Piotr Niewęgłowski
Porównawcza nauka o cywilizacjach Feliksa Konecznego. Współczesny rys krytyczny i próba reinterpretacji.
„…strategia zerwania i zamknięcia nie jest dobrym wyjściem. Jakież więc pozostaje rozwiązanie? Spotkanie, poznanie, dialog? To już nie tylko propozycja, to już powinność, którą stawia przed nami rzeczywistość świata wielokulturowego”. R. Kapuściński, Lapidarium V, s. 58.
Abstrakt
Prezentowany artykuł to krótka i wybiórcza charakterystyka porównawczej nauki o cywilizacjach Feliksa Konecznego, jak również próba krytyki metodologicznej i merytorycznej. Autor stawia sobie także za cel ustosunkowanie się do niektórych problemów tej teorii z pozycji obserwatora i uczestnika współczesnej, zglobalizowanej rzeczywistości kulturowej zmierzchu zachodniego kapitalizmu. W opinii autora, dorobek badawczy Konecznego domaga się swoistej reinterpretacji i adaptacji do warunków współczesności, natomiast odczytywanie go w duchu dosłowności przynosi więcej szkody, niż pożytku. Stąd też jest to także próba odkrycia nowych płaszczyzn interpretacyjnych z uwzględnieniem współczesnych realiów zglobalizowanego świata. Jest to wreszcie skromne przyczynienie się do popularyzacji niezwykle ciekawej i oryginalnej koncepcji polskiego badacza, której zasadniczy rdzeń porównywany jest z osiągnięciami zmarłego niedawno Samuela P. Huntingtona.
Abstract
The presented article is a short and selective description of Feliks Koneczny’s system of the comparative science of civilizations and also the test of the methodological and content-related criticism. As the observer and the participant of present globalized cultural reality of the dusk of western capitalism, the author’s aim is also to take a position to some matters of this theory. In the author’s opinion, Koneczny’s research demands a specific re-interpretation and adaptation which will respect conditions of present days, however, reading Koneczny’s works literally does more harm than good. This article is also the effort to discover some new interpretative fields in the present realities of globalized world. At last, it is a modest contribution to popularization of this extraordinarily interesting and original conception which main ideas can be compared with achievements of the late Samuel P. Huntington.
Tematem głównym niniejszego artykułu jest koncepcja pluralizmu cywilizacyjnego autorstwa profesora Feliksa Konecznego. Teoria ta, mimo licznych metodycznych i merytorycznych niekonsekwencji oraz swoistej kontrowersyjności, wydaje się budzić współcześnie coraz większe zainteresowanie, do czego asumpt stanowiło zapewne ukazanie się w latach 90-tych Zderzenia cywilizacji autorstwa Samuela P. Huntingtona. Znawcy tematu wskazują na znaczną zbieżność pomysłów zmarłego niedawno badacza, z o pół wieku starszymi spostrzeżeniami polskiego naukowca, co okazuje się wielką nobilitacją teorii pluralizmu cywilizacyjnego autorstwa Konecznego [1]. Mimo tego niektóre z pomysłów polskiego badacza, zwłaszcza w odniesieniu do przemian globalizacyjnych kilku ostatnich dekad, wydają się trącić anachronizmem. Jednakże, jak będę się starał wykazać w toku niniejszego wywodu, znaczna część dorobku naukowego polskiego uczonego zachowuje swą aktualność do chwili obecnej. Wobec tego chciałbym dokonać próby takiego ujęcia niektórych aspektów tejże koncepcji, które poprzez skromną reinterpretację uwzględniałyby możliwie jak najpełniej współczesne przeobrażenia cywilizacyjne oraz ich konsekwencje. Zarazem pragnę na wstępie zaznaczyć, że z uwagi na ramy formalne niniejszego artykułu, nie będzie to rozwinięte studium, jakiego temat by wymagał, a jedynie zarys problematyki, chwilami dość uproszczony i powściągliwy w analizach, mający na celu ukazanie najistotniejszych – moim zdaniem – problemów, jakie nasuwać się dziś mogą podczas refleksji nad koncepcją autora O wielości cywilizacyj [2].
