawaniu nazw temu, co nie istnieje. Jak pokazuje Karl Reinhardt, ideę epistemologicznego upadku człowieka można dostrzec w tych oto słowach bogini obrazujących zejście z drogi prawdy i wejście na drogę fałszu .

Ale powinieneś również dowiedzieć się, czym był ów zwodniczy pogląd, Obowiązkowo brany za prawdziwy, odnoszący się do wszystkich rzeczy…Świata tego takie urządzenie, że wydaje się zupełnie prawdziwym – chcę ci to powiedzieć, By wyobrażenia śmiertelników nigdy więcej nie zaprowadziły cię na manowce.

A zatem, chociaż upadek dotyczy wszystkich ludzi, prawda – nawet ta prawda, która dotyczy nierealnego świata zjawisk, złudzeń, ocen, konwencjonalnych pojęć itp. – poprzez akt łaski może ujawnić się wybranym [5].

Objawienie to, przejęte przez Parmenidesa, jak również jego przeświadczenie, że tylko nieliczni mogą osiągnąć pewność dotyczącą niezmiennego świata wiecznej realności oraz nierzeczywistego, zmiennego świata pozoru i kłamstwa, były dwoma głównymi składnikami Platońskiej filozofii. Wątki te u Platona zawsze powracały, oscylując między nadzieją, rozpaczą a rezygnacją.

VIII

Tym, co nadal interesuje nas w optymistycznej epistemologii Platona jest wyłożona w Menonie teoria anamnesis. Sądzę, że zawiera ona nie tylko
zarodki intelektualizmu Kartezjusza, ale daje również początek Arystotelesowskiej, a zwłaszcza Baconowskiej teorii indukcji.

Niewolnikowi Menonowi racjonalne pytania Sokratesa pomagają przypomnieć i odzyskać zapomnianą wiedzę, którą jego dusza posiadała w przednarodzeniowym stanie wszechwiedzy. Sądzę, że chodzi tu o słynną metodę sokratyczną, nazwaną w Teajtecie sztuką położniczą (maieutic), o której wspominał Arystoteles, gdy mówił, że Sokrates był wynalazcą metody indukcji (Metafizyka, 987 b1, 1078 b17-33).

Chciałbym podkreślić, że Arystoteles, a także Bacon, przez „indukcję” rozumieli nie tyle wyprowadzanie praw ogólnych z poszczególnych obserwowanych przypadków, ile metodę umożliwiającą dotarcie do istoty, do prawdziwej natury rzeczy [6]. Ale jak widzieliśmy, dokładnie takie samo zadanie stoi przed Sokratejską maieutic: jej celem jest doprowadzenie nas do anamnesis; zaś anamnesis to siła widzenia prawdziwej natury rzeczy – istoty, z którą byliśmy obznajmieni przed urodzeniem, zanim utraciliśmy łaskę. Wynika stąd, że cele maieutic i cele indukcji są takie i same (…).

Przyjrzyjmy się teraz dokładniej dwóm naszkicowanym tu sposobom postępowania. Majeutyczna sztuka Sokratesa polega w istocie na zadawaniu pytań zmierzających do zburzenia fałszywych, choć modnych i popartych autorytetem tradycji wierzeń czy fałszywych rozwiązań oferowanych w poczuciu przepełnionej ignorancją pewności siebie. Sam Sokrates nie rościł sobie pretensji do posiadania wiedzy. Jego postawę określił Arystoteles w następujących słowach: „Sokrates podnosił pytania, ale nie dawał odpowiedzi; oczywiste było dlań, że nie wie: (Sofista, 183b7; por. Teajtet, 150 c-d, 157c, 161 b). Maieutic Sokratesa nie jest więc sztuką, której celem byłoby uczenie jakiejkolwiek wiary. Jednym z jej zadań jest oczyszczenie duszy z fałszywych wierzeń (p. Teajtet, 160 e), z pozornej wiedzy oraz uprzedzeń. Dokonać tego można poprzez nauczenie się wątpienia we własne przeświadczenia.

Zasadniczo ta sama procedura stanowi część indukcji Bacona.

