Kultura i Historia nr 15/2009

Emilia Jakubowska
Między imperium, ludem ludów i przyjaciółmi Moskalami – próba lektury postkolonialnej III części Dziadów Mickiewicza.

Abstrakt

Tekst poświęcony jest analizie III części Dziadów Adama Mickiewicza w kategoriach krytyki postkolonialnej, na podstawie przyjętego za Ewą M. Thompson i polskimi literaturoznawcami założenia o kolonizatorskim charakterze imperium rosyjskiego. Postkolonialnej interpretacji zostają poddane wybrane aspekty kanonicznego utworu jako świadectwa dyskursywnego oporu przeciw skolonizowaniu. Tekst eksponuje problem tworzenia martyrologicznego autostereotypu polskiej wspólnoty i negatywnego heterostereotypu Rosji, która w Dziadach staje się upodrzędnionym „Innym”, przedstawianym m.in. zgodnie z regułami orientalizmu. Obok problemu ujęcia imperializmu i podziału na kolonizatora i kolonizowanego, analiza skupia się na mesjanizmie jako strategii antykolonialnej, a także na ideologicznym obrazie Europy. Krytycyzm lektury postkolonialnej spotyka się tu jednocześnie z wydobyciem momentów wewnętrznego podważania przez Mickiewicza tendencji hegemonicznych nacjonalistycznego dyskursu obronnego.

Abstract

The text is devoted to an analysis of Adam Mickiewicz’s Dziady part III in the categories of postcolonial critics, on the premise (made by Ewa M. Thompson and Polish literary scholars) of the colonial character of the Russian empire. The postcolonial interpretation is directed to chosen aspects of the canon work treated as a testimony to the discoursive resistance to colonisation. The text exposes the creation of martyrological autostereotype of Polish community and negative heterostereotype of Russia, which becomes a subjected Other, presented according to the rules of orientalism. Apart from the problem of imperialism and the division into the coloniser and the colonised, the analysis focuses on messianism as an anticolonial strategy, as well as on the ideological image of Europe. At the same time, the criticism of postcolonial reading meets the moments where the hegemonic tendencies of nationalist defensive discourse are internally undermined by Mickiewicz.

W 2007 roku we wstępie do numeru „Tekstów Drugich” poświęconego postkolonializmowi Włodzimierz Bolecki postawił zdecydowaną tezę o losie tego terminu: „Snuje się on od dłuższego czasu po polskich badaniach literackich, przemyka cieniem w krytyce literackiej, ale w porównaniu z karierą, jaką zrobił w humanistyce zachodniej, w polskim piśmiennictwie praktycznie nie istnieje.”[1]Rzeczywiście, trudno znaleźć przykład zadomowienia i szerszego użycia teorii postkolonialnej w rodzimym literaturoznawstwie, a aprobatywne ujęcia tego problemu na razie zdają się ograniczać do przybliżania i rekapitulacji światowych osiągnięć studiów postkolonialnych, oraz, być może przede wszystkim, do stawiania postulatów przeszczepienia tej metodologii na grunt polski.[2]

Jak się wydaje, najistotniejsze w omawianym obszarze badawczym są dziś dwa tematy: Kresy [3] oraz relacje Polski z państwami zaborczymi, w szczególności z Rosją, z którą zdają się łączyć nasze dyskursy najbardziej skomplikowane stosunki. Temat ten może już nastręczać problemy w ustaleniu samej prawomocności i zasadności ujmowania rosyjskiej lub radzieckiej dominacji nad państwem polskim w kategorii doświadczenia kolonialnego. Jakkolwiek rzeczywiście rozszerzanie terminu ‘postkolonializm’ na obszar każdego dyskursu władzy może wydawać się nadmierną generalizacją i nadużyciem, [4] badacze upominają się o dostrzeżenie zjawiska „białego kolonializmu” w „Drugim Świecie” i przywołują przekonujące argumenty za przypisaniem imperium rosyjskiemu charakteru kolonizatorskiego. Dariusz Skórczewski pisze: „o ile rzeczywiście imperializm rosyjski realizował się w innym stylu niż zachodnioeuropejski – przede wszystkim poprzez kolonizację obszarów przyległych, a nie podbój terytoriów zamorskich – oraz miał charakter wyraźnie regresywny, a nie progresywny, istota zjawiska: uzależnienie polityczne, społeczne i kulturowe narodów i grup etnicznych od Rosji wraz z dalekosiężnymi tego faktu konsekwencjami, zwłaszcza kulturowymi, pozostaje ta sama”.[5]

Szczególną rolę w odsłonięciu kolonizatorskiego charakteru państwa rosyjskiego w ciągu wieków odgrywa najważniejsza chyba na gruncie badań polskiego doświadczenia kolonialnego, pionierska rozprawa Ewy M. Thompson Trubadurzy Imperium. Autorka, posługując się metodologią zaczerpniętą przede wszystkim z prac Edwarda W. Saida, ale też innych klasyków studiów postkolonialnych, zwłaszcza Homiego Bhabhy, obnaża techniki władzy w tekstach literatury rosyjskiej i poddaje przenikliwej analizie współkształtowany przez nie dyskurs imperialny. Thompson udowadnia kolonizatorski charakter mocarstwa, jak również wskazuje właściwości odróżniające imperializm rosyjski od europejskiego, a zarazem znacząco wpływające na specyfikę relacji z Rosją w polskim dyskursie:

Trzecia cecha pozwalająca rosyjskiemu kolonializmowi wymykać się taksonomiom krytyków postkolonialnych ma związek z dystrybucją władzy i wiedzy między metropolią a peryferiami. W kolonializmie zachodnim metropolia mogła się poszczycić akumulacją i jednej, i drugiej, i na tym opierało się jej roszczenie do dominacji nad peryferiami. Podstawą rosyjskiego panowania kolonialnego była zwykle raczej sama władza, a nie połączenie władzy i wiedzy. Narody zachodnich i południowo-zachodnich obrzeży imperium rosyjskiego postrzegały siebie jako cywilizacyjnie bardziej zaawansowane w stosunku do metropolii. (…) W niektórych częściach imperiów rosyjskiego i sowieckiego zaistniała jedyna w swoim rodzaju sytuacja, w której poddani władzy imperialnej nie spoglądali z szacunkiem na tych, którzy ją dzierżyli.[6]

Kontrowersyjna książka Thompson stanowi świetny przykład przenikliwej, podejrzliwej lektury zakładającej, że żaden tekst nie może być politycznie niewinny. Wpisuje imperium rosyjskie na mapę krytyki postkolonialnej, otwierając tym samym miejsce na głos jego dawnych i obecnych terytoriów zależnych. Daje szansę nowego, odmiennego metodologicznie spojrzenia na „przeklęty problem” obecności Rosji w polskim życiu, prowokując do zbadania, jak na praktyki i dyskurs imperialny odpowiadała polska literatura. Zagadnienie to domaga się analiz tym bardziej, że przekracza prosty podział na kolonizatora i skolonizowanego, gdy tekstualna wizja świata i wiedza są rozbieżne z władzą polityczną. Przeszczepianie krytyki postkolonialnej na grunt polski musi więc być podejrzliwe nie tylko wobec dyskursu hegemonicznego Rosji, ale też wobec dyskursu wytwarzającego jej obraz, najeżonego niebezpiecznymi uproszczeniami, uprzedzeniami czy kompleksem niższości i wyższości zarazem, co ujmują choćby również odwołujące się do metodologii postkolonialnej prace Marii Janion.[7] Warto zauważyć, że tego typu pułapek, prowadzących do upodrzędniania „Innego” czy też wzmacniania zachodnich dyskursów kolonizatorskich, postkolonialne interpretacje nie zawsze unikają, jak poucza przykład Trubadurów Imperium.[8]

Za argumentacją polskich teoretyków na rzecz zastosowania nowej metodologii w rodzimych badaniach literackich nie nadążają jednak prace interpretacyjne. Z tego też względu nawet sceptyczny wobec omawianej teorii Bolecki postuluje: „czas (…) zacząć analizować w polskim piśmiennictwie co się da”.[9] Wezwanie to prowokuje do odpowiedzi, tym bardziej, że niektóre teksty kanonu wręcz domagają się lektury postkolonialnej. Warto więc podjąć próbę i na nowo przeczytać dzieło jawnie zaangażowane ideowo i politycznie, fundament polskiego dyskursu reagującego na zjawisko zaborczej kolonizacji – III część Dziadów Mickiewicza. Analiza w postkolonialnej perspektywie jednego z najważniejszych dzieł literackich konstruujących tożsamość polskiej wspólnoty wyobrażonej, współkształtujących długo oddziałujące auto- i heterostereotypy, z jednej strony pozwala po raz kolejny spojrzeć na dobrze znane problemy ideowe arcydzieła Mickiewicza, a z drugiej – umożliwia ekspozycję fragmentów, które znajdują się na marginesie kanonicznych odczytań. Szansa otwarcia nowego pola problemów wydaje się w tym momencie ważniejsza niż ryzyko powielenia znanych już wniosków.[10]

