1. Żydowski Instytut Historyczny w 2014 roku wydał książkę Yosefa Hayima Yerushalmiego pt. Zachor1. Od 1982 roku z angielskiego przetłumaczono ją na kilka języków: portugalski, włoski, francuski, niemiecki, japoński, a na polski dopiero teraz (2014:26). Zachor składa się z pięciu esejów, poprzedzonych przedmowami do kolejnych wydań, a rozpoczyna go słowo wstępne Harolda Blooma, będące laudacją Autora i zachętą do zapoznania z jego myślą. Faktycznie, po przeczytaniu książki, a raczej po kilkukrotnych jej rozważaniach, przekonałam się, że warto. Zawahałam się jednak, czy można napisać klasyczną recenzję, która z racji jej definiowania, powinna zawierać elementy krytyki czy też polemiki. Nie widzę powodów negatywnej oceny dzieła Yerushalmiego, doceniam tematykę, język i formę przekazu, wagę (i nowatorstwo w pewnych ujęciach, zwłaszcza metafor) podjętego tematu. Z przyjemnością i zainteresowaniem czytałam kolejne eseje i niewątpliwie łatwiej przygotować ich streszczenia niż krytyczną recenzję.

Nawet jeśli hebrajskie słowo zachor nie jest jasne i budzi wątpliwości, o czym pisze Autor, to rozwiewa je podtytuł książki: żydowska historia i żydowska pamięć. Yerushalmi poruszył nie tylko problem historii i pamięci, ale i historiografii oraz mediów służących ich pielęgnowaniu. Temat, szczególnie w kontekście współczesnej, poholokaustowej dyskusji nad traumatyczną przeszłością i pamięcią o niej, jawi się jako wciąż aktualny. Poświęcono mu sporo publikacji: o żydowskiej historiografii pisał Moshe Rosman (2011), a o pamięci liczni inni historycy, socjolodzy, psycholodzy, muzeolodzy, filozofowie (por. bibliografię).

2. Yosef Hayim Yerushalmi to historyk specjalizujący się w wiekach średnich i kulturze Żydów sefardyjskich, czyli tych pochodzących z Półwyspu Iberyjskiego. Tytuł pierwszego eseju: „Podstawy biblijne i rabiniczne. Znaczenie historii, pamięć i piśmiennictwo historyczne” wskazuje, że rozszerzył ramy czasowe o starożytną historię, literaturę i myśl żydowską. Ze względów na chronologię, a zwłaszcza konsekwencje wydarzeń historycznych, esej drugi – „Średniowiecze. Media i wehikuły żydowskiej pamięci” wiąże się z trzecim – „Następstwa hiszpańskiego wypędzenia”. Ten ostatni stanowi swoisty pomost łączący średniowiecze i okres nowożytny ze współczesnością. Kolejny rozdział zatytułowany „Współczesne dylematy. Historiografia i jej niepowodzenia” odnosi się do okresu nowożytnego, zwł. XIX wieku, a także i XX wieku. Swoistą puentę stanowi „Postscriptum. Refleksje o zapominaniu”, będące tekstem wykładu z 1987 roku, który autor opublikował jako ostatni rozdział książki Zachor.