IX

Struktura teorii indukcji Bacona jest następująca. Bacon rozróżnia w Novum Organum metodę prawdziwą i metodę fałszywą. Nazwa, jaką nadał metodzie prawdziwej, „interpretatio naturae”, jest zwykłym przekładem wyrażenia „interpretacja natury”, zaś nazwa metody fałszywej, „anticipatio mentis”, pochodzi od zwrotu „przewidywanie umysłu”. Oczywiście wydawać się może, że przekłady te są bałamutne. To, co Bacon rozumie przez „interpretatio naturae” jest, jak sądzę, czytaniem lub, jeszcze lepiej, mozolnym odczytywaniem księgi Natury. {Galileusz, w słynnym ustępie II saggiatore, cz. 6, o którym życzliwie wspomniał mi Mario Bunge, mówi o „tej wielkiej księdze, która leży przed naszymi oczyma – wszechświecie”; p. Kartezjusz, Discourse, cz. 1).

Termin „interpretacja” ma w nowożytnej angielszczyźnie zdecydowanie subiektywne, relatywistyczne zabarwienie. Kiedy mówimy o interpretacji Emperor Concerto dokonanej przez Rudolfa Serkina, dajemy tym samym do zrozumienia, że istnieją różne interpretacje, ale że ta właśnie pochodzi od Serkina. Nie pragniemy oczywiście w takim wypadku podkreślać, że interpretacja Serkina nie jest najlepsza, najprawdziwsza, najbliższa intencji Beethovena. Pomimo jednak tego, iż możemy być niezdolni do wyobrażenia sobie interpretacji lepszych, przez samo użycie terminu „interpretacja” dajemy do zrozumienia, że istnieją przecież inne interpretacje i odczytania; pozostawiamy więc otwartym pytanie, czy inne interpretacje mogą być równie trafne.

Ożyłem tu słowa „odczytanie” jako synonimu wyrażenia „interpretacja” nie tylko dlatego, że obydwa terminy używane są w podobnym znaczeniu, ale również z tego powodu, że znaczenia słów „odczytać” oraz „czytać” uległy podobnemu przekształceniu, jak znaczenia słów „interpretacja” i „interpretować” (…). W zwrocie „Przeczytałem list Jana” mamy do czynienia ze zwykłym, nie subiektywistycznym znaczeniem słowa „czytać”. Ale zdania: „Czytam ten fragment listu Jana zupełnie inaczej” albo „Moje odczytanie tego fragmentu jest bardzo odmienne” ilustrują znaczenie ostatniego, subiektywistycznego, czy też relatywistycznego użycia słowa „czytać”.

Utrzymuję, że znaczenie terminu „interpretować” (z wyjątkiem przypadku, gdy używa się go zamiennie z wyrażeniem „przekładać”) zmieniło się dokładnie w ten sam sposób, z tą tylko różnicą, że pierwotne znaczenie słowa czytać – na przykład głośne czytanie tym, którzy sami nie mogą czytać – praktycznie zostało zatracone. Obecnie nawet wyrażenie „Znawca musi interpretować prawo” oznacza, że ma on pewną swobodę w jego interpretacji; podczas gdy za czasów Bacona znaczyło, że znawca ma obowiązek odczytywać je jednoznacznie, na jeden i tylko jeden prawidłowy sposób (…).

A zatem przekład „interpretacja natury” jest bałamutny i nieprawidłowy. Można byłoby ewentualnie zastąpić go innym wyrażeniem, np. „prawdziwe odczytywanie natury” lub „prawdziwe odczytywanie prawa”. Myślę, że intencje Bacona dobrze oddają również takie zwroty jak „odczytywanie księgi Natury” albo jeszcze lepiej: „mozolne odczytywanie księgi Natury”. Istotne jest w tych wyrażeniach to, że choć sugerują one unieważnienie wszelkiej interpretacji w nowoczesnym znaczeniu tego słowa, nie zawierają żadnych wskazówek umożliwiających wyjaśnienie, czym – w świetle nie-oczywistych założeń i hipotez – jest oczywistość w naturze. Ale mimo wszystko, mimo zgłoszonych tu propozycji ich uściślenia, w dalszym ciągu są one anticipatio mentis w Baconowskim sensie. (Sądzę, że pomawianie Bacona o to, że nauczał, iż hipotezy – lub przypuszczenia – wynikają z jego metody indukcji, jest nieuzasadnione, ponieważ baconowska indukcja wyrasta z pewnej wiedzy, a nie z przypuszczeń).