Prezentowana tu analiza tekstu Dziadów nie podąża wiernie za koncepcjami żadnego z najważniejszych światowych badaczy, a raczej posługuje się różnymi kategoriami studiów postkolonialnych uznanymi za przydatne w lekturze, a wykorzystywanymi przez istniejące już w polskim kręgu badawczym prace analityczne.[11] Wypadnie więc skupić się na problemie przedstawienia imperializmu, rozumianego szeroko jako „praktyka, teoria oraz postawy dominującego centrum”, [12] na analizie szeroko pojętej władzy tekstualnej i widocznych w tekście elementów dominacji nad „Innym” pod względem narodowym i cywilizacyjnym. Rozpatruje się obecność, wzajemne tarcia i zależności dyskursu polskiego i rosyjskiego, dyskursu imperialno-kolonizatorskiego, hegemonicznego i kontrhegemonicznego. Zwraca się uwagę na tworzenie auto- i heterostereotypów oraz na kwestię odbierania bądź odzyskiwania „własnego głosu”. Spośród kategorii o konkretnym pochodzeniu wykorzystany zostaje natomiast zmutowany na polskie potrzeby „orientalizm” z fundamentalnej pracy Edwarda W. Saida, gdzie najbardziej ogólna definicja określa go jako „sposób myślenia oparty na ontologicznym i epistemologicznym rozróżnieniu pomiędzy Wschodem a Zachodem”.[13] W zmodyfikowanym użyciu pojęcie to ma oznaczać tu sposób konstruowania dyskursywnego przedstawienia „Innego”, w tym wypadku Rosji, jako gorszego, niecywilizowanego, nie w pełni ludzkiego i niezgodnego z normami wyznaczonymi przez zbiorowość „nas”, dążącą do autoafirmacji zachodniej tożsamości; być może właściwsze byłoby tu mówienie o „orientalizacji” niż o „orientalizmie”. W ten sposób instrumenty analizy postkolonialnej po raz kolejny kierują uwagę na Dziady jako na świadectwo reakcji terapeutycznej na rosyjski imperializm, upomnienie się o „własny głos” w sytuacji klęski powstańczej. Wreszcie, krytyka postkolonialna pozwala też ponownie spojrzeć podejrzliwie na problemy ideowe związane z wciąż aktualnymi pułapkami nacjonalizmu, a więc na dyskurs mesjanistyczny i autostereotyp martyrologiczny.

Nie trzeba tu przypominać faktów polistopadowej genezy III części Dziadów. Wystarczy tylko uświadomić sobie, abstrahując nawet od fundamentalnej dla teorii postkolonialnej tezy o nieuniknionym uwikłaniu politycznym pozornie neutralnego tekstu, że trudno oczekiwać tego, co kultura zachodnia uznaje za obiektywizm i bezstronność, od dzieła powstałego w atmosferze nasilonych represji po klęsce aspiracji niepodległościowych skolonizowanej zbiorowości. Dziady są wypowiedzią wyraźnie polityczną, ideologiczną, możliwą do jednoznacznego odczytania w doraźnej sytuacji. Aby dzieło mogło pełnić funkcje terapeutyczne i konsolacyjne (a przy okazji rehabilitować autora w oczach opinii publicznej za budzące wątpliwości zachowanie w czasie powstania), Mickiewicz musiał je napisać zgodnie z oczekiwaniami polskich odbiorców, wejść w pożądaną, uproszczoną wizję świata i dyskurs patriotyczny rozwijany w czasach porozbiorowych.

Z tego względu w ideologii Dziadów sprawa rosyjskiej przemocy imperialnej i postawy narodu zdominowanego przedstawiona jest tak, by nie pozostawiać wątpliwości co do słuszności racji strony podległej – jest to tekst zdecydowanie antyimperialny i antykolonialny, prezentuje wizję świata radykalnie dychotomiczną, opartą na prostej opozycji złego kolonizatora-Rosjanina i niesłusznie uciemiężonego dobrego Polaka, wzmocnionej i ideologicznie umotywowanej w planie metafizycznym; jak pokazały badania postkolonialne w obszarze „Trzeciego Świata”, tego typu konstrukcja jest charakterystyczna dla młodych narracji nacjonalistycznych narodów skolonizowanych.[14] I choć w tekście dramatu zdarzają się rzadkie momenty niuansowania racji, choć Mickiewicz, o czym wypadnie mówić później, podważyć może dyskurs antykolonialny, zasadnicze przesłanie ideowe Dziadów ma być jednolite. Mesjanizm, którego nośnikiem jest postać księdza Piotra, stanowi właściwy dyskurs, w którym realizuje się opór przeciwko rosyjskiemu imperializmowi. Na tle tego niebezpiecznego, bo w rzeczy samej kolonizującego dyskursu, reprezentowany przez opętanego Konrada prosty antykolonializm buntu i zemsty („Z Bogiem i choćby mimo Boga”) jest już w punkcie wyjścia zdezawuowany z moralnego punktu widzenia, wobec czego nie musi stanowić głównego problemu podejrzliwej lektury postkolonialnej.

Najłatwiej dostrzegalnym elementem tekstualnej walki z imperium jest w dramacie kompozycja świata przedstawionego. Rosja zasadniczo w tym ujęciu zostaje pozbawiona „własnego głosu”, także dosłownie – jej reprezentanci pojawiają się na scenie właściwie dopiero w drugiej połowie dramatu, po przełomowej scenie widzenia ks. Piotra. Rosja więc długo nawet się nie wypowiada, za to skolonizowani Polacy mówią o niej – paradoksalnie imperium uzyskuje tu status poddanego opresji „Innego”, subaltern, który służyć ma konstrukcji własnej tożsamości. Warstwa leksykalna obfituje w określenia jednoznacznie wartościujące – „Moskale” są „łotrami”, „zbójcami”, „szelmami”, „łajdakami”.[15] Niewiele potrzeba, by udowodnić, że Rosja carska jest całkowicie utożsamiana ze zniewoleniem, tyranią i przemocą w postaci bezprzykładnych prześladowań szlachetnego narodu, a zwłaszcza niewinnych młodzieńców; gdyby zacytować przykłady takiego ujęcia, trzeba by przepisać bez mała cały tekst, z wyłączeniem chyba tylko Wielkiej Improwizacji, Widzenia Ewy i Nocy Dziadów, a więc fragmentów, w których większą rolę niż sprawa polska odgrywają metafizyczne dzieje Konrada.

Skuteczną strategią antykolonialną Dziadów jako dramatu (w Ustępie bowiem sprawa przedstawia się inaczej, do czego wypadnie powrócić) jest nacechowana poczuciem wyższości rezygnacja z traktowania dyskursu rosyjskiego imperium jako problemu intelektualnego czy kulturowego. Działający Rosjanie, czyli carscy urzędnicy, przedstawieni są tak miażdżąco karykaturalnie i stereotypowo, że Dziady nie muszą podejmować żadnej racjonalnej polemiki ideowej, bo po prostu nie ma tu z kim ani o czym dyskutować. Pojmowana na wszelkie sposoby nieludzkość jest główną cechą płaskich figur Nowosilcowa i innych Rosjan związanych z aparatem carskim, co często realizuje się przez ich retoryczną dehumanizację.[16] Mickiewicz w sposobie przedstawiania tych postaci korzysta z bogatego arsenału tendencyjnych środków komedii oświeceniowej, a w tak skrajnie zideologizowanej antykolonialnie wizji świata trudno byłoby wyposażyć antybohaterów w gorszy katalog cech: okrucieństwo, bezbożność, pogarda dla ludzkich praw, tchórzostwo, a także cynizm, nielojalność i niewiara w imperialną ideologię.