Pisząc o żydowskiej historii i pamięci, nie sposób nie uwzględnić starożytności – okresu biblijnego i rabinicznego. To z Biblii Hebrajskiej pochodzi ów nakaz: zachor – pamiętaj/będziesz pamiętać. Dotyczy on religii: przekazywanej z pokolenia na pokolenie prawdy o objawieniu Boga, nadaniu Tory/Prawa i zobowiązaniu do przestrzegania go przypieczętowanego przymierzem (czy też przymierzami). Nakaz pamiętania, jak pisze Yerushalmi (2014:39), jest jednak bezwarunkowy, a jego przeciwieństwem zapominanie. Autor nie utożsamia zbiorowej żydowskiej pamięci z historiografią (2014:40) a nakaz zachowywania pamięci wiąże z religijnym obowiązkiem całego narodu (2014:43). Wyróżnia dwa kanały jej przekazywania: rytuał (np. ceremonii pierwszych owoców) i ustną opowieść, w tym poezję i prozę biblijnych kronikarzy (2014:45). Podkreśla jednak, że biblijna historiografia nie jest oparta na faktach (2014:47), wiąże się z mitami, legendami, nakazem pamiętania zbawczych dzieł Boga i nakazów Prawa (można to sprowadzić to dwóch terminów: teleologia i teologia). Przekazywano z pokolenia na pokolenie słowa i pamięć (nakaz pamiętania!), zapisywano (Tora) i komentowano (Talmud, a więc działalność masoretów, czyli uczonych żydowskich, którzy pomiędzy VI a VIII wiekiem opracowali system wokalizacji języka hebrajskiego i zastosowali go w Biblii Hebrajskiej). Sprawowano rytuały i obchodzono święta, pielęgnowanie zwyczaje. Właściwie trzeba sprecyzować: po dziś dzień przekazuje się je, spisuje/drukuje, obchodzi, pielęgnuje… W historii żydowskiej nie można więc, i to muszę podkreślić, oddzielić kontekstu religijnego od kultury duchowej i materialnej. Biblijne i rabiniczne myślenie cechuje jednak ahistoryczność, stąd bardziej adekwatne jest określenie „żydowska tradycja” niż „żydowska historia”. Podkreśla bowiem szeroki kontekst (czasowy, przestrzenny, wydarzeń i osób oraz zjawisk i procesów), wskazuje nie tyle na samą historię, co na kulturę i tradycję.

Pisząc o średniowiecznych myślicielach i pisarzach żydowskich, Yerushalmi wyszczególnił jeden gatunek piśmiennictwa historycznego w ówczesnej literaturze żydowskiej, a mianowicie „łańcuch tradycji” Prawa Ustnego:

Tego typu dzieła zgłębiały w porządku chronologicznym przekazywanie rabinicznego prawa i doktryn, opisując następujących po sobie luminarzy, którzy przez wieki byli ich uosobieniem. Celem owych dzieł było ustanowienie i dowiedzenie nieprzerwanej sukcesji nauczania i autorytetu, począwszy od Biblii, poprzez Talmud i często aż do czasu współczesnego autorowi” (2014:63).

Autor podjął więc niezmiernie ciekawy problem związku pomiędzy przeszłością a tożsamością, a także rolą rabinów (czy ich biogramów i dzieł)2 jako swoistych ogniw w łańcuchu tradycji, nawet jeśli ich twórczość nie miała charakteru historiograficznego, a np. jedynie apologetyczny. Warto wskazać jeszcze na średniowieczne kroniki żydowskie. Z jednej strony są źródłem wiedzy o przeszłości gminy, z drugiej łączą wydarzenia dawne ze współczesnymi Żydów żyjących w diasporze, z ich kondycją cierpiących i prześladowanych wygnańców. Zarzut ahistorycyzmu pozostał aktualny nawet w Złotym Wieku kultury żydowskiej w Hiszpanii (2014:65). Wygnanie Żydów z Półwyspu Iberyjskiego uznać można za kulminacyjny moment średniowiecznej historii (2014:70). W tym czasie upamiętnianie zdarzeń z przeszłości wciąż wiązano z liturgią, cyklicznymi świętami wywodzącymi się z Biblii: Paschą, Szawuot (Święto Tygodni), Sukkot (Święto Namiotów), także późniejszymi: Purim i Chanuką. Wspomnienie zburzenia świątyni (nie wnikając, której i kiedy) wiązało się z praktykami postu – dni postne to 10 dzień miesiąca tewet (wg kalendarza żydowskiego), 17 dzień tammuz3, 9 dzień aw4. W nawiązaniu do nich Yerushalmi wyznacza następujące „granice pamięci” średniowiecznych Żydów: asocjację przeszłości z przyszłością, praw i obyczajów oraz ahistoryczność ich pamięci (2014:73). Warto zacytować za Autorem przykład pieśni ze wspomnianego już postu 9 aw (a następnie paschalnego sederu, czyli uczty paschalnej):

Ogień rozpłomienił się we mnie, gdy wspomnę – kiedy opuściłem Egipt,

A lament wznoszę, gdy wspomnę – kiedy opuściłem Jerozolimę.