Współczesny interpretator nauk Konecznego świadomy musi być przede wszystkim kontekstu, w jakim myśl ta się rodziła. Historycznie rzecz ujmując, był to okres pod wieloma względami niespokojny dla Polski, Europy i dla całego świata. Wojny i inne tragiczne wydarzenia tamtych lat, ciężko doświadczyły krakowskiego profesora, zarówno w życiu osobistym, jak i zawodowym. Żywo przejęty problemami społeczno-politycznymi, dążył on usilnie do naprawy państwa i zachowania cywilizacji łacińskiej, m. in. właśnie poprzez swoje teoretyczne zaangażowanie. Twórczością i krytyką narażał się rządzącym wówczas władzom, przez co borykał się z wieloma problemami, zwłaszcza w życiu zawodowym. Przez wzgląd między innymi na ideologiczne zabarwienie, a także poglądy zawarte w pismach, teoria Konecznego przez wiele lat pozostawała nieodkryta i niedoceniona właściwie [3]. Wydaje się, iż proponowany model koncepcji pluralizmu cywilizacyjnego, nie miał służyć li tylko nauce rozumianej jako możliwie jak najbardziej obiektywny sposób opisu i wyjaśniania [4]. W przekonaniu autora dorobek jego życia miał spełniać pewne zadania, wynikające z założeń ideologiczno-światopoglądowych. Mam tu na myśli zwłaszcza teoretyczne dążenia do realizacji idei „państwa bożego na ziemi”. W pewnym sensie tłumaczy to ogólną gloryfikację cywilizacji łacińskiej, uznanej przez autora za najlepszą z metod ustroju życia zbiorowego. Zwrócenie się ówczesnego polskiego społeczeństwa i rządzących w stronę wartości uznanych za typowo łacińskie, miało być czynnikiem stymulującym poczucie patriotyzmu i wzmagającym tożsamość narodową w trudnych czasach. Pod tym względem Koneczny wpisywał się ze swą nauką w ówczesny kontekst neomesjanistycznej filozofii społecznej, ale także znacznie wykraczał poza jego ramy [5].
Biorąc pod uwagę powyżej ukazane motywacje autora Rozwoju moralności, nie należy obecnie odczytywać jego dociekań literalnie, ale przez pewien pryzmat ideologii, ku której autor się skłaniał i która w dużej mierze wpływała na kształt jego koncepcji. Mimo ideologicznego zabarwienia, scheda po Konecznym może okazać się wartościowa dla szeroko rozumianej nauki i na tym aspekcie jego przemyśleń chciałbym się skoncentrować. Zanim jednak przejdziemy do rozważań o wartości i aktualności omawianej teorii, potrzebny jest rys krytyczny, który pozwoli ustrzec się ideologicznej jednostronności właściwej wartościowaniom Konecznego. Proponuję zatem zacząć od krótkiej charakterystyki ogólnej struktury konceptu.
Koneczny, deklarując odrzucenie aprioryzmu i stosując metodę indukcyjną w uprawianej przez siebie historiozofii, doszedł do wniosku, że istnieje zasadnicza niewspółmierność pomiędzy największymi formami zbiorowości ludzkich, jakimi są cywilizacje. Na mocy tego swoistego prawa dziejowego, największe z istniejących i jednocześnie najbardziej wpływowych cywilizacji, toczą ze sobą ustawiczne współzawodnictwo o dominację na światowej arenie. Generalną osią niewspółmierności międzycywilizacyjnych jest różny stosunek do abstraktów, ujętych przez polskiego badacza w formie „pięciokształtu” lub „pięciomianu” bytu. Ów quincunx jest hierarchicznym złożeniem abstrakcyjnych kategorii: dwóch wewnętrznych (duchowych), dwóch zewnętrznych (fizycznych, materialnych) i jednej pośredniej (należącej do obydwu porządków). Są to kolejno: dobro i prawda, zdrowie i dobrobyt oraz piękno. W przekonaniu Konecznego nie istnieje przejaw ludzkiego bytu (jednostkowego czy zbiorowego), który nie mógłby być ujęty choćby w jedną lub więcej z powyższych kategorii. Abstrakty pięciomianu pojmowane bywają różnie, w zależności od cywilizacji. I tak na przykład przez dobro rozumie się co innego w różnych cywilizacjach [6]. Możliwości pojmowania abstraktów jest nieskończenie wiele, stąd też wynika, że ilość i różnorodność cywilizacji także nie jest ograniczona [7]. Zróżnicowanie w pojmowaniu kategorii pięciomianu wynika w dużej mierze z przyjętej w danym kręgu cywilizacyjnym religii, etyki, moralności, prawa, itp. Dodatkowo quincunx uzupełniony zostaje przez dwa istotne pojęcia, pojawiające się i kształtujące odmiennie w każdej cywilizacji, a są to: czas i przestrzeń [8]. Wszystkie te kategorie mają doniosły wpływ na proces formowania się cywilizacji. Innymi słowy – warunkują ustalanie się metody życia zbiorowego. Prócz tego, pomiędzy poszczególnymi cywilizacjami zachodzą różnice w tzw. trójprawie, na które składają się: prawo rodzinne (małżeńskie), majątkowe i spadkowe. Trójprawo zarysowuje się od najwcześniejszych stadiów rozwoju życia zbiorowego i wpływa następnie na kształtowanie się coraz większych zrzeszeń. I tak na przykład, w zależności od specyfiki prawa rodzinnego, w jednych cywilizacjach dochodzi do emancypacji rodziny, w innych natomiast nie. Podobnie, jak pomiędzy kategoriami quincunx, tak i w przypadku trójprawa musi zachodzić bezwzględna współmierność, inaczej cywilizacja będzie nieuchronnie chylić się ku upadkowi.