Odzyskiwanie suwerenności przez poniżenie kolonizatora wymaga symetrycznego wywyższenia uciśnionej zbiorowości. Polscy więźniowie ucieleśniają w dramacie skrzywdzoną niewinność, podkreślaną w perspektywie mesjanistycznego porównania do prześladowań Heroda przez zabieg swoistej miniaturyzacji –wywiezieni na Sybir uczniowie to „dziatwa”, „małe chłopcy”.[17] Jako przeciwieństwo karykatury i satyry dominuje tu idealizacja i wzniosły ton. Pomimo bezmiaru niesprawiedliwych cierpień i podkreślanego często fizycznego wyniszczenia, Polacy są prawi, honorowi oraz niezłomni; stanowią wzór lojalności i solidarności oraz chrześcijańskiej ofiarności za bliźnich (Tomasz deklaruje „Mam obowiązek cierpieć za was, przyjaciele”, a Frejend wtóruje „Taki jak ja – ojczyźnie tylko śmiercią służy; / Umarłbym dziesięć razy, byle cię raz wskrzesić”[18]). Wyeksponowana zostaje także rycerska męskość szlachetnych patriotów, co jest istotną reakcją na dyskurs kolonizatorski, którego charakterystyczną cechą, także w wydaniu rosyjskim, jest feminizacja narodów poddanych w celu uzasadnienia podboju i eksploatacji biernego, niezdolnego do rozwoju „Innego”.[19] W tej perspektywie Dziady są odzyskiwaniem podmiotowości i podtrzymywaniem tradycyjnego obrazu tożsamości polskiej wspólnoty narodowej: [20] „Nasz Jacek musiał żonę zostawić w połogu, / A nie płacze (…) Jeśli powije syna, przyszłość mu wywieszczę (…) Jeśli będzie poczciwy, pod moskiewskim rządem / Spotka się niezawodnie z kibitką i sądem; / A kto wie, może wszystkich nas znajdzie tu jeszcze – / Lubię synów, to nasi przyszli towarzysze”.[21] Martyrologicznej idealizacji Polaków w Dziadach nie przeszkadza fakt, że obok cierpiących patriotów pojawiają się oportunistyczni i obojętni bywalcy salonu warszawskiego. Ukazani w sposób jeszcze bardziej karykaturalny i groteskowy niż rosyjscy urzędnicy, nie mogą stawiać odbiorcom wyzwania intelektualnego, gdy proponują zużyty i nieprzystający do polskich realiów dyskurs kultury klasycystycznej, z którym Mickiewicz rozprawia się wyjątkowo bezpardonowo, sprowadzając go do „tysiąca wierszy o sadzeniu grochu”. Przede wszystkim jednak taka konstrukcja nie może dawać polskim odbiorcom bodźca do krytycznej autorefleksji. Zjawisko narodowego zaprzaństwa, a przynajmniej obojętności, Mickiewicz w ten sposób zmarginalizował, przedstawił jako nieistotne dla właściwego charakteru narodowego Polaków, jako patologiczne odchylenie od normy przestrzeganej przez większość. W ten sposób umocnił dobre samopoczucie skolonizowanego, odsuwając myśl o możliwej współodpowiedzialności za zabory, o niejednoznaczności i wycieniowaniu postaw – podejrzenie wszelkiej nieczystości nie dotyczy w dramacie „nas”, czyli esencji, romantycznego ducha narodowego, „wewnętrznego ognia” lawy.

Postkolonialna lektura arcydzieła Mickiewicza wykracza jednak poza stwierdzenie oczywistych funkcji kompensacyjnych w konstrukcji świata przedstawionego dramatu operującego jednoznacznym podziałem na kolonizatora i kolonizowanego. Dziady mogły oddziaływać na polski dyskurs także przez warstwę par excellance ideologiczną w tradycyjnym tego słowa znaczeniu, jako spójna wypowiedź ideowa o miejscu i wzajemnych powiązaniach tego, co określa się jako Polskę, Rosję, a także Europę czy Zachód.
Pomimo tego, że reprezentanci Rosji są w dramacie figurami skompromitowanymi, pomimo jednoznacznej zbrodniczości carskiego państwa, Rosja jednak pozostaje dla Mickiewicza palącym problemem, podobnie zresztą jak dla całego nowoczesnego myślenia o Polsce i jej miejscu w świecie. Komplikacje intelektualne, na które nie ma miejsca w tekście dramatu, pojawiają się w Ustępie III części Dziadów, który ma charakter syntezy ówczesnych poglądów Mickiewicza na Rosję i rosyjskość. Co jednak istotne, problematyzacja zagadnienia nie oznacza tutaj ani rezygnacji z walki z dyskursem kolonizatorskim, ani uniknięcia niebezpieczeństw przekształcania dyskursu kontrhegemonicznego w hegemoniczny. Uważna lektura może wręcz wydobyć fakt, że w tekście Mickiewicza statyczna, esencjalistyczna wizja konkuruje z wprowadzającą odmienne punkty widzenia narracją.[22]
Ustęp jest też miejscem, gdzie perspektywa ściśle polonocentryczna schodzi na dalszy plan, eksponując za to problem samego imperium i jego strategii kolonizatorskich. Mickiewicz ma świadomość wyjątkowej dla Rosji rozległości terytorium, ogromu przestrzennego niemożliwego do ogarnięcia i naturalnej centralizacji [23] – w dedykacji chyba nieprzypadkowo wymienione są trzy miasta rosyjskie: Petersburg „wydarty świeżo morzu i Czuchońcom”, [24] Moskwa i Archangielsk.[25] W Drodze do Rosji znalazł się obraz ukazujący inne niż Polacy narody skolonizowane przez imperium, obnażający mechanizm wykorzystania poszczególnych grup etnicznych ze skrajów mocarstwa:

Te pułki podług carskiego ukazu
Ciągną ze wschodu, by walczyć z północą;
Tamte z północy idą do Kaukazu;
Żaden z nich nie wie, gdzie idzie i po co?
Żaden nie pyta. Tu widzisz Mogoła
Z nabrzmiałym licem, małym, krzywym okiem;
A tam chłop biedny z litewskiego sioła,
Wybladły, tęskny, idzie chorym krokiem.
Tu błyszczą strzelby angielskie, tam łuki
I zmarzłą niosą cięciwę Kałmuki.
[26]

Trudno oprzeć się wrażeniu, że podkreślona w tym fragmencie chaotyczność, absurdalność zestawienia, brak uzasadnienia i motywacji działań wojennych, jest odpowiedzią na dyskurs uprawiany przez rosyjskich trubadurów, którego szczególnym przykładem jest, prowadzona także przez Puszkina, narracja o Kaukazie – przez obnażenie jego bezsensu Mickiewicz podważa mit, zgodnie z którym „Kaukaz ukazywany jest z perspektywy rosyjskiego żołnierza lub oficera znoszącego trudy wyprawy w niebezpieczną i niewdzięczną krainę. (…) Przyznanie się do politycznych i ekonomicznych korzyści, jakie odniosła Rosja w wyniku podboju, nie jest obecne w tekstach rosyjskich, za to poczucie misji cywilizacyjnej Rosji jest wszechobecne.”[27] Funkcjonowanie mechanizmu władzy imperialnej w oderwaniu od etnicznego porządku raz jeszcze Mickiewicz podkreśli w Petersburgu: „Napis: Tu mieszka Achmet, Chan Kirgisów, / Rządzący polskich spraw departamentem”.[28]

Warto w tym miejscu zauważyć, jak interesujący i znaczący dla kształtowania poczucia polskiej wyższości jest fakt, że narracje rosyjskiego dyskursu imperialistycznego występują już przefiltrowane przez dyskurs kontrhegemoniczny. Na marginesie trzeba też dodać, że model życia oferowany przez imperium narodom podbitym zostaje podważony już w samym dramacie, gdzie Mickiewiczowi udaje się ująć strategię mimikry. Helena Duć-Fajfer wyjaśnia to pojęcie Homiego Bhabhy następująco: „Dokonująca się mimikra nie jest prostą reprodukcją kolonizującej kultury, zachowań, zwyczajów i wartości, jest pewną parodią bliską kpinie, ale też groźbą wynikającą z rozerwania kolonialnej władzy przez potencjalność kpiny. Zagrożenie zawarte w mimikrze nie wynika więc z jawnego oporu, ale ze sposobu sugerowania, że podobieństwo naśladującej tożsamości do kolonizowanego nie jest całkowite.”[29] Doskonałą ilustracją takiej strategii antykolonialnej jest treść pieśni Feliksa z jej ironiczną przewrotnością:

Nie dbam, jaka spadnie kara,
Mina, Sybir czy kajdany.
Zawsze ja wierny poddany
Pracować będę dla cara.

W minach kruszec kując młotem,
Pomyślę: ta mina szara
To żelazo, – z niego potem
Zrobi ktoś topór na cara.

Gdy będę na zaludnieniu,
Pojmę córeczkę Tatara;
Może w moim pokoleniu
Zrodzi się Palen dla cara.

Gdy w kolonijach osiądę,
Ogród zorzę, grzędy skopię,
A na nich co rok siać będę
Same lny, same konopie.

Z konopi ktoś zrobi nici –
Srebrem owita nić szara
Może się kiedyś poszczyci,
Że będzie szarfą dla cara.
[30]

Przymusowa praca na rzecz gospodarki i populacji wielkiego imperium znajduje tu swój finał w groźbie jego unicestwienia przez carobójstwo na wzór zamordowania Pawła I carską szarfą przez spiskowców pod wodzą Pahlena. Destabilizująca moc tej pieśni jest tym większa, że imperium ma zginąć pokonane własną bronią; państwo rosyjskie zostaje tu niejako delegitymizowane przez ukazanie zarodków słabości i klęski w tym, co przedstawia jako swój sukces i istotę.

