Kultura i Historia nr 15/2009

Marcin Telicki
Obrona rzeczywistości. Prolepsis jako figura rozumienia (w) antropologii literatury

Abstrakt:

Autor artykułu wykorzystuje figurę prolepsis wychodząc poza jej macierzystą retoryczną tradycję. Prolepsis staje się narzędziem do badania współczesnego stanu kultury ze szczególnym naciskiem na literaturoznawstwo. To ostatnie kieruje się coraz wyraźniej ku antropologii – stąd w badaniach nad literaturą coraz mocniejszą pozycję zdobywają analizy kulturowe.

Abstract:

The author of the article has made use of prolepsis (a figure of anticipation) – different from traditional rhetorical one. The figure begins a device that shows changes in contemporary culture, especially literary studies. Literary anthropology and cultural studies are more and more tradition important in this field.

Kultura

Tradycyjnie rozumiane prolepsis oznacza antycypację dokonującą się na różnych piętrach komunikatu językowego lub dzieła literackiego (fonetyka, morfologia, składnia, jednostki narracyjne), a także przesunięcie logiczne, polegające na wprowadzeniu informacji, która powinna pojawić się później albo jest później wyjaśniana. W retoryce natomiast prolepsis oznacza sposób odparcia argumentów interlokutora przez ich uprzedzenie [1].

Powołując się na te definicje, chciałbym zaproponować ich poszerzenie, by posłużyć się nimi jako figurami rozumienia rzeczywistości kulturowej oraz literatury stanowiącej jeden ze sposobów jej opisu [2]. Wolałbym zatem myśleć o prolepsis nie tylko w wąskim znaczeniu zaburzonego następstwa jednostek, lecz w aspekcie, jaki nadała mu filozofia Epikura (autora samego terminu). Myśliciel (a za nim cała szkoła) definiuje prolepsis jako założenie pojawiające się w umyśle, które dopiero później zestawia się z oglądem empirycznym [3]. Zestawienie nie jest jednak samocelowe – przeprowadzenie go daje filozofii punkt wyjściowy, każe analizować odległość między doświadczeniem a jego kulturową reprezentacją. Istotny i aktualny w badaniach czasów nam współczesnych wydaje się fakt, że „epikurejczycy docierali nie tyle do prawdy, co do pewnej mądrości. Droga wiodła przez doznania – aistheseis, uprzednie poznanie – prolepsis i uczucia – pathe” [4].

Nietrudno dopatrzeć się tutaj pewnego relatywizmu, charakterystycznego dla ponowoczesnych etnografów, którzy pisanie o kulturze zamienili na „pisanie kultury”. To właśnie owa zamiana miała decydujący wpływ na powstanie antropologii kulturowej, a za nią antropologii literatury, co postaram się wykazać w drugiej części tekstu. Na kluczową rolę prolepsis w rozumieniu wskazuje między innymi Stephen Crocker, gdy analizuje nowoczesny problem szybkości i odstępów czasowych:

Prolepsis jest retorycznym narzędziem służącym do reprezentacji przyszłych wydarzeń w taki sposób, jakby uprzednio istniały lub były faktem dokonanym. Szybkość produkcji i wymiany we współczesnym kapitalizmie czy też eliminacja okresu między przekazem a odbiorem wiadomości w technologiach telekomunikacyjnych „czasu rzeczywistego” mogą być opisane jako klasycznie proleptyczne. W każdym razie, procesy zachodzące w teraźniejszości trwają, przy założeniu, że drugi przyszły proces jest już zagwarantowany, i że żadne inne wydarzenia nie pojawią się w czasoprzestrzeni między teraz i potem, by zagrozić jego ukończeniu. (…) Nigdy nie żyjemy w teraźniejszości. Żyjemy w czasoprzestrzeni oddzielającej doświadczenie teraźniejszości i przewidywanie tego, co ma się zdarzyć. Współczesne doświadczenie tej czasoprzestrzeni jest zorganizowane w formie prolepsis [5].