Sens terminu „anticipatio mentis” podaje Looke: „człowiek najpierw oddaje się przewidywaniom swojego umysłu” (Conduct Underst, s. 26). Zwrot ten jest praktycznie przekładem dokonanym przez Bacona. W sposób wystarczająco jasny wskazuje on, że przez „anticipatio” rozumieć należy „uprzedzenie” lub nawet „przesąd”. Możemy w tym miejscu odwołać się również do zwrotu „anticipatio deorum”, który oznacza przystań lub schronienie naiwnego, prymitywnego, przesądnego poglądu na bogów. Ale – co jeszcze bardziej znamienne – słowo „uprzedzenie” (p. Descartes, Princ., rozdz. I, s. 50) wywodzi się od terminu używanego w sposób poprawny. Oksfordzki Słownik Języka Angielskiego podaje, że to właśnie Bacon wprowadził do „języka angielskiego wyrażenie ‘z góry osądzać’ (to prejudge) w znaczeniu „zawczasu osądzać nieprzychylnie” – co stanowi naruszenie obowiązków sędziego.

Mamy zatem dwie metody: (1) „mozolne odczytywanie otwartej księgi Natury”, prowadzące do wiedzy, episteme, (2) „niewłaściwe nastawienie umysłu, które nieprawidłowo, a może i źle osądza Naturę i prowadzi do doxa lub do zwykłego błądzenia, do fałszywej interpretacji księgi Natury. Ta druga metoda, odrzucona przez Bacona, jest w rzeczywistości nowoczesną metodą interpretacji, metodą przypuszczeń i hipotez (…).

W jaki sposób możemy należycie przygotować się do poprawnego odczytywania księgi Natury? Bacon odpowiada: „poprzez oczyszczenie umysłu z wszelkich uprzedzeń, oczekiwań, przypuszczeń i domysłów. (Novum Organum, i, s. 68, 69). Wiele należy zrobić, by ten stan osiągnąć. Musimy pozbyć się wszelkiego typu „idoli”, a w ogólności fałszywych wierzeń, ponieważ zniekształcają one nasze postrzeganie (Novum Organum, i, s. 97). A poza tym mamy, tak jak Sokrates, zwracać baczną uwagę na różnego rodzaju kontrpropozycje (counter-instances), które umożliwią nam rozwianie naszych uprzedzeń żywionych wobec przedmiotów poznania. Podobnie jak Sokrates musimy przygotować duszę do spotkania odwiecznego świata istot (por. Św. Augustyn, Civ. Dei, rozdz. VIII, s. 3/: przez oczyszczenie naszego intelektu, przez odwołanie się do kontrpropozycji powinniśmy pozbyć się naszych nieczystych uprzedzeń (Norum Organum, ii, s. 16).

Dopiero po takim oczyszczeniu naszych dusz, możemy zabrać się do poszukiwania prawdy, dopiero wtedy możemy rozpocząć mozolny trud odczytywania otwartej księgi Natury (…).

Widać więc, że wedle epistemologii optymistycznej stan wiedzy jest naturalnym, niezmąconym stanem naiwnych oczu zdolnych oglądać prawdę, zaś stan niewiedzy ma swoje źródło w braku łaski, w tolerowanym przez człowieka okaleczeniu, które tylko częściowo może być uleczone poprzez oczyszczenie. Lepiej rozumiemy teraz, dlaczego epistemologia ta – nie tylko w kartezjańskiej, ale i w baconowskiej postaci – pozostaje w istocie doktrynną religijną, w której źródłem wszelkiego poznania jest boski autorytet.