Istotnym problemem jest sprawa narodowości imperium rosyjskiego, tego, jakie składniki etniczne, czy też raczej – jaki romantyczny esencjalny duch tworzy wrogie państwo. Marta Zielińska przy wnikliwym omawianiu Ustępu pisze: „Na fenomen współczesnej despotycznej Rosji uosobionej w Petersburgu (…) składa się duch mongolski złączony w diabelską mieszankę ze zdegenerowaną kulturą osiemnastowiecznej Europy”. [31] Diagnoza to trafna, z tym, że w przypadku Dziadów lepiej chyba niż o „duchu mongolskim” mówić o duchu wschodnim, barbarzyńskim, lub wręcz nawet o niecywilizowanej, przedludzkiej dzikości. Dwuskładnikowa Rosja zawiera pierwiastek orientalnej inności, o czym Europa miała zapomnieć wraz z przekształceniem XVIII-wiecznego państwa w kolonialne imperium i równorzędnego mocarstwowego partnera. Warto przytoczyć tu interesującą tezę Thompson: „niesłuszne jest spostrzeżenie postkolonialnych badaczy, że historia to dyskurs, poprzez który Zachód utwierdził swą hegemonię nad resztą świata. Świat nigdy nie był podzielony na jasne kategorie: Zachód i nie-Zachód”, „zestawienie wewnątrz teorii postkolonialnej tych dwóch wykluczających się pojęć – Orient i Zachód – ukrywa te przestrzenie kulturowe, których Zachód nie zdołał zawłaszczyć.”[32] Europa skapitulowała przed imperialnym tekstem Rosji, nie dostrzegając jej kolonializmu, a zarazem zapominając, że do czasów Piotra Wielkiego Moskwa stanowiła „Innego”. Dziady mają w założeniu nie tylko obnażać Rosję, ale i w swoich antyzachodnich momentach przypominać Europie o niewygodnych dla niej faktach i o zarzuconym dyskursie. Z tego względu Mickiewicz Rosję w Ustępie skrajnie orientalizuje.
Co prawda ani razu Rosja nie zostaje w Dziadach nazwana „Wschodem”, tylko zawsze funkcjonuje jako Północ,[33] nie zmienia to jednak faktu, że jest przedmiotem doskonałej orientalizacji w Drodze do Rosji. Nawet literacka forma opisu podróży jest tu naśladownictwem konwencji pisarstwa uprawianego przez zachodnich romantyków podróżujących ku Orientowi, co jest tym bardziej znaczące, jeśli przyjmiemy za cel Mickiewicza przewrotność wobec dyskursu europejskich imperiów. Orientalizm Dziadów można jednak przede wszystkim traktować jako swoistą mimikrę, odwrócenie dyskursu orientalizującego tworzonego przez trubadurów imperium.[34] Przestrzeń północy jest więc tu dzika, barbarzyńska, niecywilizowana, co więcej, jawnie porównana do właściwego Orientu:

Po śniegu, coraz ku dzikszej krainie
Leci kibitka jako wiatr w pustynie (…)
Po polach białych, pustych, wiatr szaleje, (…)
Czasem ogromny huragan wylata
Prosto z biegunów; niewstrzymany w biegu,
Aż do Euxinu równinę zamiata,
Po całej drodze miecąc chmury śniegu;
Często podróżne kibitki zakopie,
Jak symum błędnych Libów przy Kanopie.
[35]

Ziemi północnej podróżnik-orietnalista odbiera pamięć i historię, co stanowi jedną z najważniejszych strategii kolonizatorskich. [36] Teren imperium nie ma własnego głosu, żadnego centrum ani osi świata, jest dziki i nieuporządkowany: „Oko nie spotyka ni miasta, ni góry, / Żadnych pomników ludzi ni natury; / Ziemia tak pusta, tak niezaludniona, / Jak gdyby wczoraj wieczorem stworzona.” [37] Zamiast historii jest tu raczej zatarta już prehistoria barbarzyńskiego kraju bez samodzielnie wytworzonej wiedzy: „A przecież nieraz książka ukradziona / Lub gwałtem wzięta, przybywszy z zachodu / Mówi, że ziemia ta niezaludniona / Już niejednego jest matką narodu”. [38] Wydaje się, że takie podkreślanie dawnego znaczenia cywilizacyjnego oglądanego obszaru jest analogią do strategii orientalistów, którzy przez dowartościowanie przeszłości Orientu unieruchamiali go w teraźniejszej degradacji. Świat północy jest też nienormalny, nieuprawniony do używania podstawowych słów „naszego” świata: „Gdzieniegdzie drzewa siekierą zrąbane (…) Tworzą kształt dziwny, jakby dach i ścianę, / I ludzi kryją, i zowia się: domy.” [39] Wreszcie skrajnie orientalizujące jest przedstawienie mieszkańców północy, podkreślające prymitywną dzikość, wręcz niedojrzałość do człowieczeństwa:

Spotykam ludzi – z rozrosłymi barki,
Z piersią szeroką, z otyłymi karki;
Jako zwierzęta i drzewa północy (…)
Lecz twarz każdego jest jak ich kraina,
Pusta, otwarta i dzika równina (…)
Tu oczy ludzi, jak miasta tej ziemi,
Wielkie i czyste – i nigdy zgiełk duszy
Niezwykłym rzutem źrenic nie poruszy.
[40]

Taki opis jest jednak historiozoficznie sfunkcjonalizowany, jako że w wizji Mickiewicza północna tabula rasa ma stanowić teren rozstrzygnięcia między siłami dobra i zła, starcia imperium i wolności, które stanie się sprawdzianem dojrzałości pozostającego w owadziej poczwarce ludu.

To jedna strona Rosji. Dużo wyraźniej wyeksponowana zostaje jej powierzchowna europejskość jako synteza nowożytnej cywilizacji zachodniej w Przedmieściach stolicy i Petersburgu. Stolica imperium jest jednocześnie delikatnie orientalizowana przez powracające porównania do Babilonu.[41] Przede wszystkim jednak uderza w satyryczno-groteskowej kreacji Petersburga jego absolutna sztuczność, niezgodność z jakimkolwiek porządkiem boskim, naturalnym czy choćby zdroworozsądkowym. Tak istotna dla romantyków historyczność Carskiego Sioła i Petersburga jest całkowicie zaburzona przez przejmowanie bez przyswojenia obcych, zwłaszcza zachodnich, zdobyczy kulturowych – stolica „Ma Wenecyją, Paryż, London drugi, / Prócz ich piękności, poloru, żeglugi” oraz „świeżo małpione klasyczne ruiny”.[42] Kosmopolityczny Petersburg dla Mickiewicza nie może być w żadnym razie przykładem pozytywnej hybrydyczności. Przeciwnie, jest symulakrum, któremu tekst Dziadów odbiera prawo do oryginalności i własnego dziedzictwa. Znów można to potraktować jako swego rodzaju strategię orientalizmu, który przedstawiał Orient, a szczególnie islam, jako fałszywe i szatańskie naśladownictwo osiągnięć europejskich.[43] Swoją drogą w tym deprecjonującym antyimperialnym dyskursie poeta posługuje się czymś, co można nazwać mimikrą literacką, jako że satyryczne opisy Petersburga są parodią wzorującą się na klasycystycznych panegirykach wczesnych trubadurów imperium.[44]
Z jednej strony europejskość Rosji polega więc na czysto zewnętrznym polorze i powierzchownej kopii estetyczno-obyczajowej, co znów zostaje ujęte w Przeglądzie wojska.[45] Z drugiej strony element europejski jest znacznie groźniejszy, właściwie zbrodniczy, będąc podstawą metody władzy. Tutaj pojawia się fundamentalna w zachodnich badaniach postkolonialnych kwestia związku kolonializmu z oświeceniowym racjonalizmem i modelem państwa,[46], którego patologię zdaje się wcielać panowanie Piotra I. Sam Petersburg, jak powołując się na Łotmana przekonuje Zielińska, stanowi efekt pychy autonomicznego rozumu w próbie realizacji racjonalistycznej utopii. [47] Europejska polityka jest w Dziadach wzorem sprawowania władzy administracyjnej i militarnej, systemu czynownictwa i mechanizacji prześladowań w rozbudowanym aparacie imperialnym. Taki sposób pojmowania państwowości, utożsamianej z władzą carską i dystrybucją jej prerogatyw na niższych szczeblach, rzutuje na kwestię pojmowania narodowości, romantycznego „ducha narodowego” Rosji. Interesująca jest opozycja w następującym zdaniu z przedmowy Mickiewicza: „On [tj. Nowosilcow] pierwszy instynktowną i zwierzęcą nienawiść rządu rosyjskiego ku Polakom wyrozumował jak zbawienną i polityczną, wziął ją za podstawę swoich działań, a za cel położył zniszczenie polskiej narodowości.”[48] Zdanie to ujawnia, jak zderzenie zwierzęcej pierwotności „Innego” i modelu nowożytnej państwowości prowadzi do powstania nowej jakości. Uderzająca jest też asymetria przeciwników: oświeceniowy rząd i romantyczny, esencjalistyczny naród. Oczywiście tłumaczyć to można założeniem, że Mickiewicz zwraca się nie przeciwko Rosjanom jako narodowi, tylko przeciwko zbrodniczej tyranii, ale wydaje się, że można to czytać również inaczej. Nie jest przypadkiem, że w Dziadach prześladowcami są osoby o innym niż rdzennie ruskie pochodzeniu etnicznym – środowisko Nowosilcowa rekrutuje się także spośród rodowitych Polaków, a skład armii zobrazowanej w Drodze do Rosji niewiele ma wspólnego z etnicznym obszarem słowiańskim; sam Petersburg wreszcie zamieszkany jest w dużej mierze przez przedstawicieli nacji zachodnich, a na dodatek, jak zauważa Zofia Stefanowska, w Mickiewiczowskim opisie Petersburga nie ma ani śladu istnienia rodzimej kultury prawosławnej, ani jednej cerkwi.[49] Rosja sprowadza się tu do kwestii władzy, a być współczesnym Rosjaninem nie oznacza mówić po rosyjsku czy myśleć w kategoriach rosyjskiej kultury, ale być poddanym lub urzędnikiem carskiego imperium, związanym więzią władzy i prawa, a raczej bezprawia. Ilustracją tego jest postać Kaprala, polskiego patrioty wspomagającego więźniów, gorliwego katolika i byłego legionisty, przemocą zaprzężonego przez imperium do ujarzmiania własnego narodu. Fakt, że car go „oszpecił mundurem szelmowskim” jest równoznaczny z „przerobieniem gwałtem na Moskala”.[50]