Crocker rozpoznaje imperatyw doświadczenia nowoczesnego, opisując go w kategoriach skracania odległości „między przekazem a odbiorem”, a więc – innymi słowy mówiąc – między doświadczeniem a jego przyswojeniem. Antropologia nowoczesna konstytuuje się zatem nie dzięki opowiedzeniu się po jednej ze stron opozycji „tu” i „tam” lub „swój” i „obcy”, ale poprzez nieustanną oscylację [6] pomiędzy tymi terminami, swoiste „bycie pomiędzy” (Platońskie metaxu wykorzystywane później m.in. w rozważaniach Simone Weil nad kondycją nowoczesną czy w Obronie żarliwości Adama Zagajewskiego, od którego – parafrazując – pożyczam tytuł mojego tekstu). Refleksja nad sytuacją w kulturze nie jest już zatem, jak dawniej, dwuetapowa (obserwacja i opis), ale trzyetapowa: posiadanie doświadczenia własnego warunkuje obserwację i wpływa na kształt opisu. Prolepsis wynikające z powyższej zmiany da się zamknąć w formule dość już dziś oczywistej: widzimy to, na co pozwala nasze kulturowe uposażenie, postrzegamy poprzez filtr przyswojonej wcześniej rzeczywistości – koniecznego punktu odniesienia. Otrzymujemy zatem, częściowo przynajmniej, uprzedni wynik badań, zanim jeszcze przystąpimy do ich wykonania. Postępujemy wówczas podobnie, jak René Magritte, który twierdził, że zanim udał się w podróż, już wcześniej „widział” odwiedzane miejsca [7].

Prolepsis zakłada równocześnie drugi, pozornie tylko przeciwstawny punkt widzenia, wyznaczający drogę autorefleksji. Tę oczywistość, którą nakładaliśmy na poznawane przez nas „obce”, musimy zakwestionować, by wrócić do fazy przedrozumienia i potraktować jako nieoczywistość. Postanowiłem mówić o wyłącznie pozornej sprzeczności powyższych ujęć, gdyż łączy je ten rodzaj uprzedniości, który można by nazwać po prostu myśleniem projektującym. Antropologia w swej nowoczesnej wersji powraca bowiem do umysłu ludzkiego – stąd m.in. kognitywistyczne zainteresowanie procesami poznawczymi, rolą pamięci w ujęciu fenomenologicznym, zagadnieniami wyobraźni czy konstrukcjonistyczne (a więc de facto wychodzące od umysłu) teorie rzeczywistości. Leszek Kołakowski w swym znanym tekście Szukanie barbarzyńcy próbuje definiować nowoczesną antropologię, pokazując nierozstrzygalniki, w jakie wikła się proleptyczne oscylowanie:

Antropologia to znaczy praca, która zakłada zawieszenie własnych norm, osądów i nałogów mentalnych, moralnych i estetycznych, aby przeniknąć tak daleko, jak to możliwe, w pole widzenia innego i przyswoić sobie jego sposób percepcji (…). Niepodobna całkowicie osiągnąć pozycji obserwatora, ale można to osiągnąć częściowo. Wydaje się, że antropolog mógłby zrozumieć dzikiego w sposób doskonały tylko wtedy, gdyby sam stał się dzikim, a więc antropologiem być przestał. Może zawiesić swoje oceny, ale sam akt zawieszenia ma korzenie kulturalne; jest to akt wyrzeczenia, który jest wykonalny tylko wewnątrz szczególnej kultury, takiej mianowicie, co umiała podjąć wysiłek rozumienia innego, ponieważ sama siebie nauczyła się kwestionować [8].

Kołakowski dowodzi, że wiedza antropologiczna nie może – podobnie jak inne gałęzie humanistyki – utrzymywać złudzenia o swej naukowości, ale musi przejść na stronę filozofii o nastawieniu fenomenologicznym. Priorytetowe miejsce przestaje należeć do klasyfikacji, przypada natomiast badawczej postawie rozumiejącej, która przeradza się niekiedy w agon. Gra między swoim a obcym, czyli między uprzednim (jednostkowym) a ustalonym później punktem widzenia, staje się wyznacznikiem antropologicznej pracy i miernikiem osiąganych efektów myślowych.