Mojżesz śpiewał pieśń, której nie wolno zapomnieć – kiedy opuściłem Egipt,

Jeremiasz opłakiwał i wołał w bólu – kiedy opuściłem Jerozolimę.

[…]

Mojżesz prowadził mnie, a Aaron był mi przewodnikiem – kiedy opuściłem Egipt,

Zaś Nabuchodonozor i cesarz Hadrian – kiedy opuściłem Jerozolimę.

O wyborze tego fragmentu zadecydowały: powtarzający się w refrenie motyw pamięci, archetypiczność Egiptu, narracja w pierwszej osobie liczby pojedynczej, a także strukturalny kontrast w żydowskim doświadczeniu historii zbudowany wokół dramatycznych polaryzacji dwóch wielkich historycznych „wyjść” – z Egiptu i wygnania z Jerozolimy (2014:74-75). Autor zwraca uwagę na „krajobraz pamięci”, w którym granice pomiędzy historią i legendą nigdy nie zostały wyraźnie określone (2014:76), choć sformalizowane w rytuałach! W tym kontekście wskazuje na „wehikuły pamięci” – dla średniowiecznych Żydów stanowiły je: zbiory selihot, czyli pokutnych modlitw włączonych do liturgii synagogalnej, Memorbücher, czyli Księgi Wspomnień (czy też raczej: Księgi Pamięci)5, tzw. Drugi Purim6, którego obchodzenie wiązano ze średniowiecznymi wydarzeniami lokalnymi, spisywano przy tej okazji megillę, czyli zwój (na wzór Megillat Ester, czyli Zwoju Estery, biblijnej Księgi Estery). Zachowano przy tym starożytny schemat: post, a po nim święto. W czasie ich trwania odczytywano megillę, śpiewno slichot (tu i dalej preferowana przeze mnie uproszczona polska transkrypcja), a wspominane wydarzenia rozumiano nie tylko jako upamiętnianie, ale i ich powtarzanie. Rytuał liturgiczny jawi się więc jako nadrzędny wobec przekazu historycznego. Omawianym przez Yerushalmiego dniem postu jest ten z 20 siwan przyjęty przez Żydów Francji, Anglii i Nadrenii w 1171 roku. Natomiast Żydzi wschodni, obradując w Lublinie w 1650 roku, postanowili zachowując go, upamiętniać rzezie Chmielnickiego. Ten fakt poświadcza migrację motywów w czasie i przestrzeni, a także transformacje interpretacji oraz uznanie za adekwatne formy wyrazu, jakie stanowiły slichot. Yerushalmi wyodrębnia też drogi ówczesnej religijnej i intelektualnej kreatywności: halachę, czyli prawoznawstwo, filozofię i kabałę (2014:82). Nie wiążą się one jednak z uprawianiem historiografii, formują jednak i podtrzymują żydowską pamięć zbiorową.

Za jedną z konsekwencji wygnania z Hiszpanii i Portugalii uznać można odrodzenie żydowskiego piśmiennictwa historycznego w XVI w. O tym jest trzeci esej. Yerushalmi twierdzi, że kryzysy historyczne stymulowały piśmiennictwo historyczne (2014:88), np. po wygnaniach (wcześniej z Anglii w 1290, potem z Francji w 1306), a także w czasie krucjat. Wehikuły pamięci pozostały te same, na czoło wysuwają się jednak kroniki. Szesnastowieczna literatura nasycona językiem biblijnym odzwierciedla też średniowieczny mistycyzm oraz rozwój kabały7, a także ówczesne nastroje i idee mesjańskie (por. aktywność Sabbataja Cwi)8. Stąd powstanie komentarzy, traktatów filozoficznych inspirowanych również nieżydowskimi źródłami historycznymi (2014:98). Wraz z migracją Żydów z Zachodu na Wschód zmienia się też język – jidysz zrozumiały był wówczas dla zwykłych nieuczonych Żydów (2014:95). Z czasem, od końca XVIII wieku, a więc po Haskali, czyli żydowskim oświeceniu, językiem przekazu stały się już języki kraju.