Współczesna Rosja jest więc w Dziadach imperialną władzą, a władza – to car. Historyczność postaci Aleksandra I, który „tak zły nie był, dawniej był człowiekiem” [51] nie jest tu istotna w obliczu traktowania caratu jako przeklętego urzędu poddanego działaniu szatana, a nawet ze złem utożsamianego. W planie ziemskim tyrania wynika z dziedziczenia złych wzorców i wychowywania następców tronu w duchu imperialistycznej „caropedyji” stworzonej przez Piotra I. [52] Sama władza carska pochodzi w planie metafizycznym od sił szatańskich, Mickiewicz więc ją faktycznie delegitymizuje i podważa jedną z podstaw despotycznego dyskursu rosyjskiego – na sofistyczny argument Nowosilcowa (w który zresztą zapewne sam senator nie wierzy): „wszelka władza od Boga pochodzi”, Ks. Piotr odpowiada „Bóg czasem daje władzę w ręce złego ducha”. [53]

W mesjanistycznej ideologii Dziadów istnieje szansa ratunku dla Rosji, innej jednak niż w zarysowanym wyżej rozumieniu. Mickiewicz rozbija tu prosty i jednoznaczny obraz państwa kolonizatorskiego, Rosja okazuje się bardziej wielowarstwowa niż wynika to z metafizyczno-politycznej dychotomii. W Ustępie niespodziewanie przebija się bowiem twierdzenie o istnieniu rdzennie narodowego, słowiańskiego potencjału w Rosji, w który wiarę rozwijał Mickiewicz później w prelekcjach paryskich. Wiąże się to ze sprawą przedstawienia ludu rosyjskiego jako zarazem ofiary (chociażby budowy Petersburga „na (…) ciałach Moskalów” [54]), jak i, paradoksalnie, współuczestnika rozproszonej despotycznej władzy. Dwuznaczny stosunek Polaka, połączenie solidarności z towarzyszami niedoli i poczucia etnocentrycznej wyższości, świetnie obrazują dwie znamienne sceny z Przeglądu wojsk. Zmiażdżony podczas przeglądu żołnierz „Trzykroć okropnie spod harmaty krzyknął, / Lecz major woła: < >. / Żołnierz tak słuchać majora przywyknął, / Że zęby zaciął”.[55] Ten obraz zastraszenia i wtłoczenia w ramy niewoli, odebrania głosu poddanym z własnego ludu jest swoistym preludium do następującej sceny:

trupa wygrzebano;
On po paradzie został na noclegu.
Trup na pół chłopski, na poły wojskowy,
Z głową strzyżoną, ale z brodą długą,
Miał czapkę z futrem i płaszcz mundurowy,
I był zapewne oficerskim sługą.
Siedział na wielkim futrze swego pana,
Tu zostawiony, tu rozkazu czekał, (…)
Zmarznął, w futro nie okrył się ciepłe (…)
Pan kazał siedzieć i sługa usiądzie;
Kazał nie ruszać z miejsca, on nie ruszy,
I nie powstanie – aż na strasznym sądzie
[56]

Zielińska komentuje :

W jakimś więc sensie zajmuje on owo uprzywilejowane miejsce, w innych fragmentach zarezerwowane dla Polaków. W tym jednym człowieku dopatruje się poeta pokrewnej im duszy. On jeden określony zostaje mianem Słowianina i to jego tradycyjną brodę, a nie popią, dostrzeże w Petersburgu narrator. Ofiara niewolnika – racjonalnie niepotrzebna, bezsensowna, godna pogardy – budzi niewyjaśniony respekt i współczucie. (…) W postaci nieszczęsnej ofiary petersburskiej rewii został symbolicznie przedstawiony obraz losu rdzennej Rusi – zdegradowanej i upodlonej, lecz nieskażonej duchem fińskim, mongolskim czy sztucznie zeuropeizowanym.[57]

W świetle lektury postkolonialnej jednak nie ze wszystkimi twierdzeniami można się zgodzić, tym bardziej, że narrator będący autorskim porte parole komentuje zajście bezpośrednio:

O biedny chłopie! heroizm, śmierć taka,
jest psu zasługą, człowiekowi grzechem. (…)
O biedny chłopie! za cóż mi łza płynie
I serce bije, myśląc o twym czynie;
Ach, żal mi ciebie, biedny Słowianinie! –
Biedny narodzie! Żal mi twojej doli,
Jeden znasz tylko heroizm – niewoli.
[58]

Tutaj, wbrew obrazowi Rosji dominującemu w większości tekstu Dziadów i wbrew wcześniejszym ustaleniom, pojawia się Rosja jako naród, którego słowiańska etniczność została niejako przez imperium przytłumiona; z tego względu jest to naród niewątpliwie pokrewny Polakom. Mickiewiczowski narrator z pewnością otacza współczuciem nieszczęśliwy i zniewolony lud, ale nie sposób mówić tu o respekcie – wręcz przeciwnie rycerski i ofiarny Polak w swojej litości spogląda protekcjonalnie na nieoświeconego, zorientalizowanego „Innego”, który nie dojrzał do pełni człowieczeństwa, pojmowanego jako wolność; brutalnie ujmując sprawę, można by powiedzieć, że w Mickiewiczowskim równaniu dobry Rosjanin znajduje się na poziomie moralnym dobrego psa, podobnie jak orientalny lud oglądany w Drodze do Rosji. Normę wyznacza Polska, utożsamiona z wolnością. Trzeba jednak podkreślić, że statyczna wizja nie jest utrzymywana jednolicie, jako że w świetle całego tekstu Dziadów Mickiewicz nie wtłacza zorientalizowanych Rosjan w niezmienną matrycę, zgodnie z którą „Człowiek Orientu mieszka w Oriencie, (…) pod władzą orientalnego despoty (…) przesycony uczuciami orientalnego fatalizmu”.[59] Ideologia dzieła niesie bowiem Rosjanom romantyczną szansę ocalenia; wydawać by się więc mogło, że Dziady unikają pułapek antykolonialnego dyskursu. Tak się jednak nie dzieje. Szansą dla zniewolonych Rosjan jest tu znów etnocentryczna ideologia mesjanistyczna, najważniejszy dyskurs kanonicznego utworu i, co najistotniejsze, główna propozycja strategii narodowego przetrwania pod jarzmem.

