„Nic nie jest oczywiste samo z siebie, nic nie jest dane. Wszystko jest skonstruowane”.

Gaston Bachelard (2002, 19)

Abstrakt

Francuski antropolog nauki Bruno Latour (ur. 1947) zachwyca świat humanistyki swoimi koncepcjami. Wizja nauk, jaką proponuje, odznacza się praktycznością i swoistym realizmem, zawierającym w sobie afirmację życia codziennego i jego problemów. Jednocześnie swoimi pomysłami stara się redukować narosłe w teorii problemy i schematy, które uważa za sztuczne oraz niepotrzebne, jeśli nie wręcz szkodliwe. Jego podejście ma walory etyczne i polityczne. Jednym z przykładów jego licznych propozycji jest pojęcie „faktyszu”. W artykule tym będę starał się wykazać jego przydatność w refleksji nad historią – zarówno w aspekcie dziejopisarstwa, jak i samej ontologii historii. Aby uwydatnić swoistość koncepcji faktyszu, w pierwszej części tekstu wyjaśnię ją w odniesieniu do klasycznego rozumienia „faktu historycznego”, w drugiej zaś wskażę, że problem ten przekracza w zasadzie granice dyskursu historycznego, prowokując pytania o zasady, kształt i samą „substancję” życia politycznego.

Bruno Latour’s concept of the “factish” and its usefulness for historical reflection.

Abstract

French anthropologist of science, Bruno Latour (b. 1947) provokes practitioners of the humanities and social sciences by his original ideas. His vision of science is characterized by a practicality and realism, which constitutes an affirmation of everyday life and its problems. His approach features ethical and political values. One of his most important ideas is that of the “factish,” the usefulness of which for history, historiography, and historical ontology I will try to indicate in this article. In the first part of this text I will show the relevance of the “factish” to the conventional notion of the historical fact. In the second part I will indicate that the problem principally surpasses the limits of historical discourse, provoking questions about the rules, shape and the “substance” of political life.

Wprowadzenie

Podczas wykładu zorganizowanego 8 listopada 2013 roku w Warszawie przez Polski Instytut Antropologii, pod tytułem „How to use Occam Razor to multiply ontological templates – reflexions on the Inquiry on Modes of Existence”, Bruno Latour przekonywał, że zwiększenie liczby dostępnych „szablonów [schematów?] ontologicznych” (ontological templates) może przynieść badaczom wiele korzyści1. Podstawowym, najpowszechniejszym takim szablonem jest układ podmiot-przedmiot. Innym nasuwającym się przykładem byłby postulowany przez brazylijskiego antropologa Eduarda Viveirosa de Castro, a podjęty przez Latoura „multinaturalizm” (Latour, 2011). Wydaje się, że również pojęcie faktyszu, któremu poświęcony jest jeden z esejów składających się na wydaną niedawno w języku polskim książkę Latoura Nadzieja Pandory, wchodzi w zakres tej propozycji i jest jednym z elementów próby rozmontowania binarnego sposobu myślenia. W dużym stopniu omawianą koncepcję znajdujemy także w książce francuskiego badacza On the Modern Cult of the Factish Gods (Latour, 2010a)2, gdzie jest ona ważną kategorią współtworzącą jego projekt „symetrycznej antropologii nowoczesności” znanej już z pracy Nigdy nie byliśmy nowocześni (Latour, 2011)3.

Latour to Joseph de Maistre naszych czasów, a jego Nadzieja Pandory z dezynwolturą wdaje się w ślady swojej starszej krewnej, Wieczorów petersburskich (de Maistre, 2011; por. Gniazdowski, 1996). Ta sama zacięta, acz finezyjna postawa polemiczna oraz wciąż de facto ten sam przeciwnik – ufundowana na wydarzeniu Oświecenia nowoczesność i jej arbitralne i inwazyjne orzeczenia o „naturze” świata. De Maistre bronił realności społecznych przesądów przez oświeceniowymi filozofami, spadkobiercami Locke’a i Woltera oraz nadawał „boską” sankcję temu, co istnieje, właśnie dlatego, że istnieje; Latour powstrzymuje ikonoklastycznych nowoczesnych przed uderzaniem młotem „obiektywnych” (rzeczywistych, bo naturalnych) faktów w „subiektywne” (sztuczne, ponieważ skonstruowane) fetysze.

Dla jasnego ukazania właściwej myśli Latoura należy ulokować ją w kontekście, zacznijmy zatem od wyjaśnienia, czym według niego jest tzw. nowoczesny układ (modern settlement). To paradygmat zarazem monolityczny i dualistyczny, wprowadzający w świat dyskryminujące rozróżnienie na podmiot i przedmiot: „Stary układ (old settlement), oczekując istnienia od bytów, a ściślej, wymagając, by istniały od zawsze i wszędzie (i jako jedyną inną możliwość oferując nieistnienie nigdy i nigdzie), ogranicza historyczność do podmiotów (subjects) i odmawia jej czynnikom pozaludzkim” (Latour, 2013, 199-200). Obiektywnie rzeczywistą naturę usiłuje się przeciwstawić subiektywnie konstruowanemu społeczeństwu. To znana nam, „Kartezjańska” matryca myślenia, eksponująca rolę ego i cogito. Innymi słowy: „umysł w słoiku”, przekonany, że jest jakością odrębną od pozostałej rzeczywistości, oddzieloną od niej przezroczystą ścianą umożliwiającą niezakłócone poznanie tego, co znajduje się poza nim samym. Autor Nadziei Pandory sprzeciwia się takiemu pojmowaniu rzeczywistości: „Nie istnieje żaden zewnętrzny świat, nie dlatego że w ogóle nie ma świata, lecz dlatego że nie ma czegoś takiego jak umysł we wnętrzu, ani czegoś takiego jak [umysł] jako więzień języka mającego możliwość operowania wyłącznie na wąskich ścieżkach logiki” (362). Jak twierdzi, „tyrania dychotomii przedmiot – podmiot nie jest nieuchronna, ponieważ można wyobrazić sobie inny mit, w którym nie odgrywa ona żadnej roli” (251). Latour proponuje zatem swoją własną opowieść, wyjaśniając: „Usiłowałem w miejsce nietkniętej przeze mnie dychotomii przedmiot – podmiot, wprowadzić w zamian inną parę – ludzie i czynniki pozaludzkie” (361). Jednym z takich pozaludzkich (czy nie-ludzkich czynników) jest faktysz.