Można powiedzieć, że Bacon, odwołując się do Platońskich „idei” oraz boskich „istot”, a także do tradycyjnej greckiej opozycji między prawdomówną naturą a ustanowionymi przez człowieka konwencjami, zastąpił w swej epistemologii „Naturę” „Bogiem”. Być może to właśnie z tego powodu musimy oczyszczać się przed spotkaniem z boginią Naturą: z chwilą oczyszczenia naszego umysłu nawet niepewne zmysły (uważane przez Platona za coś, co w stopniu największym oddziela nas od prawdy) będą czyste. Czystość muszą zachować źródła wiedzy, w przeciwnym bowiem wypadku mogłyby stać się źródłem niewiedzy.

X

Jakkolwiek epistemologia Bacona i Kartezjusza ma charakter wyraźnie religijny, niewątpliwie zawiera w sobie antyautorytatywną i antytradycjonalistyczną krytykę uprzedzeń i wierzeń, którym nierozważnie i lekkomyślnie dajemy schronienie. Nakazuje nam ona pozbyć się wszelkich przekonań, jeśli o ich prawdziwości sami nie jesteśmy przekonani. Nie ulega wątpliwości, że krytyka ta w swoim zamierzeniu skierowana była przeciwko autorytettowi tradycji – stanowiła część walki z poglądami Arystotelesa i z filozofią scholastyczną. Jeśli człowiek sam jest w stanie uświadomić sobie prawdę, nie potrzebuje takich autorytetów.

Nie twierdzę jednak, że Baconowi i Kartezjuszowi udało się wyzwolić swoje epistemologie od autorytetu. Ale stało się tak bynajmniej nie dlatego, że obydwaj odwoływali się do religijnych autorytetów – Natury lub Boga. Powód był głębszy.

Pomimo indywidualistycznych skłonności, ani Bacon, ani Kartezjusz, nie odważyli się odwołać do naszego krytycznego osądu – do osądu twojego czy mojego. Prawdopodobnie przeczuwali, iż mogłoby to doprowadzić do subiektywizmu oraz wysuwania rozstrzygnięć arbitralnych. Niezależnie jednak od tego, jaki mógł być prawdziwy powód tego stanu rzeczy, na pewno byli niezdolni do zaniechania myślenia w kategoriach autorytetu. Mogli tylko zastąpić jeden autorytet – Arystotelesa i Biblii – drugim. Obydwaj odwoływali się do nowych autorytetów; jeden do autorytetu zmysłów, drugi do autorytetu intelektu.

Toteż zarówno Bacon, jak i Kartezjusz zaniechali rozwiązania wielkiego problemu: jak to się dzieje, że nasze poznanie, pomimo tego, iż jest przedsięwzięćciem ludzkim – i jedynie ludzkim – nie prowadzi do indywidualnego fantazjowania i rozstrzygnięć arbitralnych?

Problem ten został dostrzeżony i był rozwiązywany już dawno temu; najpierw pojawił się u Ksenofanesa, a później u Demokryta i Sokratesa (…). Jego rozwiązanie polegało na uświadomieniu faktu, że każdy z nas; pojedynczo i wespół z innymi, może popełniać i często popełnia błędy. Ale myśl o ludzkiej omylności pociąga za sobą również coś innego – ideę prawdy obiektywnej: miernika, pod który wszyscy podpadamy. Można by zatem sądzić, że teoria omylności nie powinna być elementem epistemologii pesymistycznej. Wynika z niej wszakże, iż jesteśmy zdolni do poszukiwania prawdy obiektywnej, pomimo tego, że szeroki obszar, na jakim się ona zjawia, będzie nam utrudniał jej dostrzeżenie. Jeśli na zdobyciu prawdy zależy nam, musimy jej szukać poprzez wytrwałe tropienie naszych błędów: poprzez nieustanny racjonalny krytycyzm i samokrytycyzm.

Erazm z Rotterdamu próbował przywrócić do życia teorię Sokratesa – doniosłą, ale jakże skromną teorię: „Sam wiesz i sam zdajesz sobie z tego sprawę, jak mało wiesz!”. Teoria ta była jednak podbudowana wiarą w prawdę jako oczywistość i pozostawała pod głębokim urokiem nauk Lutra, Bacona, Kalwina i Kartezjusza.