Mesjanizm III części Dziadów oczywiście opiera się na sakralizującym usensownieniu losu narodu skolonizowanego przez paralelę męki polskich patriotów, a więc samej Polski, z cierpieniem Chrystusa. Jak podkreśla Thompson, Mickiewiczowski mesjanizm jest typowym objawem nietzscheańskiego resentymentu i świadomości skolonizowania: „uczucie resentymentu jest (…) cechą ludzi słabych i niepewnych własnego miejsca na ziemi. Resentyment to zgoda na cierpiętnictwo, poczucie, że jest się poniżonym przez los i ludzi, to chroniczne litowanie się nad sobą, przyjęcie postawy ofiary. (…) Resentyment stał się częścią polskiej literatury i postaw społecznych jako jeden ze skutków skolonizowania Polski.”[60] Taki typ dyskursu ma służyć przekształcaniu słabości w siłę, niejako odwracać zależność, w której zbiorowość dotychczas zdominowana przedstawia się samej sobie jako hegemoniczna, a przynajmniej taka, której tożsamość jest lepsza i prawdziwsza niż tożsamość kolonizatora. Ideologia mesjanistyczna III części Dziadów potwierdza znaną regułę:

autokrytyka jako wstępna faza osłabiania imperializmu/nacjonalizmu nie jest sprawą prostą, typowe będą raczej praktyki antykolonialne, operujące zawłaszczonym głosem dominującego. Teksty, skierowane przeciw nieuznającemu etnicznej podmiotowości reprezentowanych przez nie wspólnot centrum, przemawiają natywistycznymi mitami, martyrologicznymi figurami, sakralizowaną rodzimością, ajtiologicznymi narracjami.[61]

Wypada zwrócić uwagę na niektóre aspekty mesjanizmu szczególnie interesujące dla krytyki postkolonialnej. Główną cechą chrystologicznej postawy w Dziadach jest specyficznie rozumiana pokora, reprezentowana przez księdza Piotra i wychwalana przez chóry anielskie: „Pan maluczkim objawia, / Czego wielkim odmawia”, „Krzyż w złoto oprawiony / Zdobi królów korony. / Na piersi mędrców błyszczy jak zorze, / A w dusze wniść nie może (…) Wygnani od mędrków i króli, / Prostaczek nas przytuli”.[62] Jest to wręcz manifestacyjne odrzucenie tego, co leży u podstaw europejskiej siły i imperialnego sukcesu: władzy i wiedzy. W tej religijnej perspektywie wiedza i władza nie są traktowane jako istotne wartości, a fakt, że skolonizowani Polacy nie mają w nich udziału, nie jest problemem – dzięki prostej, słowiańskiej wierze mają dostęp do wartości autentycznych. Mickiewicz przedstawia traumę przymusowego odcięcia od potęgi zachodniej Europy nie jako klęskę, ale jako dobrowolną odmowę uczestnictwa narodu polskiego w imperialnym procederze opartym na doraźnej potędze niewypływającej ze źródeł duchowych. W takim kompensacyjnym ujęciu upośledzenie polskiej wspólnoty na arenie międzynarodowej staje się powodem do dumy.

Warto w tym miejscu zatrzymać się na chwilę nad złożonym problemem antyzachodniości III części Dziadów. Europa jest tu utożsamiana z Zachodem liberalnym, oświeceniowym, klasycystycznym, i jako taka podlega satyrycznej karykaturze tak jak Rosja, zwłaszcza w Ustępie. Nacjonalistyczny i etnocentryczny dyskurs Dziadów oczywiście odłącza Polskę od takiej wspólnoty, co więcej, wyznacza jej wyraźne miejsce w planie symbolicznym i czyni przedmiotem ostrego oskarżenia, współtworzącego martyrologiczny autostereotyp: „Czymże są wszystkie ówczesne okrucieństwa w porównaniu do tego, co naród polski teraz cierpi i na co Europa teraz obojętnie patrzy! (…) a do litościwych narodów europejskich, które płakały nad Polską jak niedołężne niewiasty Jeruzalemu nad Chrystusem, naród nasz przemawiać tylko będzie słowami Zbawiciela: Córki Jerozolimskie, nie płaczcie nad mną, ale nad samymi sobą.” [63] Znacznie ostrzejsze porównanie znajduje się w Widzeniu Ks. Piotra, w którym Europa staje się współsprawcą polskiej kaźni: „mój Naród związany / Cała Europa wlecze, nad nim się urąga (…) Na trybunale gęby, bez serc, bez rąk (…) Krzyczą – Gal, Gal sądzić będzie”. [64] Jak pokazuje choćby ten fragment, szczególne potępienie spotyka w Dziadach liberalnych Francuzów, w odniesieniu do których Mickiewicz odwołuje się do okcydentalistycznego quasi-sarmackiego stereotypu narodu bezbożnego i hołdującego jedynie wartościom materialnym, co uwidacznia się w opowieści starego Kaprala o ocaleniu w Hiszpanii dzięki kultowi maryjnemu. [65] W ujęciu Mickiewicza współczesna Francja sprzeniewierzyła się europejskiemu powołaniu do wolności, gdy nawiązała współpracę z rosyjskim imperium, w moralizatorskich przestrogach Przeglądu wojska przedstawianego jako zagrożenie dla całego świata. Znamienny jest tu satyryczny obraz cynicznego parlamentu francuskiego:

Cała Europa, czując z dawna głody,
Myśli, że dla niej tam warzą swobody;
Już liberalizm z ust jako z pomp bucha;
Ktoś tam o wierze wspomniał na początku,
Izba się burzy, szumi i nie słucha,
Ktoś wspomniał wolność, lecz nie zrobił wrzątku,
Ktoś wreszcie wspomniał o królów zamiarach
O biednych ludach, o despotach, carach
[66]

Nietrudno się domyślić, że w tym okcydentalistycznym pamflecie owym „kimś” jest Polska, poszkodowana i zmarginalizowana przez materialistyczny dyskurs mocarstwowych interesów stawiających sprawę podatku nad kwestią wolności ludów. Jedynym pozytywem związanym z Francją jest to, czego ona sama się wyrzekła, czyli tradycja napoleońska, przedmiot wzgardy imperiów i podziwu romantyków. [67]

Spośród narodów zachodnich potępienie spada oczywiście na zaborcę pruskiego i austriackiego:

Krzyż ma długie, na całą Europę ramiona,
Z trzech wyschłych ludów, jak z trzech twardych drzew ukuty. –
Już wleką; już mój Naród na tronie pokuty –
Rzekł: < > – Rakus octem, Borus żółcią poi,
A matka Wolność u nóg zapłakana stoi.
Patrz – oto żołdak Moskal z kopiją przyskoczył
I krew niewinną mego narodu wytoczył.
Cóżeś zrobił, najgłupszy, najsroższy z siepaczy!
On jeden poprawi się, i Bóg mu przebaczy.
[68]

Postkolonialna lektura III części Dziadów ujawnia zagrożenia niesione przez teksty stawiające opór imperializmowi i dyskursywnej kolonizacji: pozbawianie przeciwnika własnego głosu, upodrzędnianie go przez esencjalistyczne konstrukcje, zastępowanie władzą tekstualną utraconej suwerenności politycznej. Pułapki i patologie romantycznego i postromantycznego mesjanizmu jako formy narodowej tożsamości są sprawą znaną i wielokrotnie podnoszoną, podobnie jak świadomość, że dojrzałej tożsamości etnicznej nie można budować na resentymencie, martyrologicznym poczuciu słabości i kompleksie niższości przeradzającym się w nieumotywowane poznawczo ani etycznie poczucie wyższości. Jak się jednak wydaje, Mickiewicz miał świadomość tych niebezpieczeństw, gdy wybrał tworzenie przedstawienia skrajnie tendencyjnego, w wielu miejscach zamkniętego na dialog i po prostu nieuczciwego, w sytuacji innej niż sytuacja dyskursu obronno-terapeutycznego – nieusprawiedliwionego. Podejrzliwa lektura arcydzieła jednak nie musi, być może nie powinna, zamykać się na takie momenty w tekście, które jego najbardziej wyrazisty i najbardziej niebezpieczny dyskurs destabilizują. W samym dramacie na balu u Senatora pojawiają się przyzwoici Rosjanie wyjęci spod potępienia, zdolni do refleksji i krytyczni wobec swego państwa, przeciwni imperialnym zakusom na wolność narodu polskiego, a nawet sprzymierzający się z nim w walce z carską despocją – spiskowiec Bestużew współpracuje z polską młodzieżą, a oficer z wewnętrznego rosyjskiego punktu widzenia wygłasza zdanie, które ma nadawać dramatowi minimum sprawiedliwości w podziale stron: „Nie dziw, że nas tu przeklinają, / Wszak to już mija wiek, / Jak z Moskwy w Polskę nasyłają / Samych łajdaków stek”. [69]