Problem ontologii historii

Fakt historyczny jest centralną kategorią naukowej ontologii przeszłości. Tak podstawową, że na pozór niezmienną i niekwestionowalną, jednak przyjrzenie się sprawie rozumienia jego „natury” ujawnia spory, wątpliwości i zróżnicowanie orientacji w dokonywanej przez historyków refleksji nad tym problemem. Do tematu tego powróciła ostatnio Ewa Domańska, ujawniając wielowymiarowość zagadnienia. Fakt nie jest prostym, niepodważalnym, zarejestrowanym w jakiejś formie stwierdzeniem o tym, co było – czy kryjącą się za tym stwierdzeniem (o możliwych różnych poziomach ogólności/szczegółowości) „rzeczywistością”. Nie było tak również w przeszłości nauki historycznej, przez współczesnych historyków postrzeganej często w uproszczony sposób. Uproszczone, wyostrzone wyobrażenia na temat pojęciowego uniwersum historyka prowadziły do gorących starć w łonie dziedziny i refleksji nad nią. Tymczasem, według badaczki, „po przeczytaniu XIX-wiecznych klasyków w istocie trudno zrozumieć dramatyzm rzekomej dekonstrukcji poznania historycznego dokonanej przez narratywizm, jego główne przesłania bowiem już wtedy stanowiły rdzeń rozumienia epistemologicznych podstaw dyscypliny” (Domańska, 2012, 82). Przesłania narratywizmu dotyczą głównie „subiektywnej” inwencji historyka/historiografa i dokonywanej przez niego fabularyzacji, która w efekcie doprowadziła narratywistów do traktowania tekstów historycznych jako rodzaju pisarstwa. Podsumowując swoje rozważania, Domańska stwierdza: „po pierwsze, fakt, jak każde inne pojęcie, ma swoją historię, a jego rozumienie w refleksji historycznej wywodzi się z litery prawa; po drugie, XIX-wieczni historycy wcale nie byli tak naiwni, jeżeli chodzi o rozumienie faktu, jak częstokroć się twierdzi; po trzecie, pewna forma «przed-postmodernistycznego konstruktywizmu» od zarania istnienia historii jako dyscypliny stanowiła jej zasadniczy rys” (tamże). Przytoczone niżej przykłady poglądów M. Blocha, E. Carra, i J. G. Droysena potwierdzą konstatację badaczki4.

W poświęconym faktowi historycznemu rozdziale Historii egzystencjalnej Domańska eksponuje także późne poglądy Jerzego Topolskiego, w których ten wprost mówił o narracyjnym konstruowaniu (a nie „odbijaniu” czy „rekonstruowaniu”) przeszłości. Wydaje mi się, że ów nacisk na twórczy aspekt pracy historyka należy potraktować poważniej. I nie chodziłoby o „literackie” (poetyckie?), ograniczone do warstwy tekstowej rozumienie twórczości, lecz o jej materialny, integralny ontologicznie wymiar. Mając na uwadze krytykę jednostronności narratywizmu, „problem faktu trzeba poruszyć po raz kolejny w nowym kontekście po-postmodernistycznych rekonfiguracji i powrotem zainteresowań ontologią i empirią” (78). Mówiąc wprost, „pytanie o status faktu historycznego ze względu na jego podwójny charakter (fakt rozumiany jako zdarzenie; fakt jako opis/twierdzenie o zdarzeniu) zmusza nas do zwrócenia się ku ontologii” (80). Autorki Historii egzystencjalnej nie interesuje, „jak dane źródło przedstawia, czy ukazuje dane fakty z przeszłości, ale jak źródło […], które jest konkretną materialną rzeczą, prezentuje się jako takie i determinuje zarówno formę, jak i treść”. Chodzi o „materialność źródła, która […] oddaje jego ontologiczność” (96); o jego „materialność, rzeczowość, a nie zdarzeniowość” (80-81) („zdarzeniowość” bowiem jest również konstrukcją, ale logiczną, generowaną w samym umyśle).

Rozważania bliskie podjętemu przez Latoura tematowi „szablonów ontologicznych” znajdujemy w O myśleniu historycznym Wojciecha Wrzoska (2009). Według niego przyjmujące oczywistość dualistycznego podziału na podmiot i przedmiot, narzucającą się „daność” tych bytów, tradycyjnie (w myśl przedkuhnowskiej filozofii nauki) pojmowane badanie historyczne ma w istocie charakter „imputacji kulturowej”, pod którą odkryć należy splot różnorakich, prowadzących w odmiennych kierunkach interpretacji. Jak w recenzji tej pracy pisze Szymon Malczewski, poznański metodolog „chce strony relacji, «tę» i «tamtą», widzieć w oświetlającym je, możliwie szerokim kontekście, tu konkretnie, w przypadku gdy relacja aktualizuje się w ramach nauk humanistycznych, takim kontekstem dla obu stron będzie kultura. Człony relacji, podmiot i przedmiot jawią się jako reprezentujące kulturę, w której partycypują. Sytuację historyka wobec przedmiotu jego badań proponuje Wrzosek tłumaczyć jako analogiczną do sytuacji będącej udziałem antropologa, reprezentanta kultury stającego wobec intrygującej inności kultury badanej. W stosunku kultury do kultury symetria obu członów relacji, zakładana w podmiotowo-przedmiotowej strategii poznawczej, zostaje zniesiona poprzez wzięcie w cudzysłów istnienia przedmiotu jako bytu obiektywnego, w całokształcie uprzednio gotowego względem aktualizującej się relacji epistemologicznej. Tradycyjna relacja epistemologiczna jawi sięz tej perspektywy jako «czarna skrzynka» maskująca tę asymetryczność, nadając im równy, zobiektywizowany status” (Malczewski, 2010, 120; zauważmy przy okazji, że pojęcie „czarnej skrzynki” jest również obecne w instrumentarium Latourowskiej teorii aktora-sieci; por. Latour, 2010b). Prowadzi to do zmiany „epistemologicznego statusu «przedmiotu» stojącego po stronie poznawanej, z rzeczy danej, faktycznej w sensie dosłownym na skonstruowany artefakt. Proces interpretowania przybiera postać«quasi-solipsystycznej» relacji «wewnątrzmyślowej»” (Malczewski, 2010, 120-121). Zapytać by można, czy taka subiektywizacja procedury badawczej nie prowadzi w istocie do uznania faktu historycznego za dzieło sztuki, a historyka za jego autora? Opisana postawa współbrzmi z duchem romantyzmu bądź modernizmu (tutaj jako nurt filozoficzno-literacki – Arthur Schopenhauer, Charles Baudelaire – a nie emancypacyjny projekt oświecenia), w myśl których zewnętrzna rzeczywistość była efektem artystycznej kreacji estety-demiurga.