Teoria

Redefinicje ujęć kulturowych, których wybrane elementy pokrótce zreferowałem, nie pozostały bez wpływu na teorię literatury. Mówi się dziś o zwrocie antropologicznym lub kulturowym [9], poetyce kultury [10] czy kulturowej teorii literatury. Zwrot ów jest przede wszystkim zwrotem ku rzeczywistości i doświadczeniu, przywróceniem literaturze osobowego „ja”, Dlatego silną pozycję zyskują znów różnego autorstwa fenomenologie, wychodzące od znamiennej tezy, którą powtarzam za Mauricem Merleau-Pontym:

Wszystko, co wiem o świecie, nawet dzięki nauce, wiem poczynając od własnego punktu widzenia czy też doświadczenia, bez którego symbole naukowe nie miałyby żadnego sensu. (…) Jestem absolutnym źródłem: moja egzystencja nie pochodzi od mojej przeszłości czy mojego fizycznego i społecznego środowiska, przeciwnie, moja obecność skierowana jest ku mojej przeszłości i środowisku, podtrzymuje je, albowiem ja właśnie sprawiam, że bytem dla mnie (a więc bytem w jedynym sensie, jaki to słowo może dla mnie posiadać) staje się tradycja, którą sobie obieram, i ów daleki widnokrąg, którego odległość ode mnie zniknęłaby w mgnieniu oka (…), gdyby mnie nie było, aby przemierzyć go wzrokiem [11] .

Stanowisko Merleau-Ponty’ego (które w nawiązaniu do swej tezy mógłbym nazwać proleptycznym) może – w zależności od interpretacji – kłaść fundamenty pod dwa rodzaje dyskursów poststrukturalistycznych: negatywny i pozytywny [12]. Pierwszemu będzie patronować dekonstrukcja w wersji uśmiercającej byty pozatekstowe (od autora poczynając, a na świecie i rzeczywistości kończąc), drugi natomiast, będzie restytuował odrzucone pojęcia, nie naiwnie jednak, lecz z całą świadomością przemian. Właśnie ów drugi, szeroki nurt refleksji nad literaturą można, jak sądzę, nazywać teorią kulturową.

Zakłada on – jak o tym pisze Merleau-Ponty – istnienie tradycji, a więc i historii, rozumianej już nie jako korpus faktów i tekstów układanych w poręczne schematy, ale w perspektywie „ja” dzielącego swą indywidualność z przynależnością do danej grupy społecznej, kręgu kulturowego czy płci (przynależność ta natomiast pozwala antropologii literatury na korzystanie z osiągnięć takich szkół myślowych jak studia kulturowe, feminizm/gender, postkolonializm i in.). Uważam, że miejsce, w którym jest antropologia literatury dzisiaj – podobnie jak cała teoria – można określić jako bezustanny imperatyw prolepsis. Każda z teorii krytycznych, by zasłużyć na swe miano musi podważać nieustannie swe założenia, a więc wracać do swych pierwszych założeń, z których najwcześniejszym – w wersji pozytywnej – jest zawsze doświadczenie „ja”. Anna Burzyńska referuje ten stan, podsumowując dział Teoria po dekonstrukcji z książki pod znamiennym tytułem Anty-teoria literatury: „Rezygnując z autokratyzmu na rzecz autokrytycyzmu, teoria staje się, zgodnie z ideą Lyotarda, dyskursem, eksponującym raczej te «miejsca» literatury, które opierając się stale i mocno teorii, czynią proces krytyczny ciągle odkrywczym i dają gwarancję jego żywotności” [13].

Powyższe uwagi prowadzą do dwóch zasadniczych wniosków, które charakteryzować mogą teorię w jej antropologicznym wymiarze. Po pierwsze –antropologię literatury można rzeczywiście nazwać proleptyczną, gdyż chcąc się nazywać teorią (i będąc czymś na kształt testu teorii wcześniejszych) równocześnie kładzie nacisk na znaczenie praktyki tekstowej i wcześniejszego wobec niej doświadczenia rzeczywistości. Zamierzona nienaukowość projektu polega na ciągłym odwracaniu porządków na linii teoria – literatura – rzeczywistość (by sprowadzić rzecz całą do kwalifikatorów ogólnych). Po drugie – nawet, gdy seria powstałych w ten sposób odwróceń będzie wychodzić od doświadczenia naiwnego, to świadomość czytelnicza nakaże mu, wedle zgrabnej formuły Paula Ricoeura, „odnaleźć naiwność pokrytyczną” [14]. Uważam, że owa „pokrytyczna naiwność” jest jednym z najtrafniejszych określeń sytuacji, jaka panuje dziś w antropologii literatury.