Pisząc o „Współczesnych dylematach”, Yerushalmi przesuwa chronologię na wiek XIX. Wówczas to podjęto pierwsze próby spisania żydowskiej historii, przerywając „łańcuch tradycji” (2014:104-105). Przywołuje nazwiska ważnych postaci, głównie związanych z niemieckim ruchem naukowym „Wissenschaft des Judentums”, czyli naukowej wiedzy o judaizmie. Do jego prekursorów i przedstawicieli zaliczyć należy Naftalego Wiesela, Heinricha Heinego, Leopold Zunza, z Heinrichem Graetzem na czele9. Badano więc teksty judaizmu, jego filozofię (i religię, o czym nie pisze Yerushalmi) oraz historię, koncentrując się na historii idei! Tak więc Autor wskazuje na kolejny „złoty wiek”, tym razem nowożytnej europejskiej historiografii żydowskiej (2014:109). Odzwierciedla ona napięcie związane z procesami żydowskiej akulturacji, sekularyzacji i asymilacji, niemieckiego nacjonalizmu, konieczności zachowania odrębnej, a przy tym złożonej tożsamości. Autor konstatuje, że dopiero współczesna (nam) historiografia żydowska „wzięła rozbrat z żydowską pamięcią zbiorową” (2014:113). Choć niezupełnie. Stwierdza raczej rozluźnienie więzi pomiędzy pamięcią grupową a siecią wierzeń, obrzędów (i instytucji religijnych), a więc i pamięcią tradycji. Historiografia żydowska nie może zastąpić owej pamięci grupowej (2014:114,122), zadaniem historyka jest jednak „budowanie mostów (2014:120), zapewne i mostów pamięci. Zadania te są szczególnie aktualne w okresie poholokaustowym. W tym kontekście warto przytoczyć „metaforę bezsenności” cytowaną przez Yerushalmiego, a cień której pada na wszystkich historyków (2014:122-123).

W jaki sposób radzić sobie z problemem powyższego cienia, do tego Autor powraca w ostatnim eseju „Postscriptum”. Próbuje zmierzyć się z wyzwaniami, jakie niesie ze sobą pamięć i niepamięć, a także strach przed zapominaniem. Nie będę przytaczać Jego konkluzji, nie zawsze są też one jednoznaczne. Warto wziąć do ręki książkę. Jak wspomniałam, czyta się ją z zainteresowaniem oraz z pewną lekkością, niekiedy pobrzmiewają w niej nuty humoru i ironii oraz dystansu, a treść z pewnością w pewnym stopniu zaspakaja głód wiedzy. A jeśli kogoś rozczaruje treść, to jak napisał w zakończeniu Autor, niech „spłynie na państwa Anioł Zapomnienia”.

3. W ostatniej części chciałabym wskazać na pewno niedociągnięcia tłumaczenia. Zapewne wynikają one z decyzji Tłumacza wierności oryginałowi. Wybrał on, np. Biblię Gdańską, jako źródło cytatów biblijnych. Razi mnie jednak jej ortografia i transkrypcja imion: Jakób (2014:43), Israel (2014:44), Ic’hak (2014:45). Tłumacz nie wyjaśnił terminu Micraim (2014:43). Jego znaczenie jest jasne dla specjalistów, jedynie przez analogię można się domyśleć, że mowa jest o Egipcie, czytając tekst z Pwt 6, 10-12 / V Mojż. 6:10-12. A propos tego tekstu, uważam za słuszne i ważne, że użyto w nim majuskuły w określeniu Boga: „… abyś nie zapomniał WIEKUISTEGO, który Cię wyprowadził z Micraim, z domu niewoli”. Zabieg ten w przypadku antroponimu odnoszącego się do Boga, jest godny podkreślenia w kontekście religijnego nakazu poszanowania Imienia Bożego, a więc Boga samego.