Podobnie, w kontekście „antropologizowania historii” (a więc i swoistych dla tego kierunku procedur postępowania ze źródłami) Jacek Kowalewski przytacza relację niemieckiego historyka Jakoba Tannera: „Zgodnie z myślą Jacquesa Le Goffa historyk musi zdawać sobie sprawę z tego, że fakty historyczne nie są faktem «pozytywnym», lecz stanowią wynik jego własnej aktywnej konstrukcji, która dopiero czyni źródło dokumentem, konstruując później ten dokument, ten fakt historyczny na kształt problemu” (cyt. za Kowalewski, 2009, 172, cyt. przeł. Marcin Januszkiewicz). Jak widać, także tu – w nurcie historii codzienności/mentalności – mamy do czynienia z faktem jako artefaktem. Na podobnej zasadzie wyodrębniać konkretne przejawy i przykłady szaleństwa z morza nieusystematyzowanych wypowiedzi musiał Michel Foucault w swojej fundamentalnej „archeologicznej” pracy (Foucault, 1987).

W klasycznej książce Historia. Czym jest Edward H. Carr krytykuje naiwny anglosaski empiryzm, który ujmuje następująco: „Empiryczna teoria wiedzy głosi całkowitą separację pomiędzy podmiotem a przedmiotem. Fakty, podobnie jak wrażenia zmysłowe, docierają do obserwatora z zewnątrz i są niezależne od jego świadomości. Proces ich recepcji jest pasywny: dopiero otrzymawszy wszystkie dane, pracuje się nad nimi” (Carr, 1999, 17). W zamian angielski historyk proponuje stanowisko, podług którego „fakty historyczne nigdy nie docierają do nas nieskażone, ponieważ nie egzystują i nie mogą egzystować w czystej formie: zawsze miele je umysł tego, kto je odnotował. To oznacza, że gdy zaczynamy się zajmować historią, naszą pierwszą troską powinny być nie fakty, które ona zawiera, lecz historyk, który je opisał” (33). Do tego dochodzi oddziaływanie minionych wieków i konkurencyjnych wizji odmiennych tradycji (23). Carr wykazuje się prawdziwie humanistyczną wrażliwością, uwydatniając szczególne usytuowanie nauk, do których przynależy historia. De facto relatywizuje nowoczesny układ, pisząc, że „w naukach społecznych podmiot i przedmiot należą do tej samej kategorii i podlegają wzajemnej interakcji. Istoty ludzkie są nie tylko najbardziej skomplikowanymi i zróżnicowanymi produktami natury, ale muszą być badane przez inne istoty ludzkie, a nie przez niezależnych obserwatorów reprezentujących inne gatunki” (89-90). Historyczność faktu jest efektem szczególności procedur, jakimi dysponuje dziedzina. Nie można przy tym zapominać o obciążeniu samą tradycją, wzorcami wpajanymi historykom podczas nabywania warsztatu. Carr nie kryje złożoności pracy historyka. Jak twierdzi, „historia rozpoczyna się wyborem i porządkowaniem faktów przez historyka, które tym samym stają się faktami historycznymi. Nie wszystkie fakty są faktami historycznymi. Granica pomiędzy faktem historycznym a niehistorycznym nie jest jednak wyraźna ani stała. Każdy fakt może zostać promowany do rangi faktu historycznego, jeśli pod kątem znaczenia dla historii wysoko zostanie pojęta jego istota. Obecnie widzimy, że nieco podobny proces zachodzi przy podejściu historyka do problemu przyczyn. Stosunek historyka do przyczyn ma tak samo dwoisty i zwrotny charakter jak jego stosunek do faktów. Przyczyny determinują jego interpretację procesu historycznego, a jego interpretacja determinuje jego selekcję i porządkowanie faktów. Hierarchia przyczyn, relatywna waga jednej przyczyny lub zespołu przyczyn stanowi esencję jego interpretacji. To właśnie kształtuje rozwiązanie problemu przypadku w historii” (129). Widać jednak, że bardziej interesuje go problem wyjaśniania historycznego, poprzedzający fazę układania narracji.

Z kolei piszący o „fetyszu genezy” Marc Bloch (2009, 51-56) zajął się cechującą wielu historyków obsesją poszukiwania początków bądź pochodzenia (takie nieuniknienie dwojakie znaczenie ma dla nas francuskie słowo les origines). Byłby to fetysz plemienia historyków w takim sensie, jak swoje własne fetysze mają wszelkie inne plemiona. Przemożna zasada myślenia. Początek bądź pochodzenie jakiegokolwiek zjawiska zawsze będą niemożliwe do „obiektywnego” uchwycenia i wypowiedzenia; jako takie istnieją przede wszystkim w umysłach historyków i o ich kształcie, obliczu, przesądza organizująca je myśl; przecież „każde badanie historyczne zakłada, że poczynając już od pierwszych kroków, poszukiwania muszą mieć wytknięty kierunek. Na początku jest myśl. Nigdy, w żadnej nauce, bierna obserwacja – nawet gdybyśmy przyjęli, że taka jest możliwa – nie wydała owoców” (78). A myśl taka poddana jest groźbie zbytniego wpływu aktualności. Dla francuskiego mediewisty oczywiste było również, że nie można ufać monotonicznym, jednokierunkowym lineażom, że każde takie przedstawienie prostej „genealogii” jakiegoś zjawiska jest jedynie skonwencjonalizowaną fikcją. Nie dowierzał więc pozornej oczywistości przedkładanych faktów. Według niego współczesna nauka historii, co miał na uwadze, „[z] trudem stara się dotrzeć głębiej pod powierzchnię faktów; odrzuciwszy uroki legendy lub retoryki, usiłuje uwolnić się od niebezpiecznej, szczególnie dzisiaj, trucizny – uczonej rutyny i empiryzmu przebranych za zdrowy rozsądek” (40). Cała właściwie Pochwała historii poświęcona jest problemowi odczytywania źródeł, ich porządkowania, selekcjonowania i logicznego układania celem przedstawienia, czyli tego wszystkiego, co z czystym sumieniem uznać możemy za etapy „materialistycznej” konstrukcji. Bądźmy też świadomi, że „fetysz genezy” wyraża zaledwie jedną z wielu możliwych w pracy historiograficznej metafor, choć akurat tę jak dotychczas zdecydowanie dominującą w myśleniu historiograficznym. Właśnie Latourowski koncept faktyszu okaże się pomocny w osłabieniu uroku metafory genezy i w zadaniu pluralizacji ontologii historii.