Interpretacja

Ci, którzy nie cierpią ogrodnictwa potrzebują teorii. Nieuprawianie ogrodu bez teorii jest płytkim i niegodnym sposobem życia. Teoria musi być przekonująca i naukowa. Jednakże dla różnych ludzi różne teorie są przekonujące i naukowe. Potrzebujemy tedy wielu teorii.
Alternatywną możliwością w stosunku do nieuprawiania ogrodu bez teorii jest uprawianie ogrodu. Znacznie łatwiej jednakowoż jest posiąść teorię, aniżeli faktycznie uprawiać ogród
[15].

Sytuacja w teorii, jaką dowcipnie opisuje w powyżej cytowanych słowach przywoływany już wcześniej Leszek Kołakowski może dotyczyć również obcowania z literaturą. Odwrót od teorii (czy nawet jej śmierć) chętnie proklamują dziś różni badacze, mówiąc nawet o wieku interpretacji. Mimo parodystycznej sugestywności tekstu o nieuprawianiu ogrodu, rozsądne wydaje się jednak stanowisko pośrednie, które doceniając rolę interpretacji, nie porzuca jednak teorii. Wydaje się, że taką mediację – utrzymuję, że najważniejszą w antropologii literatury – przedstawił już ponad trzy wieki temu Wacław Potocki w swym wierszu opartym również na metaforze ogrodniczej:

W las idąc, czytelniku, słuszna wprzódy, że się
Sprawisz ode mnie, co w tym zawiera się lesie.
Im dalej weń, więcej drew, przypowieści wedle:
Są tam buki, są dęby, są sośnie, są jedle.
Po staremu wszytko drwa, co ten plac osięgły,
Chociaż jedne na wągle, a drugie na węgły.
(…) Trzeba znać rodzaj bedłek, kto chce grzyby zbierać,
Bo jedne tuczą, trzeba od drugich umierać;
Kto błazen, ten nie ujdzie pewnie samołówki:
Insze rydze i biele, a insze wężówki.
Wżdy i tych bez potrzeby Bóg w lesie nie sadzi,
Ale tylko lekarz wie, na co, i poradzi.
Zdybiesz łanuszkę, uszczkni; daleko szmer z Uchem
Mijaj, ma rada, szaleć nie chceszli opichem;
Bo kto się na czym nie zna, tego niech nie liźnie:
Dobry jest wąż dryjakwi, dobry i truciźnie.
(…) Do lasa, czytelniku, idziesz, nie do raju,
Tam same tylko frukty, drzewa biorą w gaju.
Ścinaj, coć się zda, i bierz, nie uczynisz szkody;
Jednak cię w tym przestrzegam: nie wal przez pień kłody.
Krzywo li gdzie, nie w skok się miej do nieprzyjaźni:
Wielka pomsta poecie, odpisać mu raźniej
[16].

Choć wyrosłe z typu mentalności barokowej, frazy zaczerpnięte z utworu Potockiego można czytać jak wyraz świadomości prawdziwie nowoczesnej. Oto bowiem autor upomina się z jednej strony o wiedzę i teorię („W las idąc, czytelniku, słuszna wprzódy, że się/ sprawisz ode mnie, co w tym zawiera się lesie”), z drugiej – przyzwala na czytelniczą swobodę („Ścinaj, coć się zda, i bierz, nie uczynisz szkody”), wyznaczając interpretacji pewne granice („Jednak cię w tym przestrzegam: nie wal przez pień kłody”). Konflikt między teorią a interpretacją może być pozorny, a znosi je proleptyczne doświadczenie antropologiczne – wyjść musimy nie od przyjętego stanu wiedzy, nie od subiektywnego komentarza dzieła, lecz od sytuacji spotkania doświadczeń.

Opowiadając się za szeroką, jednak ograniczoną swobodą interpretacji w antropologii literatury, dostrzegam równocześnie zastosowanie w niej stanowiska umiarkowanego (nie zaś radykalnego) [17], które wprowadza cezurujące punkty odniesienia: kulturę i tradycję. Katarzyna Rosner jako reprezentantów tego sposobu myślenia wskazuje Umberto Eco, a wśród polskich badaczy – Ryszarda Nycza. Argumentuje jednak, że niektórzy przedstawiciele obozu przeciwnego, wśród których lokuje się m.in. Stanley Fish, twórca pojęcia „wspólnoty interpretacyjnej”, są tylko pozornie bardziej radykalni, lub z czasem przebyli drogę do „złagodzonej” teorii interpretacji. „Wspólnota interpretacyjna” jawi się bowiem Fishowi podobnie jak Eco czy Nyczowi. Fish pisze:

Kiedy używam słów „instytucja” lub „wspólnota”, nie odnoszę ich do zbioru niezależnych jednostek, które świadomie zdecydowały się zastosować pewne strategie interpretacyjne, lecz raczej do zbioru praktyk, które definiują przedsięwzięcie i wypełniają świadomość jego uczestników. Tymi uczestnikami są zarówno autorzy, mówcy, jak i ich interpretatorzy [18].