Prawdziwie nową jakość przynosi jednak zwieńczenie Dziadów, wiersz Do Przyjaciół Moskali, który nie tylko odcina się od mesjanizmu i wojującego antykolonializmu, ale nawet potencjalnie kwestionuje i podważa przesłanie dramatu. Mickiewicz posługuje się tu zupełnie inną retoryką, radykalnie odmiennym punktem widzenia, wreszcie nieobecną w terapeutycznej ideologii trzeźwą refleksją, nie rezygnując przy tym z opozycji przeciwko imperializmowi. W tym wierszu „Inny” w postaci zaprzyjaźnionych spiskowców rosyjskich zachowuje swoją niezawłaszczoną inność i różnicę, która staje się czymś bliskim: „wasze cudzoziemskie twarze / Mają obywatelstwa prawo w mych marzeniach.”[70] Względy propagandowe nie zaciemniają tu rozliczenia z tym, co zostało po zniweczonym spisku dekabrystów i wewnętrznych rosyjskich dążeniach do politycznej wolności. Największym ciosem nie jest dla Mickiewicza śmierć Rylejewa i katorga Bestużewa, ale złamanie woli wolności i wprzęgnięcie w imperialny system, bycie trubadurem imperium – osobną strofę autor poświęcił, jak się można domyślać, Puszkinowi jako twórcy takich kolonialistycznych wierszy jak Oszczercom Rosji.[71] Wolność, którą powinny zwiastować „te pieśni żałosne”, wysłane do „krainy lodów” w Do Przyjaciół Moskali nie wiąże się w żaden sposób z mesjanistycznym wywyższeniem Polski; przeznaczona dla wszystkich ludzi niezależnie od przynależności etnicznej, nie jest wartością definiowaną partykularnie ani retoryczną alegorią. O tym, że Mickiewicz czuje rozbieżność tego refleksyjnego, osobistego i nastawionego na humanistyczny dialog głosu z niemal propagandowym zacięciem etnocentrycznej, dominującej i zawłaszczającej wizji świata zawartej w całości dramatu pełniącego dwuznaczną funkcję terapii, świadczy przedostatnia strofa utworu:

Teraz na świat wylewam ten kielich trucizny,
Żrąca jest i paląca gorycz mojej mowy,
Gorycz wyssana ze krwi i z łez mej ojczyzny,
Niech zrze i pali, nie was, lecz wasze okowy.
[72]

Trudno o wyrazistsze i dobitniejsze zdefiniowanie celu tego niebezpiecznego, toksycznego i potencjalnie zabójczego dla mentalności polskiej i rosyjskiej ataku, jakim są Dziady. Nigdzie indziej w tekście Mickiewicz nie stawia sprawy tak jasno, nigdzie tak nie odżegnuje się od redukcji wspólnotowej tożsamości „Innego”. Końcówka Do Przyjaciół Moskali pozornie powraca do protekcjonalnego dyskursu heroizmu niewoli, ale tylko pozornie, jako akt pobudzającej prowokacji:

Kto z was podniesie skargę, dla mnie jego skarga
Będzie jak psa szczekanie, który tak się wdroży
Do cierpliwie i długo noszonej obroży,
Że w końcu gotów kąsać – rękę, co ją targa.
[73]

Powtórzenie motywu zniewolonego psa wydaje się tutaj łączyć z jakąś nową jakością i otwarciem, którego brakowało wcześniej; te potencjalnie obraźliwe słowa zdają się bowiem stanowić wyzwanie rzucone partnerowi dialogu. Polska wyższość nad biednymi Rosjanami nie jest tu postulatem, ale groźbą, odstręczającą alternatywą, która ma zmusić Rosjan do walki także z rosyjskością, pojmowaną właśnie jako heroizm niewoli. Mickiewicz w tym wierszu nie chce zbawienia Rosji przez Polskę jako Chrystusa narodów, ale czegoś zupełnie innego – wyjścia poza gotowy dyskurs i wysiłku przeformułowania własnej tożsamości. Do Polaków, w tym do samego poety i jego „pieśni żałosnych”, wydaje się należeć tylko zdjęcie obroży, impuls dziejowy – dalej Rosja sama musi zawalczyć o siebie i wejść w dynamiczną historię jako pełnowartościowy, wolny człowiek, niezależny od samozniewalających i zniewalających Innego dyskursów. W ten sposób czytane postkolonialnie dzieło Mickiewicza zaczyna przeczyć samo sobie, dekonstruować własną ideologię, która mogła być sensowną propozycją jedynie na czas klęski.

Wydobycie tego wewnętrznego pęknięcia, nawet sprzeczności dzieła wieszcza jest tym cenniejsze, im bardziej niebezpieczna jest taka nacjonalistyczna forma narodowej tożsamości, powracająca od czasu do czasu dzięki inercyjnej sile wzorca postromantycznego; tym bardziej trzeba też docenić świadomość ryzyka, jakie podejmował Mickiewicz wylewając dwuznaczną „truciznę” w akcie buntu przeciwko tyranii i imperialistycznym zawłaszczeniom. Wydaje się, że przedstawiony tutaj postkolonialny tryb lekturowy, jakkolwiek nie prowadzi do przewrotu w kanonie odczytań Dziadów, może być przydatny w tropieniu tej gry kostnienia dyskursu antykolonialnego i jego podważania, wprowadzanego przez pierwiastek humanistycznej, także egzystencjalnej refleksji poetyckiej. Jak się zresztą wydaje, zgodne byłoby to z nieco utopijnymi postulatami i projektami Edwarda Saida. Dzieło Mickiewicza przy tym stanowić może tym bardziej interesujący materiał dla krytyki postkolonialnej, że dzieli z nią fundamentalne przeświadczenie, że literatura jest, zgodnie z romantycznym sformułowaniem Maurycego Mochnackiego, uznaniem się narodu w swoim jestestwie. Dziady nadal wydają się otwarte nie tylko na analizę tekstualną, ale też na dalsze badania historyczne czy komparatystyczne, które pozwolą z postkolonialnej perspektywy spojrzeć na zawsze żywotną kwestię polskiej tożsamości.

Przypisy:

[1] W. Bolecki, Myśli różne o postkolonializmie. Wstęp do tekstów nie napisanych, „Teksty Drugie” 2007, nr 4, s. 6.

[2] Szczególną rolę odgrywają tu, obok artykułu Clare Cavanagh zapoczątkowującego ten nurt, teksty Dariusza Skórczewskiego. Zob. m.in. C. Cavanagh, Postkolonialna Polska. Biała plama na mapie współczesnej teorii, „Teksty Drugie” 2003, nr 2-3, s. 60-71, D. Skórczewski, Postkolonialna Polska – projekt (nie)możliwy, „Teksty Drugie” 2006, nr 1/2, s. 100-112.

[3] Zob. zwłaszcza B. Bakuła, Kolonialne i postkolonialne aspekty polskiego dyskursu kresoznawczego (zarys problematyki), „Teksty Drugie” 2006, nr 6, s. 11-33.

[4] Jak traktuje to np. G. Borkowska, Polskie doświadczenie kolonialne, „Teksty Drugie” 2007, nr 4, s. 16.

[5] D. Skórczewski, op. cit., s. 110.

[6] E. M. Thompson, Trubadurzy Imperium. Literatura rosyjska i kolonializm, przeł. A. Sierszulska, Kraków 2000, s. 28-29. Podkr. moje.

[7] Zob. M. Janion, Niesamowita Słowiańszczyzna. Fantazmaty literatury, Kraków 2006.

[8] Trudno oprzeć się czasem wrażeniu, że autorka jest nie tyle post-, co antykolonialna, a jednym z jej celów jest odwetowe umniejszenie znaczenia Rosji prowadzone z perspektywy przedstawiciela zachodniego humanizmu czy, co chyba istotniejsze, badacza związanego z doświadczeniem skolonizowania Polski, np. „Możliwe, że rosyjski imperializm poniósł klęskę dlatego, że polegał bardziej i przez dłuższy czas niż imperializm zachodni na żołnierzach i armatach albo też dlatego że nie udało mu się zastąpić armat ideami. (…) Imperializm zachodni zaoferował tubylczym elitom bogactwo intelektualnych tradycji europejskich. (…) Rosyjski imperializm (…) był zbyt skoncentrowany na sobie, nazbyt niepewny siebie, nadmiernie zabiegający o promocję kultury rosyjskiej i zbyt ograniczony poznawczo, by wytworzyć nowe idee i zwolenników w sferze kulturowej.” – E. Thompson, op. cit., s. 30-31. Podkr. moje.

[9] W. Bolecki, op. cit., s. 13.

[10] Co zarzuca studiom postkolonialnym Bolecki, ibidem, s. 10.

[11] Do takich należy oprócz Trubadurów Imperium, tekst Izabeli Surynt Badania postkolonialne a „Drugi Świat”. Niemieckie konstrukcje narodowo-kolonialne XIX wieku, „Teksty Drugie” 2007, nr 4, s. 25-46.

[12] Jest to właściwie możliwie najogólniejsza definicja Saida, tyle że znacząco uszczuplona o odległość podległego terytorium od metropolii – zob. omówienie postkolonializmu w: A. Burzyńska, M. P. Markowski, Teorie literatury XX wieku. Podręcznik, Kraków 2007, s. 551.