Również Johann Gustav Droysen nie uważał faktów za czegoś danego wprost, lecz za kompleksy ukształtowane przez pewne siły, akty woli: „Krytyka nie poszukuje «autentycznego faktu historycznego». Każdy tzw. fakt historyczny, abstrahując od współoddziałujących środków, kontekstów, warunków, celów, jest kompleksem sprzyjających czy niesprzyjających aktów woli, częstokroć większej ich ilości. Aktów woli, jakie przeminęły wraz z teraźniejszością, do której należały. Ujawniają się one zatem albo w pozostałościach po tym, co wówczas uformowano czy dokonano, albo w ujęciach i wspomnieniach” (Droysen, 2012, 28). Historiografia byłaby niczym bez samych narratorów i konstruowanych przez nich prezentacji: „Tylko pozornie przemawiają tu same «fakty», tylko i wyłącznie one, «obiektywnie». Tymczasem bez narratora, który pozwala im mówić, byłyby nieme” (51). Droysen podkreślał: „To nie «obiektywność» jest największą chlubą historyka. Jego uczciwość tkwi w podejmowanych przezeń próbach zrozumienia”, czyli sympatyzowania z minionymi aktami woli (tamże). Co więcej, według autora Zarysu historyki (r. 1858) podejmowany przez historyka akt zrozumienia zachodzi „jako intuicja bezpośrednia, jak gdyby dusza zanurzała się w duszy. Tak twórczo jak wtedy, gdy dochodzi do poczęcia podczas zbliżenia” (22). Wytwór historiograficzny jest więc owocem erosa (oddanego umiłowania, a przynajmniej chuci, pożądania przeszłości) i – podobnie jak dziecko jest „kimś trzecim”, odrębnym od ojca i matki – czymś mniej lub bardziej udanym i zaplanowanym, ale zasadniczo odrębnym od osoby historyka i penetrowanej przez niego minionej rzeczywistości. Jest bytem obdarzonym nowym, własnym życiem.

Fakty, fetysze, faktysze”

Początek swojej opowieści o faktyszach Latour umieszcza pod koniec XV wieku w nowoodkrytej przez Portugalczyków afrykańskiej Gwinei. Napotkani tubylcy byli obwieszeni talizmanami oraz czcili cudacznie wykończone rzeczy. Dla Portugalczyków było jasne, że napotkali jakąś formę religii, więc w mających na celu chrystianizację Gwinejczyków „teologicznych” dysputach uczepili się pewnego aspektu zjawiska: dlaczego Gwinejczycy czczą coś, co sami materialnie wytworzyli? Ale o to samo Portugalczyków zapytali Gwinejczycy: dlaczego czcicie „święte” wizerunki, które wszędzie ze sobą nosicie? Ci odpowiadali, że czczą tych, których obrazy ukazują, a więc artefakty służą im jedynie za pośrednictwo, podczas gdy afrykańscy tubylcy mieliby czcić rzeczy same. Gwinejczycy nie widzieli różnicy pomiędzy swoimi talizmanami a amuletami (nie tylko obrazami, lecz również relikwiami itd.) Portugalczyków. Portugalczycy kazali im wybierać pomiędzy realnością a wytworzonością, podczas gdy dla „dzikich” oba aspekty sprawy były jasne i nie wchodziły ze sobą w konflikt. To podczas tej cywilizacyjnej konfrontacji narodziło się pojęcie fetyszu (pochodzi ono właśnie z języka portugalskiego, fetisso/feitiço, i oznacza coś wytworzonego), które na długi czas stało się wiodące w europejskiej wiedzy o kulturach pozaeuropejskich (Latour, 2010a, 2-7, 125-127; por. Böhme, 2012). Skonceptualizowanie przez Europejczyków różnicy w podejściu do rzeczy jest związane z długotrwałym utrzymywaniem się nowoczesnego układu. W swoim przekonaniu jedynie sami Europejczycy byli zdolni do zajęcia podmiotowej pozycji wobec świata, podczas gdy podejścia wykształcone w innych kulturach miały tworzyć nieczytelne powikłania, sploty ludzi i nie-ludzi. Obdarzony nie-ludzką podmiotowością fetysz był czymś, co obrażało europejski umysł. Fetyszyzm – odpowiadające mu mroczne aspekty rzeczywistości – tak poruszał europejską myśl, że dzięki Karolowi Marksowi znalazł swoje miejsce nawet w słowniku filozofii politycznej (niestety, Latour ledwo wspomina o Marksowskim „fetyszyzmie towarowym”5 i nie poddaje go żadnej analizie. Por. Marks, 1956, 76-89).

W Nadziei Pandory Latour opowiada o przygodzie Dźagannatha, zokcydentalizowanego Hindusa z wyższej kasty, który chce przekonać podległych sobie pariasów, że czczony przez nich święty kamień wcale nie jest święty. Zmusza ich do „sprofanowania” go, co jednak nikomu nie przynosi ulgi czy wyzwolenia, lecz u wszystkich stwarza raczej poczucie, że zostali wciągnięci w jakąś brudną, natrętną i nienaturalną sytuację. Dźagannath „wierzył, że oni wierzą”, że kamień był święty i w związku z tym należy mu się specjalne, zrytualizowane traktowanie, tymczasem dla „onych” – pariasów – po prostu tak było i sytuacja ta nie potrzebowała jakiejś wymyślnej artykulacji. Postępowanie Dźagannatha to przykład nowoczesnego antyfetyszyzmu. Według Latoura antyfetyszyzm jest problemem nie czysto teoretycznym, lecz etycznym, to znaczy wiąże się z postępowaniem konkretnych grup międzyludzkich6. Przeciwstawiając jedne „systemy wartości” drugim, jest szkodliwy, ponieważ szowinistyczny. To „najbardziej bolesny aspekt antyfetyszyzmu: zawsze jest on o s k a r ż e n i em. Pewną osobę lub pewnych ludzi oskarża się o to, że znajdują się pod wpływem lub gorzej nawet, że sami cynicznie manipulują wiernymi wyznawcami, i oskarżenie to wysuwa ktoś, kto jest pewien, iż umknął tej iluzji i kto chce wyzwolić również innych od naiwnej wiary lub przekonania, albo od bycia manipulowanym. Jeśli jednak antyfetyszyzm jest w sposób oczywisty o s k a r ż e n i e m , nie jest zatem o p i s e m tego, co dzieje się z tymi, którzy wierzą lub są manipulowani” (Latour, 2013, 334).