„Wspólnota interpretacyjna” stanowi – uzupełniam swą tezę wcześniejszą – wyjście z impasu „uśmiercania” teorii i interpretacji na rzecz spotkania doświadczeń oraz interpretacyjnego testu różnych teorii (w zależności od doświadczeń i założeń wspólnoty). Proces testowania Potocki porównuje w swym wierszu do drzew, mówiąc, że „po staremu wszytko drwa, co ten plac osięgły,/ Chociaż jedne na wągle, a drugie na węgły [19]./ (…) Trzeba znać rodzaj bedłek, kto chce grzyby zbierać,/ Bo jedne tuczą, trzeba od drugich umierać”. Czytanie tekstów może być jak użycie drewna na opał lub jako desek konstrukcyjnych i niesie zagrożenia, ale również korzyści, podobne do tych, które towarzyszą grzybobraniu. Zarówno Fish (językiem teorii), jak i Potocki (językiem literatury) wyrażają podobną prawdę o praktykach lektury, godzących dostępne sposoby odczytywania z jednostkowymi odczytaniami.

Kończąc swe rozważania o antropologii literatury, chciałbym przywołać dwie koncepcje, które, moim zdaniem, dobrze wpisują się w rozumienie proleptyczne, broniące rzeczywistości. Opierają się one na wyznaczonych wcześniej granicach interpretacyjnych – jedna odnosi się do aktualizowania tradycji, jej krytycznego i twórczego czytania, druga – możliwości nowego sposobu mówienia o niej. Pierwsze stanowisko ma za zadanie dowartościować zależności między tekstami kultury – Ryszard Nycz nazywa je „poetyką intertekstualną”. Zakłada ono, że znaczenie dzieła jest nie we wnętrzu dzieła, ale w sieci odniesień i wpływów. Znaczenie to powstaje dzięki interferowaniu strategii tekstowych, kompetencji poznawczych interpretatora oraz jego kompetencji „artystyczno-kulturowych” [20]:

W ostatnim półwieczu – pisze Nycz – przywracanie literaturze jej statusu pamięci kulturowej (Iser 2000) nie oznacza tylko dialogów z tradycją i przywoływania, a często także włączania przeszłości w strukturę dzieła. Jej cechą szczególnie interesującą – stanowiącą jeden z dwu ostatnich jak dotąd kierunków ekspansji (i zastosowań) intertekstualnej poetyki – jest „powrót” rzeczywistości, odnajdywany w zwrocie ku intertekstualnej reprezentacji doświadczenia i historycznej rzeczywistości kulturowej. Użycie cytatu, międzytekstowe nawiązania nie muszą bowiem wcale świadczyć o przynależności dzieła do świata sztuki, hermetycznie odgrodzonego od kulturowej rzeczywistości [21].

„Tekstowy świat” przestaje być lasem z papierowych drzew, przekształca się w sieć mediacji z człowiekiem i tworzoną przez niego kulturową rzeczywistością. Wspólnota interpretacyjna nie ma za zadanie wyłącznie podejmować retoryczne gry polegające na konstrukcji opartej na luźnych skojarzeniach (jak chciał tego Fish w swoich wczesnych tekstach – z których najbardziej znany to Is There a Text in the Class?), ale na rekonstrukcji sensów na podstawie szerokiego repertuaru środków i form. Repertuaru, który funkcjonalizujemy dziś używając znaczeń uprzednio dostępnych – a więc proleptycznie, odnosząc „zewnętrze” opisywanego przedmiotu badań do jego wnętrza.