Warto w związku z tym uświadomić sobie różnicę między wątpieniem kartezjańskim a wątpieniem Sokratesa, Erazma czy Montaigne’a. 0 ile Sokrates wątpił w ludzkie poznanie i w mądrość, odmawiając im jakichkolwiek podstaw do roszczeń, Kartezjusz podważał wszystko – ale tylko do momentu uzyskania wiedzy absolutnie pewnej. Doszedł bowiem do wniosku, że wątpienie totalne mogłoby doprowadzić do zachwiania wiary w prawdomówność Boga, co byłoby absurdem. Chcąc dowieść absurdalności wątpienia powszechnego utrzymywał, iż dzięki odróżnieniu idei czystych i wyraźnych, których źródłem jest Bóg i które znajduję się w zasięgu działania naturalnego światła rozumu, od wszystkich innych idei, pochodzących z naszych zanieczyszczonych wyobrażeń, możemy poznawać niezawodnie i być mądrzy. Jak widać, wątpienie kartezjańskie stanowi jedynie majeutyczny instrument pozwalający ustanowić kryterium prawdy, a także niezawodny sposób zdobywania wiedzy i mądrości (…).

XI

Bacon i Kartezjusz ustanawiają wewnątrz każdej indywidualnej osoby nowe autorytety – obserwację i rozum. Ale czyniąc to, rozdwajają człowieka na dwie części; na część górną posiadającą autorytet dotyczący prawdy, Baconowską obserwację i Kartezjański intelekt, oraz na część dolną. W obliczu prawdy, która jest zawsze oczywista, za błąd odpowiedzialna może być jedynie część dolna, konstytuująca naszą zwykłą jaźń – to, co tworzy „nas samych”. Razem z naszymi uprzedzeniami, naszym niedbalstwem, naszym uporem, jesteśmy winni; sami zatem jesteśmy źródłem naszej niewiedzy.

Tak więc rozczepieni jesteśmy na część ludzką, na „my sami”, na to, co jest źródłem naszych mylnych opinii (doxa), naszych błędów, naszej niewiedzy, i na część nad-ludzką, taką jak zmysły lub intelekt – boski autorytet prawdziwej wiedzy (episteme).

PRZYPISY

[1]
Kartezjusz i Spinoza poszli nawet dalej i twierdzili, że nie tylko niewiedza, ale również błąd jest „czymś ujemnym” – „utratą wiedzy, a nawet wolności. (Zob. Kartezjusz, Principles, cz. I, s. 33-42 oraz trzecią i czwartą Medytacje; Spinoza, Ethics, cz. II, tw. 35 i dowód oraz jego Principles of Descartes Philosophy, cz. I, tw. 15 i dowód). Jednakże wspominali również (np. w: Ethics, cz. II, tw. 41) o „przyczynie” fałszywości (lub błędu); podobnie zresztą jak Arystoteles (por. jego Met. 1046a30-35, 1052a1 i Cat. 12a26-13a35).

[2]
Zob. moje motta: Spinoza, Of God, Man, and Human Happiness, rozdz. 15 (oraz odpowiedni ustęp w: Ethics, cz. II, dowód tw. 43: „Zaprawdę, jak światło ujawnia samo siebie i ciemność, tak prawda jest probierzem samej siebie i fałszu”, De intell. em, s. 35, 36; list 76 (74) i par. 5(7); J. Locke, Cond. Underst., s. 3 (por. Też Romana, cz. I, s. 19 oraz K. R. Popper, Conjectures and Refutations, rozdz. 17).

[3]
3. DK = Diels-Kranz, Fragmente der Vorsokratiker.

[4]
Zob. P. K. Reinhardt, Parmenides, wyd. II, s. 26 a także s. 5-11 tekstu Parmenidesa, DK, B1: 31-32, z którego zacytowano tutaj pierwsza dwie linijki. Trzecia linijka pochodzi od Parmenidesa, DK, B8: 60; por. Ksenofanes, B35. Linijka czwarta – Parmenides, DK, B8: 61.