W nowoczesnym układzie rozkład sił jest następujący: fakt przynależy do obiektywnej rzeczywistości, fetysz to subiektywna konstrukcja. Pojęcie faktysza przełamuje tę opozycję: faktysz jest rzeczywisty, ponieważ jest wytworzony (skonstruowany). Dla Latoura fakt i fetysz są jednym, a tylko w umysłach nowoczesnych zajmują one przeciwne sobie strony7. To jedna z konsekwencji dualistycznej matrycy myślenia: różnica między ontologią a epistemologią dubluje różnicę między podmiotem a przedmiotem. Proponowane rozwiązanie tego niedopasowania jest poniekąd banalne: „«Fetysz» i «fakt» mają wspólne korzenie. F a k t jest czymś, co jest [zarazem] wytworzone (fabricated) i niewytworzone (not fabricated) […]. F e t y s z też jest czymś, co jest wytworzone i niewytworzone. W tej wspólnej etymologii nie kryje się żadna tajemnica. Każdy powtarza to nieustannie, jasno i wręcz obsesyjnie – naukowcy w swojej laboratoryjnej praktyce czy adepci fetyszystycznych kultów w swych obrzędach […]. Używamy jednak tych słów j u ż p o t y m, jak młot rozbił je na dwie części; fetysz stał się jedynie pustym kamieniem, na który mylnie nakłada się znaczenie; fakt stał się absolutną pewnością, której można użyć jak młota, aby zniszczyć wszystkie ułudy wiary (belief)” (335-336). Podsuwając pojęcie faktyszu, Latour nie chce dokonać żadnej syntezy czy przezwyciężenia (motywy tak ciążące nad dwoiście rozerwaną myślą nowoczesnych), lecz dokonuje ruch ocalający, wstrzymujący uderzenie młota. Faktysz „jest rzeczywisty, autonomiczny i niezależny od naszych zabiegów w ł a ś n i e d l a t e g o, że jest skonstruowany”. Konkludując: „Dopóki nie zrozumiemy, że terminy: «konstrukcja» i «autonomiczna rzeczywistość» są s y n o n i m a m i, będziemy mylnie postrzegali faktysz jako jeszcze jedną formę społecznego konstruktywizmu, zamiast postrzegać go jako modyfikację całej teorii tego c o t o z n a c z y k o n s t r u o w a ć” (339). Dzięki takiemu rozwiązaniu można powiedzieć, że zarówno zjawisko fetyszyzmu jest faktem, jak i pojęcie faktu jest fetyszem.

Pojęcie faktysza nadaje faktowi i fetyszowi wspólny status ontologiczny, w którym pogodzone zostają realizm i konstruktywizm. Trochę na przekór Nietzscheańskiemu stwierdzeniu, iż „nie ma faktów, są jedynie interpretacje”: interpretacja wcale nie wyklucza faktu (który Nietzsche chciałby potraktować niczym fetysz, rozbijając go), lecz obie kategorie stają się nierozłączne – z tym, że zamiast „interpretacja” należałoby powiedzieć raczej „konstrukcja”. Wydaje się, że dzięki swojemu poszanowaniu rzeczywistości Latourowska koncepcja zachowuje coś z myśli Michela Foucault, który wiedzę chciał rozumieć „jako sposób przeżycia dzięki możliwości zrozumienia” (cyt. za Solarska, 2006, 143).

Ontologiczny pluralizm a demobilizacja dążeń emancypacyjnych

Przytaczany i komentowany przez Latoura literacki przykład Dźagannatha, nieco zapalczywego nowoczesnego neofity chcącego uszczęśliwić swoich pariasów wiedzą, że święty kamień wcale nie jest święty, sprowadza się w istocie do krótkiego emocjonalnego spięcia, rzeczywiście traumatycznego, ale mimo wszystko pozostaje nieszkodliwy i mało dramatyczny. Pozostając w kontekście kultury hinduskiej, można zadać pytanie, czy rezygnacja z sati, zwyczaj palenia wdów podczas pogrzebów ich mężów, dla Latoura również byłaby niegodziwym rozbijaniem fetysza? Wydaje mi się, że istnieje potrzeba takich właśnie drastyczniejszych przykładów, by ukazać szersze spektrum problemów realnie nasuwających się podczas konfliktów różnych wierzeń i przekonań.

Pojęcie faktyszu odczarowałoby – jako analogiczne wobec (rzekomo) wyznawanej przez pariasów wiary w świętość kamienia – mity, plotki, stereotypy czy zabobony i położyłoby kres nieufności wobec nich. Jakie zatem zjawiska odnoszące się do teraźniejszości można by uznać za faktysze? Można podać przykład niemieckiej Dolchstosslegende (czyli „legenda o ciosie w plecy”, rzekomo przeprowadzanej pod koniec pierwszej wojny światowej wewnętrznej socjalistycznej dywersji przeciwko wojennym wysiłkom cesarskich Niemiec); pojawiającego się wielokrotnie na przestrzeni stuleci przekonania o tym, że Żydzi popełniają mordy rytualne na chrześcijańskich dzieciach; wizji spisku żydowsko-masońsko-komunistycznego (albo jakiegokolwiek innego: Illuminati, synarchistycznego etc.); kwitnącego we współczesnej Polsce przekonania o „katastrofie smoleńskiej”, uważające ją za zaplanowany zamach obcych sił. Czy są to wiedze w jednakowym stopniu uprawnione? Wszystkie przecież zostały w jakiś sposób sfabrykowane; są konstelacjami informacyjnych cegiełek, z całą pewnością posiadają znaczną sprawczość i, nawet wydobyte z lamusa, mogą objawić zdolność podejmowania dialogu z czasem historycznym, jak powiedziałby Marshall Sahlins (2006, 96). Ich rola w kształtowaniu oblicza przeszłości i pamięci jest niekwestionowalna, w swoim czasie dysponowały bądź jeszcze dysponują realnym potencjałem dziejotwórczym. „To rzeczywistość, a nie wiara czy przekonanie, jest wpleciona w jego [faktysza – T. W.] włókna” (Latour, 2013, 338).

Latour powiedziałby, że moderniści (oświeceniowcy, postępowcy) są tymi, którzy wierzą, że ktoś inny wierzy w taką czy inną teorię spiskową. Tymczasem ten ostatni nie musi wcale artykułować swojego wierzenia w wyrafinowanej epistemologicznie formie – dla niego po prostu „tak jest”. By użyć banalnego, choć może nieco anachronicznego przykładu: dla antysemity Żyd w najoczywistszy na świecie sposób jest wrogiem, odpowiedzialnym za dużą liczbę klęsk wszelakiego rodzaju, promowanie zbrodniczych ideologii, kryzysy finansowe itd. Wszelkie próby obalania jego fetysza będą tylko utwierdzały go w jego przekonaniu; uzna, że dysponuje tajemną a niebezpieczną wiedzą, a „oni” dążą tylko do tego, aby go uciszyć i dalej niepostrzeżenie realizować swoje niecne plany.

Oczywiście, można próbować podejść do tego typu zagadnień i z drugiej strony, na przykład wskazując, że „tak naprawdę” to antysemita uprawia obalanie (wykreowanego przez samego siebie) fetysza, prześladując Żyda, który w swoim środowisku jest „po prostu” szanowany jako bankier, lekarz czy intelektualista. Różne stereotypy dopuszczają różne krytyki. Nie da się dojść do tego, jak było naprawdę oraz jednoznacznie – np. w formie logicznie niekwestionowalnych związków przyczynowo-skutkowych – rozstrzygnąć i uszeregować elementarnych działań przyczyniających się do wytworzenia nieredukowalnego do „wiary czy przekonania” faktysza (w tym wypadku czegoś, co – nie tylko potocznie – nazwalibyśmy stereotypem).