Zmienność tradycji oraz jej kulturowa natura mogą zostać uzupełnione przez sposób opisu, który do tej pory bywał często blokowany jako nieuprawniony przez brak naukowości. Chodzi o odniesienie do doświadczenia codziennego, również tego, które wynika z osobistych przeżyć. Zatem czytam i interpretuję nie z pozycji uniwersalnego badacza kultury, ale z miejsca własnego – badacza kultury, naznaczonego filozofią własnego czasu, nade wszystko jednak zintegrowanego z „kulturowym innym, który tkwi w nas samych” [22]:

To nawoływanie do większej otwartości – pisze Richard Shusterman – mogłoby zostać rozszerzone tak, by obejmowało również włączenie do dyskursu akademickiego osobistego doświadczenia i świadectwa jako pewnego innego. (…) Nie możemy zakazywać posługiwania się szczegółami biograficznymi dowodząc, że są one przygodne, a filozofia powinna dotyczyć tego, co konieczne. Argument ten może być zasadny dla pewnych tematów filozoficznych, ale nie dla tych, które obejmują zrozumienie naszych przygodnych jaźni [23].

Zauważmy, że nawoływanie autora Estetyki pragmatycznej jest zarówno wezwaniem do zmiany języka filozofii, jak i zachętą do interpretacji, która nie absolutyzując biografii autorskiej, nie boi się twórczo analizować jej dokumentów w odniesieniu do dzieła literackiego. Dotyczy to zresztą nie tylko biografii, ale także wszelkich dostępnych nam danych o kulturze minionej. Prolepsis – arcyciekawa i zaledwie przeze mnie sygnalizowana figura otwierająca czasoprzestrzeń między autorem, komunikatem i odbiorcą – nie jest wyłączną własnością antropologii literatury (jeżeli jest nią cokolwiek…). Stanowi jednak atrakcję i wartość ze względu na nieustanny ruch, który pobudza ruch myśli. Ciągle sięga w przeszłość, by poprawić przyszłość; nieustannie szuka „tam”, by dowiedzieć się czegoś o „tu”; wreszcie – chce wiedzieć, dlaczego za każdym „ja” musi stać jakiś „inny” i czy właściwie da się rozdzielić role „ja” i „innego”. Stawia w końcu pytanie dość naiwne, poza które nie można jednak uciec, gdy chce się mówić o językowej aktywności człowieka w świecie (powtarzam je za Shustermanem):

Po co w ogóle filozofować o naszym rozumieniu siebie i innego, jeśli nie ze względu na osobiste doświadczenie jego niedoskonałości i pragnienie, aby poprawić nasze rozumienie nie tylko w teorii, ale i konkretnie – w praktyce naszego własnego życia [24].

Przypisy:

[1] Por. Słownik terminów literackich, pod red. J. Sławińskiego, Warszawa 1998, s. 437. „Najciekawsza – pisze Jerzy Ziomek – jest (…) jej [figury] wersja poetycko-narracyjna, np. przez Arystotelesa analizowana nie w Retoryce czy Poetyce, lecz w Kategoriach (XII; 14a 26), gdzie w związku z problemem przejścia od potencjalności do aktu rozróżnione zostały odmienne znaczenia wyrazu „wcześniejszy”. Można by więc o tej figurze rozprawiać w związku z teorią dyspozycji, a zwłaszcza z problematyką stosunku ordo naturalis do ordo artificialis”. J. Ziomek, Retoryka opisowa, Wrocław 2000, s. 223.

[2] Należy zaznaczyć, że „proleptyczność” jest terminem o wiele lepiej znanym i częściej funkcjonalizowanym w zachodnioeuropejskiej i amerykańskiej refleksji o literaturze, gdzie pisze się nie tylko o prolepsis w kulturze, ale również o proleptycznej ekfrazie czy proleptycznej elegii.

[3] Por. J. Bransen, Making X happen: prolepsis and the problem of mental determination, in: Human Action, Deliberation, and Causation, ed. by J. Bransen, S.E. Cuypers, 1998, p. 148.

[4] K. Homa, Między gnosis a pistis. Arnobiusz z Sicca. Filozof media qualitas, w: http://www.opoka.org.pl/biblioteka/F/FD/arnobiusz_05.html

[5] S. Crocker, Prolepsis: On Speed and Time’s Interval, “Cultural Values”, vol. 2 No. 4 1998, p. 487. [tłum. M.T.]