Wracając do transkrypcji, Tłumacz musiał zmierzyć się z wyzwaniem: transkrybować czy transliterować terminy hebrajskie? Tytułowy zachor transkrybował, w tłumaczeniu dominuje jednak transliteracja hebrajskiego, zwł. angielska, nie zawsze konsekwentnie stosowana. Por. w większości tytułów, np.: „shalshelet ha-qabbalah” (2014:63); Seder Tannaim va-‘Amoraim, Seder ha-dorot Jechiela (tu jednak polska transkrypcja imienia!) Heilprina, Iggeret Rab Sherira Gaon (transkrypcja angielska), ‘Iggeret Teman (2014:64), itd.

Angielska transliteracja razi, podobnie jak termin „hiszpańskie żydostwo” (kalka z języka angielskiego?, por. 2014:65, 66, 69, 78, 86, 113, 114). Jest ona poprawna, mam jednak wrażenie, że w języku polskim rzeczownik „żydostwo” nabrał pejoratywnego zabarwienia, ale to już kwestia wrażliwości. Podobnie, zbytnią wierność angielskiemu oryginałowi dostrzec można w tłumaczeniu toponimów: Hiszpania jest „Sefardem”, Francja – „Zarefatem” a Niemcy „Aszkenazem” (2014:68). W przypadku dwóch pierwszych, sugerowałam raczej przyjęte w języku polskim: Sfarad i Carfad. Podobnie „Sejm Czterech Ziemstw” (2014:90) zastąpiłabym „Sejmem Czterech Ziem”. Podobnie nie deklinowałabym wspomnianej nazwy miesiąca tamuz (post w 17 dniu miesiąca tamuz).

Podsumowując, podkreślić muszę, że powyższe drobne uwagi odnoszące się do tłumaczenia, nie obniżają wartości naukowej publikacji. Z tego względu warto, by po Zachor sięgnął historyk, religioznawca, kulturoznawca, każdy zainteresowany tematyką żydowską. To co jest ogromnym walorem esejów Yerushalmiego, to proste pisanie o sprawach trudnych, operowanie ciekawymi i nośnymi semantycznie metaforami. I choć na początku egzemplifikację stanowi mniej znana historia Żydów sefardyjskich, to jej znaczenie, podobnie jak i procesów historycznych i w.w. metafor, mają charakter uniwersalny. To co jawi się jako niezwykle ważne, to wskazanie Autora na nierozerwalny związek pomiędzy historią, religią, tradycją i kulturą żydowską, a także pamięcią oraz tożsamością. Owa więź implikuje też interdyscyplinarność badań nad historią i kultura żydowską.

Bibliografia

  1. Adamowski, Jan; Wójcicka, Marta; 2012, Pamięć jako kategoria rzeczywistości kulturowej, Lublin: Wydawnictwo UMCS.
  2. Graetz, Heinrich; 1929, Historja Żydów, t. 1-9, przeł. St. Szenhak, Warszawa: Judaica.
  3. Henderson, John; 2005, Pamięć i zapominanie, przeł. Ewa Wojtych, Gdańsk: Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne.
  4. Hudzik, Jan Paweł; 2000, Pamięć i czas w kulturze, filozofii i pedagogice. Zarys zagadnień w ujęciu hermeneutycznym, s.l.
  5. Janicka, Elżbieta; 2013, Pamięć i tożsamość w przestrzeni dawnego getta warszawskiego, w: Herito: dziedzictwo, kultura, współczesność, nr 4, ss. 66-81.
  6. Kopciowski, Adam; 2008, Księgi pamięci gmin żydowskich. Bibliografia. Jewish Memorial Books. A Bibliography, Lublin: Wydawnictwo UMCS.
  7. Majewski, Tomasz; Zeidler-Janiszewska, Anna; Wójcik, Maja, red., 2011 Pamięć Shoah. Kulturowe reprezentacje i praktyki upamiętniania, Łódź: Wydawnictwo Officyna.
  8. Nowak, Jacek; 2011, Społeczne reguły pamiętania. Antropologia pamięci zbiorowej, Kraków: Nomos.
  9. Ricoeur, Paul; 2006, Pamięć, historia, zapomnienie, przeł. Janusz Margański, Kraków: Universitas.
  10. Rosman, Moshe; 2011 Jak pisać historię żydowską?, przeł. Agnieszka Jagodzińska, Wrocław: Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego.
  11. Saryusz-Wolska, Magdalena (red.); 2009, Pamięć zbiorowa i kulturowa. Współczesna perspektywa niemiecka, Kraków: Universitas.
  12. Steinlauf, Michael C.; 2001, Pamięć nieprzyswojona. Polska pamięć zagłady, przeł. Agata Tomaszewska, Warszawa: Cyklady.
  13. Styka, Józef; Dziekanowska, Małgorzata (red.); 2012, Pamięć jako kategoria rzeczywistości społecznej, Lubin: Wydawnictwo UMCS.
  14. Tencer, Gołda; 2004, Pamięć. Historia Żydów polskich przed, w czasie i po zagładzie, Warszawa: Fundacja Shalom.
  15. Wójcicka, Marta; 2014, Pamięć zbiorowa a tekst ustny, Lublin: Wydawnictwo UMCS.
  16. Yerushalmi, Yosef Hayim; 2014, Zachor. Żydowska historia i żydowska pamięć, przeł. Mirosław Wójcik, Warszawa: ŻIH.
  17. http://www.jewishencyclopedia.com/articles/13480-shabbethai-zebi-b-mordecai