[13] E. W. Said, Orientalizm, przeł. M. Wyrwas-Wiśniewska, Poznań 2005, s. 31.

[14] Zob. np. rozdział Imagining community: the question of nationalism, L. Gandhi, Postcolonial Theory: A Critical Introduction, New York 1998, s. 102-121.

[15] A. Mickiewicz, Dziadów część III, wyd. 10, Warszawa 1967, s. 144, w. 418, s. 31, w. 162.

[16] „Tam car jak dzika bestyjka (…) Tu Nowosilcow jak źmija”, „kamerjunkry świszczą jak puszczyki, / Damy ogonem skrzeczą jak grzechotniki”, Senator „Skacze jak w klatce ryś”, a Bajkow „Skacze jak po śmieciach ropucha”- Ibidem, s. 41, w. 364-366, s. 95, w. 81-82, s. 141, w. 391, s. 146, w. 364.

[17] Ibidem, s. 33, w. 203, 206.

[18] Ibidem, s. 26, w. 74, s. 31, w. 165-166.

[19] Zob. zwłaszcza E.W. Said, op. cit., s. 307-308, E. M. Thompson, op. cit., s. 10. Choć taki zabieg bardziej zdaje się stosować do przedstawiania np. Kaukazu, dotyczył on także Polaków- zob. M. Janion, op. cit., s. 326.

[20] „Polska kultura narodowa jest kulturą wybitnie męską. W jej obrazie na plan pierwszy wysuwają się związki homospołeczne, więzi męskiego braterstwa i przyjaźni. Do idealnych modeli tego typu związków (…) należą między innymi – w kulturze staropolskiej szlacheccy < >, hufce rycerskie, a w kulturze nowożytnej zrzeszeni w na wpół tajnych stowarzyszeniach filomaci i filareci”- M. Janion, op. cit., s. 267.

[21] A. Mickiewicz, op. cit., s. 26-27, w. 81-89.

[22] O pojęciu wizji i narracji zob. E.W. Said, op. cit., s. 334-335.

[23] „Być może stąd właśnie bierze się ta część tożsamości rosyjskiej, zgodnie z którą Rosja wydaje się zbyt wielka i różnorodna, by dało się nią administrować w sposób racjonalny” – E. M. Thompson, op. cit., s. 49. Na temat przestrzeni zob. przede wszystkim rozdział Dekonstruowanie Imperium – Ludmiła Pietruszewska, s. 311-346.

[24] A. Mickiewicz, op. cit., s. 181, w. 16.

[25] Ibidem, s. 5.

[26] Ibidem, s. 175, w. 113-122. Podkr. moje

[27] E. M. Thompson, op. cit., s. 94.

[28] A. Mickiewicz, op. cit., s. 183, w. 59-60.

[29] H. Duć-Fajfer, Etniczność a literatura, [w:] Kulturowa teoria literatury. Główne pojęcia i problemy, red. M.P. Markowski, R. Nycz, Kraków 2006, s. 441.

[30] A. Mickiewicz, op. cit., s. 43-44, w. 420-439.

[31] M. Zielińska, „Ustęp” III części „Dziadów” i jego rosyjskie konteksty, [w:] eadem, Polacy, Rosjanie, romantyzm, Warszawa 1998, s. 94.

[32] E. M.Thompson, op. cit., s. 39, 43.

[33] Zob. np. A. Mickiewicz, op. cit., s. 33, w. 203, s. 40, w. 346, s. 85, w. 9.

[34] Zob. E. M. Thompson, op. cit., s. 93-95. Autorka pisze o kaukaskiej narracji Puszkina i konkluduje: „W ciągu dwóch i pół wieku Rosja przekształciła się z przedmiotu protoorientalistycznego opisu w podmiot generujący orientalistyczne opisy”.

[35] A. Mickiewicz, op. cit., s. 171, w. 1-2, s. 172-173, w. 42-53.

[36] Zob. A. Burzyńska, M.P. Markowski, op. cit., s. 557.

[37] A. Mickiewicz, op. cit., s. 171, w. 9-12.

[38] Ibidem, s. 171-172, w. 19-22.

[39] Ibidem, s. 173, w. 58-61.

[40] Ibidem, s. 173-174, w. 69-85.

[41] Zob. ibidem, s. 179, w. 49, s. 183, w. 58, s. 213, w. 68. Kontekst orientalny pojawia się też przy obrazie miasta dymów, s. 180, w. 57-61, gdzie zjawisko fatamorgany jest elementem fantasmagorycznego tekstu petersburskiego- zob. M. Zielińska, op. cit., s. 87-88.

[42] A. Mickiewicz, op. cit., s. 182, w. 43-44, s. 178, w. 10.

[43] Zob. E.W. Said, op. cit., s. 107.

[44] Chodzi konkretnie o nawiązanie do Dzierżawina – zob. M. Zielińska, op. cit., s. 84-85.

[45] Zob. A. Mickiewicz, op. cit., s. 201, w. 196-214.

[46] Na temat poststrukturalistycznej genealogii postkolonializmu w związku z krytyką oświeceniowego paradygmatu epistemologicznego zob. rozdział Thinking otherwise: a brief intellectual history w: L. Gandhi, op. cit., s. 23-41.

[47] Zob. M. Zielińska, op. cit., s. 83.

[48] A. Mickiewicz, op. cit., s. 8. Podkr. moje.

[49] Zob. Z. Stefanowska, Rosja w „Ustępie” III części „Dziadów”, [w:] „W krainie pamiątek”. Prace ofiarowane Profesorowi Bogdanowi Zakrzewskiemu w osiemdziesiątą rocznicę urodzin, pod red. J. Kolbuszewskiego, Wrocław 1996, s. 145.

[50] A. Mickiewicz, op. cit., s. 41, w. 386, s. 23, w. 25.

[51] To opinia Oleszkiewicza – ibidem, s. 214, w. 113.

[52] Zob. ibidem, s. 200-201, w. 173-222.

[53] Ibidem, s. 133, w. 289-293.

[54] Ibidem, s. 182, w. 28.

[55] Ibidem, s. 207, w. 379-382.

[56] Ibidem, s. 208, w. 434-450.

[57] M. Zielińska, op. cit., s. 107-108.

[58] A. Mickiewicz, op. cit., s. 209-210, w. 472-480. Podkr. moje.

[59] E.W. Said, op. cit., s. 158.

[60] E. Thompson, Sarmatyzm i postkolonializm. O naturze polskich resentymentów,http://www.dziennik.pl/dziennik/europa/article46218/Sarmatyzm_i_postkolonializm.html, 18 XI 2006.

[61] H. Duć-Fajfer, op. cit., s. 446.

[62] A. Mickiewicz, op. cit., s. 78, w. 225-226, s. 79, w. 236-244.

[63] Ibidem, s. 11.

[64] Ibidem, s. 86-87, w. 28-33.

[65] Zob. ibidem, s. 42-43, w. 391-415.

[66] Ibidem, s. 203, w. 252-259.

[67] „Na koniec była rozmowa skończona / Zwyczajnym śmiechem z głupstw Napoleona”; „Dziś poglądał z kibitki, jak z odludnej skały / Ów Cesarz!” – ibidem, s. 205, w.330-331, s. 34, w. 217-218. Swoją drogą jako interesujący przedstawia się problem swoistej podwójności standardów i braku krytycyzmu polskich romantyków wobec imperium napoleońskiego – w stosunku do potępienia innych imperiów europejskich.

[68] Ibidem, s. 87-88, w. 47-55.

[69] A. Mickiewicz, op. cit, s. 146, w. 448-451.

[70] Ibidem, s. 217, w. 3-4.

[71] Zob. ibidem, s. 218, w. 17-20. Krytyczny dystans wobec imperialistycznych zapędów Puszkina jest też subtelnie ujęty w Pomniku Piotra Wielkiego (oczywiście pod warunkiem, że „wieszczem ruskiego narodu” jest tam rzeczywiście Puszkin), gdzie Rosjanin przeciwstawia Piotrowi I jako pozytywny wzór Marka Aurelego, de facto wychwalając jego imperialistyczną koncepcję państwa, tyle że pod przywództwem łagodnego wodza. Podejrzliwość Mickiewicza będzie tu tym większa, że Rzym funkcjonuje w Dziadach, i nie tylko tu, jako historyczna antecedencja carskiej despocji.

[72] Ibidem, s. 218, w. 29-32.

[73] Ibidem, s. 219, w. 33-36.

——————————————————————————————–
Materiał udostępniany na zasadach licencji

Creative Commons 2.5
Uznanie autorstwa-Użycie niekomercyjne
-Na tych samych warunkach 2.5 Polska

——————————————————————————————–

Comments are closed.