Dopiero wkroczenie na obszar takich (pozornie niszowych i niepoprawnych politycznie) zagadnień, ujawnia możliwe konsekwencje Latourowskiego relatywizmu. Być może będziemy musieli w końcu uznać, że różne lokalne praktyczne metafizyki i ontologie nie mogą żyć między sobą w pokoju i że są skazane na ustawiczne wzajemne wojowanie – jednocześnie swoje istnienie, swoją tożsamość zawdzięczając możliwości odniesienia do jakiegoś innego. Być może tylko w taki sposób odbyć się może rekonkwista rzeczywistości – podług słów nihilistycznego manifestu Jeana Baudrillarda, który stwierdził: „Przemoc teoretyczna, a nie prawda, stanowi jedyną szansę, jaka nam pozostała” (Baudrillard, 2005, 194). Z kolei Latour uważa, że ikonoklastyczna przemoc jest znamieniem nowoczesnych i dlatego pragnie pluralistycznego pokoju.

Odnosząc się ogólnie do znoszących dyktat modernistycznej epistemologii, a zapewniających ontologiczny pluralizm schematów Latoura, Andrzej W. Nowak niedawno zwrócił uwagę, iż pod względem etyczno-politycznym przyczyniają się one do demobilizacji dążeń emancypacyjnych (Nowak, 2013, 342). Dotyczy to ogólnie „płaskiej ontologii” Latourowskiej teorii aktora-sieci, bezkrytycznie afirmującej społeczną sprawczość rzeczy – tego, co dane, obecne, pojęte („podążanie za aktorami”). Skutkuje to (przynajmniej jako groźba) zaistnieniem stanu, który – całkowicie abstrahując od emancypacyjnych dążeń będących leitmotivem koncepcji poznańskiego ontologa – w kontekście tematu niniejszego tekstu nazwałbym „anarchią faktyszy”. Na samym gruncie nauki historycznej oznaczałoby to entuzjazm wobec wszystkiego, co poświadczone, czy nawet tylko zaproponowane; w efekcie upadek poznawczej czujności i stojących za nią procedur, radośnie egalitarny reżim wiedzy.

Zakończenie

Onegdaj Jerzy Topolski postawił zagadnienie tzw. przestrzeni ontologicznych w pracy historyka. Obok aspektów ideologicznego i metodologicznego ma to być jeden z fundamentów badania historycznego, odnoszący się do podstawowej „wizji świata i człowieka” właściwej danemu historykowi (Topolski, 1978, 37; por. Zamorski, 2010). Według Topolskiego przestrzenie ontologiczne mają zasadniczo podwójny charakter, obejmujący płaszczyzny przedmiotów ogólnych i przedmiotów konkretnych. Jak pisał o myśleniu historyka: „Najpierw istnieje w jego wyobraźni ta najbardziej ogólna przestrzeń, podstawa, w której nie ma jeszcze konkretnych ludzi, lecz ― w zależności od jego perspektyw ― są takie «przedmioty» jak Bóg, święci, genialne jednostki, masy ludowe, środowisko materialne oraz różnego rodzaju relacje, jak na przykład relacja dialektycznej sprzeczności, warunkowania wszystkiego «w ostatecznym rachunku» przez Boga, relacja kierowania masami przez genialne jednostki, relacja wpływania bezpośredniego środowiska na człowieka itp. Ta przestrzeń ogólna stanowi kanwę, na której historyk rozmieszcza badane przez siebie przedmioty konkretne (a więc określonych ludzi, określone środowisko naturalne itd.)” (Topolski, 1978, 39). Do przestrzeni ontologicznych dochodzą przestrzenie oddziaływań, będące właściwie podprzestrzeniami tych pierwszych (są im podporządkowane). Składają się na nie dostrzeżone związki pomiędzy bytami z przeszłości, „relacje oddziaływań (w tym zależności) między poszczególnymi elementami przestrzeni ontologicznych” (57). Przestrzenie oddziaływań narzucają się jako to, co historyk powinien wyjaśnić.

Odnosząc się do wskazanego podziału trzeba powiedzieć, że w efekcie podjęcia koncepcji faktyszy zostałby on znacznie uproszczony. Dzięki zaakcentowaniu wytworzoności faktysza i nieuniknionej wielości efektów zamierzeń twórczych, podział przedmiotów ogólnych na poszczególne klasy traci sens, a one same bezpośrednio zbliżają się do przedmiotów konkretnych. Przestrzenie ontologiczne stałyby się pluralistyczne na modłę nominalistyczną, mogąc nieskończenie się multiplikować. Oczywiście odnoszę się tu do twórczego momentu pracy historiograficznej, do kreowania przez historyka autorskich wizji (akt rozumienia jako decyzja ontologiczna, o charakterze performatywnym). W perspektywie analitycznej, retrospektywnej, klasy przedmiotów ogólnych utrzymałyby swoją zasadność w – polegającej na nieubłagalnym redukowaniu – pracy klasyfikacyjnej.

Według Topolskiego narracja historyczna „jest jednością ustalania faktów i wyjaśniania, jakkolwiek stopień tego powiązania może być różny. Można by mówić w tym przypadku o swego rodzaju continuum biegnącym od narracji faktograficznej do narracji wyjaśniającej” (209). Z kolei narracja historyczna oparta na świadomości pracy faktyszy cechowałaby się prymatem faktów nad wyjaśnianiem, prymatem ontologii nad epistemologią; wiedza o tym, co jest określałaby dopuszczalne granice (i potrzeby) wyjaśniania (tak jak przestrzenie ontologiczne faktycznie formatują przestrzenie oddziaływań), powstrzymując młot poznawczej podejrzliwości, a nadto, z racji nieredukowalnej wielości faktyszy, otworzyłaby drogę nieskończonej wielorakości sposobów wyjaśniania (co przecież od zawsze było możliwe, lecz trudno wypowiadalne, z racji zagrożenia zarzutami o dowolność), które wypełniłyby różnoskalowe przestrzenie oddziaływań, zarazem performatywnie je współtworząc. Continuum biegnące „od narracji faktograficznej do narracji wyjaśniającej” stałoby się continuum pracy konstrukcyjnej.