[5]
Interesujące jest przeciwstawienie tego pesymistycznego poglądu o konieczności błędu optymizmowi Kartezjusza lub Spinozy, którzy pogardzają (list 76 (74), par.5 (7) tymi, „co fantazjują o nieczystych duchach zaszczepiających nam jakieś fałszywe idee podobne do prawdy (veris similes)”; zob. też K. R. Popper, Conjectures, rozdz. 10, par. XIV i „Addendum 6”.

[6]
Przez „indukcję” (epagoge) Arystoteles rozumiał przynajmniej dwie różne rzeczy, które niekiedy łączył ze sobą. Po pierwsze, indukcja jest metodą, przy pomocy której „dochodzimy do intuicyjnego uchwycenia ogólnych zasad” (Anal. Priora 67a22 i nast., o anamnesis w Menonie; Anal. Post. 71a7). Po drugie (Topics 105a13, 156a4, 157a34; Anal. Posteriora 78a35, 81b5 i nast.), jest szczegółową metodą dostarczania dowodu – dowodu pozytywnego , a nie krytycznego (nie jest zatem metodą stosowania kontrpropozycji). Metoda pierwszą jest, jak się wydaje, starsza i bardziej wiąże się z Sokratejską krytyczną sztuką majeutyczną, sztuką operowania kontrprzykładami. Metoda druga zapoczątkowała próbę usystematyzowania logicznej indukcji lub, jak utrzymuje Arystoteles (Anal. Priora 68b15 i nast.), ustanowienia ważności „sylogizmu, który wyłamuje się indukcji”; tzn. ważny być musi oczywiście sylogizm indukcji zupełnej, zaś zwykła indukcja w sensie wspomnianej tu drugiej metody jest właśnie osłabioną (i niepoprawną) formą tego obowiązującego sylogizmu. (Por. K. R. Popper, Open Society, roz.11, tw. 33).

[7]
Por. K. R. Popper, Logic of Scientific Discovery, par. 24 oraz nowy dodatek.

[8]
Por. I. Kant, Religion Within the Limits of Pure Reason, wyd. II, 1794, rozdz. 4, cz. II, par. 1, przypis pierwszy.

[9]
Odpowiedź ta, a także niemal cała treść rozdz. XV-tego z niewielkimi zmianami zapożyczone zostały z mojego artykułu, który po raz pierwszy został zamieszczony w: „The Indian Journal of Fhllosophy” 1, no. 1 (1959).

OD TŁUMACZA
Na tekst niniejszy składają się obszerne fragmenty wykładu otwierającego zbiór luźno przedtem wydanych rozpraw krytycznych i odczytów wygłoszonych na konferencjach oraz komentarzy do własnych wystąpień, opublikowanych w Londynie w 1963 pod wspólnym tytułem Conjectures and Relutatlons. The Growth of Scientiflc Knowledge. Wykład zawiera próbę interesującego przeformułowania klasycznych pytań epistemologii dotyczących źródeł poznania i prezentuje główne idee krytycznego racjonalizmu. Pod względem tematycznym znacznie jednak wykracza poza obszar zakreślony tradycyjną problematyką metodologiczną podejmowaną przez autora w szeregu rozpraw poświęconych filozofii nauki. Swoje rozważania Popper osadza w określonym porządku interpretacyjnym umożliwiającym śledzenie głównych tendencji rozwojowych teoriopoznawczych dociekali starożytnych Greków, a także znalezienie ich powiązań z zasadniczymi ideami filozofii Bacona, Kartezjusza, Locke’a, Hume’a, Spinozy i Kanta. Tendencjom tym i postawom stara się następnie przeciwstawić własne stanowisko, które – zależnie od kontekstu znaczeniowego – określa mianem antyautorytaryzmu, antytradycjonalizmu lub krytycznego racjonalizmu. Odnosi się wrażanie, że zasadniczym celem artykułu była chęć wnikliwego rozpatrzenia filozoficznych podstaw dla poglądów wyłożonych w pracach wcześniejszych i nie poddawanych tam szczegółowej konfrontacji z dominującymi w myśli europejskiej prądami.

——————————————————————————————–
Materiał udostępniany na zasadach licencji
Creative Commons 2.5 Uznanie autorstwa-Użycie niekomercyjne

——————————————————————————————–

Comments are closed.