[6] Oscylację rozumiem podobnie jak Anna Łebkowska, która używa terminu na określenie jednej z opisywanych przez siebie „poetyk inności”: „Opowiadający i opowiadany nieustannie balansują tu między fikcją a metafikcją i zarazem między pragnieniem poznania a jego niemożnością, zaś obnażenie literackości sytuację tę ma wydobywać”. A. Łebkowska, Poznawanie siebie i poznawanie Innego wobec inności literatury, w: Polonistyka w przebudowie, pod red. M. Czermińskiej, S. Gajdy, K. Kłosińskiego i in., Kraków 2006, t. I, s. 244.

[7] Por. Podobnie Claude Levi-Strauss czy Baudelaire „wyruszali w poszukiwaniu niezwykłości i tajemnicy”, natomiast „odnajdowali na drugim krańcu świata to, co pozostawili w domu”. W. Kuligowski, Antropologia refleksyjna. O rzeczywistości tekstu, Poznań 2001, s. 48-49.

[8] L. Kołakowski, Szukanie barbarzyńcy. Złudzenia uniwersalizmu kulturalnego, w: Czy diabeł może być zbawiony i 27 innych kazań, Londyn 1984, s. 15.

[9] Por. m.in. A. Burzyńska, Kulturowy zwrot teorii, w: Kulturowa teoria literatury, pod red. M.P. Markowskiego i R. Nycza, Kraków 2006.

[10]S. Greenblatt, Poetyka kulturowa. Pisma wybrane, red. i wstęp Krystyna Kujawińska-Courtney, Kraków 2006.

[11] M. Merleau-Ponty, Wyznanie wiary, w: Proza świata. Eseje o mowie, s. 78.

[12] Pozytywny wymiar refleksji pozwala przeprowadzić paralelę między antropologią literatury a antropologią filozoficzną, o której Heinz Paetzold pisze: „Antropologia filozoficzna czerpie siły ze swego pozytywnego stosunku do nauk o człowieku. Nie chce jednak być ani metodologią, ani teorią wiedzy humanistycznej; ani też nie uznaje siebie za naukę uogólniającą wyniki badań empirycznych. Powoływanie się na różnorodne nauki empiryczne zmierza raczej do interpretacji filozoficznej badającej „obraz człowieka” (Gehlen), tj. mającej spojrzenie całościowe”. Filozofia. Podstawowe pytania, pod red. E. Martensa i H. Schnädelbacha, przeł. K. Krzemieniowa, Warszawa 1995, s. 489.

[13] A. Burzyńska, Anty-teoria literatury, Kraków 2007, s. 444.

[14] P. Ricoeur, Konflikt hermeneutyk: epistemologia interpretacji, tłum. J. Skoczylas, w: Idem, Egzystencja i hermeneutyka. Rozprawy o metodzie, tłum. E. Bieńkowska i in., Warszawa 1985, s. 134.

[15] L. Kołakowski, Ogólna teoria nie-uprawiania ogrodu, w: idem, 13 bajek z Królestwa Lailonii, Warszawa 1998, s. 83

[16] W. Potocki, Na ogród nie wyplewiony, w tegoż: Pisma wybrane, oprac. J. Dürr-Durski, t. 2, Warszawa 1953, s. 46.

[17] Nazwy biegunów interpretacji przejmuję z tekstu Katarzyny Rosner. K. Rosner, Stanley Fish, czyli pozorny radykalizm konstruktywistycznej teorii interpretacji, „Teksty Drugie” 5/2005, s. 9.

[18] Cyt. za: Ibidem, s. 15

[19] Nota bene koncept Potockiego jest podobny do mocno ostatnio przez literaturoznawstwo eksploatowanej platońskiej koncepcji farmakonu reinterpretowanej przez Jaquesa Derridę.

[20] R. Nycz, Poetyka intertekstualna: tradycje i perspektywy, w: Kulturowa teoria literatury, pod red. M.P. Markowskiego i R. Nycza, Kraków 2006, s. 165.

[21] Ibidem, s. 165-166.

[22] R. Shusterman, O sztuce i życiu. Od poetyki hip-hopu do filozofii somatycznej, tłum. W. Małecki, Wrocław 2007, s. 240.

[23] Ibidem.

[24] Ibidem, s. 241.

——————————————————————————————–
Materiał udostępniany na zasadach licencji

Creative Commons 2.5
Uznanie autorstwa-Użycie niekomercyjne
-Na tych samych warunkach 2.5 Polska

——————————————————————————————–

Comments are closed.