Jak zauważyła Ewa Domańska, „wyrosła z dyscypliny historii teoria wiedzy historycznej nie dostarczy nam odpowiednich instrumentów do rekonceptualizacji pojęcia faktu, który stanowi jeden z podstawowych tematów jej [tj. teorii historii – dop. T.W.] zainteresowań […]. Chodzi o to, że samo pojęcie faktu, jego różne rozumienia i ich krytyka, jest częścią pewnej specyficznej kultury, specyficznego sposobu myślenia i tradycji, która wyznacza możliwe pola jego rozumienia i krytyki”. Nie da się „rozmontować historii jako specyficznego podejścia do przeszłości, z całym jej «imaginarium badawczym» (do którego należą między innymi: źródło historyczne, fakt historyczny, obiektywizm, fetysz genezy, antropocentryzm, idea dążenia do prawdy, postępu, teleologizm), przy pomocy kategorii, które powstały w jej łonie” (Domańska, 2012, 76). Ponieważ rekonceptualizacja pojęcia faktu nie może dokonać się z wnętrza historii (rozumianej jako ustandaryzowana nauka), pomóc w tym może czynnik zewnętrzny, przybyły z innego obszaru dyscyplinarnego. Takie jest właśnie ujęcie Latoura, wzniesione na doświadczeniach analizowania historii nauki i praktyki badawczej współczesnych naukowców („etnografia laboratorium”).

Obdarzone mocnym sensem pojęcie faktyszu jest jak sądzę pomocne w takim przedstawianiu przeszłości i historii, które pozwoliłoby lepiej zrozumieć jej ontologiczny wymiar. Przeszłość wypełniona faktyszami, czy lepiej: wzniesiona z faktyszy, wreszcie będzie mogła zostać odczytana jako asamblaż, kompozycja mniej lub bardziej zamierzonych konstrukcji. Z tego powodu wielość tych budowli, ich budowniczych oraz konstrukcyjnych zamierzeń tychże przesądza o nieredukowalnej wielości samych przeszłości (historii – w liczbie mnogiej).

Według Chrisa Lorenza „pisanie historii wiąże się z przekraczaniem granic 1) między historią i filozofią oraz 2) między historią i polityką w szerokim sensie” (Lorenz, 2009, 5). Koncepcja Latoura jest transgresyjna i, tak jak nadała się do brawurowego przekroczenia wielu granic dyscyplinarnych, może pomóc również w przebiciu się do innej sfery życia publicznego8. Zbudowana na podstawie koncepcji Latoura praktyczna wizja historiografii byłaby wejrzeniem par excellence „politycznym”, czyli zorientowanym na splot działań ludzko-nie-ludzkich zbiorowości. Od życia politycznego nieodłączny jest pluralizm, a istotną rolę w jego kształtowaniu ma pamięć o przeszłości. Praca dziejopisarska jest więc zabezpieczeniem i legitymizacją funkcjonującej wielości, sama mogąc istnieć właśnie dzięki niej. Historia wzięta jako całość, czyli przeszłość wraz z tym, co wciąż się dzieje i jeszcze może się stać, oraz pracujące nad tymi zagadnieniami procedury naukowe, byłaby wówczas areną działania niezliczonych faktyszy – forum, na którym mogą one dojść do głosu i wzajemnego namacalnego kontaktu.

Bibliografia

Bachelard G. 2002, Kształtowanie się umysłu naukowego. Przyczynek do psychoanalizy wiedzy obiektywnej, przeł. i posłowiem opatrzył D. Leszczyński, Gdańsk: słowo/obraz terytoria.

Baudrillard J. 2005. Symulakry i symulacja, przeł. S. Królak, Warszawa: Sic!.

Bloch M. 2009, Pochwała historii, czyli o zawodzie historyka, przeł. W. Jedlicka, Kęty: Marek Derewiecki.

Böhme H. 2012, Fetyszyzm i kultura. Inna teoria nowoczesności, przeł. M. Falkowski, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.

Carr E. H. 1999, Historia. Czym jest. Wykłady im. George’a Macaulaya Trevelyana wygłoszone na uniwersytecie w Cambridge styczeń – marzec 1961, oprac. R. W. Davies, przeł. P. Kuś, Poznań: Zysk i S-ka.

Dilthey W. 2004, Budowa świata historycznego w naukach humanistycznych, przeł. E. Paczkowska-Łagowska, Gdańsk: słowo/obraz terytoria.

Domańska E. 2012, Historia egzystencjalna. Krytyczne studium narratywizmu i humanistyki zaangażowanej, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.

Domańska E., Olsen B. 2008, Wszyscy jesteśmy konstruktywistami, w: Rzeczy i ludzie. Humanistyka wobec materialności, J. Kowalewski, W. Piasek, M. Śliwa (red.), Olsztyn: Instytut Filozofii Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego.

Droysen J. G. 2012, Zarys historyki, przeł. M. Bonecki, J. Duraj, Bydgoszcz: Epigram.

Foucault M. 1987, Historia szaleństwa w dobie klasycyzmu, przeł. H. Kęszycka, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy.

Gniazdowski A. 1996, Filozofia i gilotyna. Tradycjonalizm Josepha de Maistre’a jako hermeneutyka polityczna, Warszawa: IFiS PAN.

Kowalewski J. 2009, Antropologizowanie historiografii w przedstawieniu historyków (szkic krytyczny), w: Antropologizowanie humanistyki. Zjawisko – proces – perspektywy, J. Kowalewski, W. Piasek (red.), Olsztyn: Instytut Filozofii Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego.

Latour B. 2009, Polityka natury. Nauki wkraczają do demokracji, przeł. A. Czarnacka, Warszawa: Wydawnictwo Krytyki Politycznej.

Latour B. 2010a, On the Modern Cult of the Factish Gods, Durham, London: Duke University Press.

Latour B. 2010b, Splatając na nowo to, co społeczne. Wprowadzenie do teorii aktora-sieci, przeł. A. Derra, K. Abriszewski, Kraków: Universitas.

Latour B. 2011, Nigdy nie byliśmy nowocześni. Studium z antropologii symetrycznej, przeł. M. Gdula, Warszawa: Oficyna Naukowa.

Latour B. 2013, Nadzieja Pandory. Eseje o rzeczywistości w studiach nad nauką, przeł. K. Abriszewski i in., Toruń: Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Mikołaja Kopernika.

Lorenz Ch. 2009, Przekraczanie granic. Eseje z filozofii historii i teorii historiografii, przeł. M. Bobako i R. Dziergwa, posłowie napisał i przygotował do druku K. Brzechczyn, Poznań: Wydawnictwo Poznańskie.

Maistre J. de 2011, Wieczory petersburskie. O doczesnym panowaniu Opatrzności, przeł. M. Bucholc, Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego.

Malczewski S. 2010, Manifest kulturowego (historycznego) konstruktywizmu, „Historyka” 2010, t. XL.

Marks K. 1956, Kapitał. Krytyka ekonomii politycznej, t. I, przeł. H. Lauer, M. Kwiatkowski, J. Heryng, L. Selen, Warszawa: Książka i Wiedza.