1Y. H. Yerushalmi (2014), Zachor. Żydowska historia i żydowska pamięć, Warszawa, przeł. Mirosław Wójcik, Warszawa: ŻIH (Żydowski Instytut Historyczny im. Emanuela Ringelbluma w Warszawie). Tytuł oryginału: Zakhor. Jewish History and Jewish Memory (1982, 1996). Dalej podawać będę tylko rok wydania i stronę, gdyż cytuję jedynie Yerushalmiego.

2Seder Rannaim va-‘Amoraim, Seder ha-dorot, Iggeret Rab Sherira Gaon, ‘Iggeret Teman, Moses Ibn Ezra, Solomon ibn Verga – Shebet Yehudah, Josippon, Tabn ibn Yahia, Seder ‘Olam Rabba, Seder ‘Olam Zuta, Iggeret R. Sherira, Sefer Ha-Qabbalah, Haima Hazaza Ha-Derashah.

3W tekście: 17 tammuza, co uznaję za błąd gramatyczny, a na pewno nie za uzus językowy. Zachowuję jednak zapis podwojonej wymowy mem, choć używa się i tamuz.

4Autor zaznacza, że oprócz własnego kalendarza Żydzi używali również trzech innych systemów, wyznaczając np. Erę Stworzenia, Erę zburzenia Drugiej Świątyni, Erę Seleucydów zwaną też Erą Grecką (Yerushami, 2014: 72).

5Por. dwudziestowieczne Księgi Pamięci / Izkorbicher / Yizkor Books / Memorial Books, dostępne są w bibliotece Żydowskiego Instytutu Historycznego czy też online: http://yizkor.nypl.org/ Ich bibliografię opracował Adam Kopciowski (2008).

6Święto Purim opisane zostało w biblijnej Księdze Estery. Upamiętnia uratowanie Żydów od śmierci zaplanowanej przez ich wroga – Hammana „za czasu” panowania Ahaswerosa (podważa się opisane uwarunkowania historyczne). Datę zagłady 14 adar wyznaczono rzucając losy (purim). Pozytywnymi protagonistami są tytułowa Estera – królowa oraz jej krewny Mardocheusz.

7Kabała: hebr. kabala to dosł. otrzymywanie, przyjmowanie. Terminem tym określa się nurt filozoficzno-mistyczny rozwijający się w drugim tysiącleciu, zwł. od XII wieku w Hiszpanii, a także we Francji, Niemczech, szczególnie jednak w Palestynie. Zajmowali się nią również Żydzi aszkenazyjscy w Europie Środkowo-Wschodniej.

8Autor nie podaje tego przykładu, warto jednak o tym pamiętać. Por. http://www.jewishencyclopedia.com/articles/13480-shabbethai-zebi-b-mordecai

9Zob. jego Geschichte der Juden…, wydaną w 11 tomach, również po polsku (9 tomów).

Comments are closed.