Nowak A. W. 2013, Wyobraźnia ontologiczna – przekraczanie metodologicznego solipsyzmu a obietnica badań interdyscyplinarnych, „Avant” 2013, nr 2, wol. IV.

Paczkowska-Łagowska E. 2000, Logos życia. Filozofia hermeneutyczna w kręgu Wilhelma Diltheya, Gdańsk: słowo/obraz terytoria.

Sahlins M. 2006, Wyspy historii, przeł. I. Kołbon, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.

Solarska M. 2006, Historia zrewoltowana. Pisarstwo historyczne Michela Foucaulta jako diagnoza teraźniejszości i projekt przyszłości, Poznań: Instytut Historii Uniwersytetu Adama Mickiewicza.

Topolski J. 1978, Rozumienie historii, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy.

Wrzosek W. 2009, O myśleniu historycznym, Bydgoszcz: Epigram.

Zamorski K. 2008, Dziwna rzeczywistość. Wprowadzenie do ontologii historii, Kraków: Księgarnia Akademicka.

1 Zob.: www.modesofexistence.org – dostęp 30.04.2014.

2 W książce tej, będącej zbiorem trzech tekstów (On the Cult of the Factish Gods; What is Iconoclash? Or Is There a World Beyond the Image Wars?; “Thou Shalt Not Freeze Frame,” Or How Not to Misunderstand the Science and Religion Debate), traktujący o faktyszach rozdział pierwszy jest teoretycznym ugruntowaniem rozpatrywanej dalej kwestii wytwarzanych przez człowieka obrazów i kontrowersji, jakie są przez nie wywoływane (obecność sztuki w religii, religijne rozumienie sztuki, chrześcijańskie pojęcie ikony i jego odniesienia do idoli).

3 Odnogi tego projektu zyskały swój polityczny wyraz w Polityce natury (Latour, 2009), tutaj jednak owa praca nas nie interesuje.

4Nawiasem mówiąc, zgrabną konstruktywistyczną metaforę znajdujemy również w tytule jednego z dzieł Wilhelma Diltheya: Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften z 1911 r., co się tłumaczy jako Budowę [ew. „Wznoszenie”] świata historycznego [„dziejowego”] w naukach humanistycznych (Dilthey, 2004, por. Paczkowska-Łagowska, 2000, 17, 85, 91).

5Irracjonalizm mógł być złym celem dla nauki; podobnie jak fetyszyzm towarowy dla Marksa, boskość dla psychiatrii, realizm dla społecznego konstruktywizmu. Za każdym razem błąd jest ten sam i bierze się z n a i w n e j w i a r y (belief) w n a i w n ą w i a r ę (belief) i n n y c h” (Latour, 2013, 356).

6Obrazoburstwo stanowi kluczową częścią każdej krytyki. Ale co rozbija młot krytyka? Idola. Fetysz. Czym jednak jest fetysz? Sam w sobie jest niczym, stanowi natomiast pusty ekran, na który błędnie nałożyliśmy nasze upodobania, nasz wysiłek, nasze nadzieje i pasje. Jest on «zaledwie kamieniem», jak stara się przekonać pariasów i samego siebie Dźagannath. Trudność oczywiście leży w tym, jak wyjaśnić to, że fetysz może być jednocześnie wszystkim (źródłem wszelkiej mocy dla wierzących), niczym (zwykłym kawałkiem drewna lub kamienia) i w pewnej mierze czymś (co może przekierować źródło działania i sprawić, że uwierzymy, iż z powodu inwersji, reifikacji lub uprzedmiotowienia, przedmiot jest czymś więcej niż produktem naszych rąk). Jakimś jednak sposobem f e t y s z n a b i e r a m o c y w r ę k a c h a n t y f e t y s z y s t ó w. Im bardziej chcesz, żeby był niczym, tym więcej działań z niego zwrotnie wypływa” (333).

7Mówi się całkiem otwarcie, że jest on wytworzony, zrobiony, wynaleziony, wymyślony. Nikt, kto go używa, nie wydaje się potrzebować wiary w wiarę, aby wytłumaczyć jego skuteczność. Każdy jest gotów opowiedzieć całkowicie otwarcie, jak został on zrobiony. Czy rozpoznanie [sytuacji] jego wytworzenia w jakikolwiek sposób osłabia twierdzenie, ze fetysz działa niezależnie? Tak, ponieważ nie jest on już nieodpartym zjawiskiem, inwersją, reifikacją, echem, przez które jego stwórca zostaje owładnięty własnym dziełem […]. Nie, ponieważ nie może już być postrzegany jako naiwna wiara (belief), jako zwykła retroprojekcja ludzkiego trudu na obiekt, który sam w sobie jest niczym. Nie jest on kruchy i delikatny jak wiara czy przekonanie czekające na młot obrazoburcy. Jest teraz mocniejszy, bardziej refleksywny (reflexive), głęboko osadzony w zbiorowej praktyce, rozgałęziony jak system naczyń krwionośnych […]. To rzeczywistość, a nie wiara czy przekonanie, jest wpleciona w jego włókna. Grożące mu zniszczeniem uderzenia młota odbiją się, koniec końców, od jego elastycznej, ale wytrzymałej sieci. Jeśli dodamy do faktów ich wytwarzanie w laboratorium, a do fetyszy ich wyraźne i refleksywne wytworzenie przez ich twórców, znikają dwa główne źródła krytyki: młot oraz kowadło (nie powiedziałem «młot i sierp»!). W ich miejsce pojawia się to, co zostało zniszczone przez obrazoburstwo i zawsze istniało; to, co ciągle musi być wytwarzane od nowa w trudzie i jest niezbędne do działania i spierania się. Coś takiego nazywam f a k t y s z e m. Możemy odzyskać faktysz z pogromu faktów i fetyszy, kiedy dokładnie odtworzymy działania twórców o b u […]. Symetria dwóch zniszczonych symboli powraca na swoje miejsce. Jeśli obrazoburca mógł naiwnie wierzyć, że istnieją wierzący naiwni na tyle, aby obdarzyć kamień duchem […], d z i a ł o s i ę t a k, p o n i e w a ż s a m o b r a z o b u r c a r ó w n i e n a i w n i e w i e r z y ł, ż e f a k t y, k t ó r y c h u ż y ł, a b y z n i s z c z y ć i d o l a, m o g ą i s t n i e ć b e z p o m o c y w p o s t a c i c z y i c h ś d z i a ł a ń” (337-338).

8W tym miejscu odeślę do cytowanego tekstu o „wyobraźni ontologicznej”, którego autor szuka sposobu pogodzenia „skrupulatności naukowca z żarliwością intelektualisty”: Nowak, 2013. Jego propozycje w istotnym stopniu opierają się na rozpoznaniach Latourowskiej teorii aktora-sieci.

Comments are closed.