Tak utworzony zasadniczy skrót formalnych ustaleń porównawczej nauki o cywilizacjach, musi zostać uzupełniony przez kilka kolejnych kategorii. Niezbędne jest tu wymienienie „praw”, które obowiązują w obrębie cywilizacji oraz we wzajemnych stosunkach formacji cywilizacyjnych. Wymieniony powyżej warunek (prawo współmierności), zapewnia trwałość i spójność „makrostruktury”, pomimo wewnętrznego zróżnicowania społecznego (prawo nierówności) w ramach danej cywilizacji. Z kolei prawo niewspółmierności obowiązuje pomiędzy różnymi cywilizacjami. Według niego „nie można być cywilizowanym jednocześnie na dwa sposoby”. Pociąga to za sobą niemożliwość syntez i szkodliwość mieszanek, które stanowią dwa kolejne prawa. Ponadto obowiązują jeszcze: prawo ekspansji cywilizacji (o ile jest „żywotna”) oraz prawo „ułatwionej niższości”. Koneczny ogółem wyróżnia sześć fundamentalnych, wymienionych powyżej praw, choć zaznacza, że w oparciu o badania można wysnuć o wiele więcej prawidłowości szczegółowych [9]. Brak tu niestety miejsca na rozbudowanie tej charakterystyki i szersze analizy, które należałoby poczynić choćby dla zobrazowania skomplikowanych zależności, jakie występują pomiędzy poszczególnymi kategoriami pięciomianu, trójprawem, etyką, itd. Koneczny w licznych swoich dziełach stara się dogłębnie te stosunki badać, akcentując nadrzędność prawa współmierności. Tu postaram się poczynić jedynie pewne drobne analizy, które mają na celu wykrycie wad i ustalenie realnej wartości niektórych aspektów omawianej koncepcji.
W wymiarze metodologicznym koncepcja polskiego badacza okazuje się miejscami niekonsekwentna i niedopracowana [10]. Jak się o tym przekonamy w toku późniejszych rozważań, tak utworzony system ma poważne luki i ograniczenia eksplanacyjne, co stanowi poważny zarzut wobec całości konceptualnej. Przyjrzyjmy się zatem nieco dokładniej metodzie Konecznego, posiłkując się analizami poczynionymi w tej materii przez innych badaczy. Pozwoli to ocenić wartość ustaleń i wniosków, do jakich doszedł autor Praw dziejowych, z drugiej zaś strony będziemy się mogli przekonać, jakie konsekwencje z tego wynikają.
Jak twierdzi A. Hilckman, „Koneczny bierze fakty po faktach, tak jak się one przedstawiają i potem dopiero stara się zrozumieć je i zinterpretować, bez jakiegokolwiek dogmatycznego uprzedzenia, bez jakiegokolwiek aprioryzmu: jego metoda jest indukcyjna i a posteriori” [11]. Zasadą porządkującą materiał indukcyjny jest tutaj „cywilizacja”, jednak ujmowanie tej kategorii odbywa się poprzez pryzmat cywilizacji łacińskiej, a dokładniej w duchu szeroko rozumianej filozofii katolickiej i antropologii neotomistycznej. Przesądza to – zdaniem L. Gawora – „zarówno o sposobie porządkowania materiału historycznego, jak i jego wartościowaniu. Z jednej więc strony charakterystyka każdej cywilizacji jest odnoszona do cywilizacji łacińsko-katolickiej, co jest równoznaczne z możliwym nieuwzględnieniem ich cech specyficznych oraz, co ważniejsze, programowe uogólnianie na bazie indukcji okazuje się w tym wypadku iluzoryczne” [12].
Czytając dzieła Konecznego nie można się oprzeć wrażeniu, iż bardziej, niż historykiem – indukcjonistą, jest on przede wszystkim apologetą i promotorem wartości klasyczno-chrześcijańskich. Wszak czując się łacinnikiem, nie znajdował lepszych metod ustroju życia zbiorowego – jedynie łacińską uznał za najdoskonalszą i najbardziej rozwojową pod każdym względem. Jak już wcześniej wspominałem, pracom polskiego uczonego przyświecała określona ideologia, w związku z którą wytworzył się w pismach Konecznego swoisty latynocentryzm. W krytyce naukowej nie można przejść obojętnie nad sprawą tak istotną, jak punkt widzenia autora danej koncepcji. Zwłaszcza, jeśli miejscami dokonuje on gloryfikacji cywilizacji łacińskiej poprzez przypisywanie wszelkich niedociągnięć i historycznych pomyłek wpływom innych cywilizacji. Oto kilka znamiennych cytatów: „W tych to państwach przesiąkniętych bizantynizmem, zrodziła się doktryna wszechwładzy państwowej, i przeszła z czasem, niestety, na całą Europę […] Wychodzi więc w końcu najzupełniej po turańsku na to, że całe państwo i cała ludność stanowią jakby prywatną własność głowy państwa”, [13] itd.
Aby dorobek polskiego historiozofa mógł być pozytywnie wykorzystany we współczesnej nauce, należy umiejętnie oddzielać to, co udało się mu uzyskać w drodze skrupulatnych badań i trafnych uogólnień, co zaś było wyrazem jego światopoglądu i partykularnego rozpatrywania niektórych zagadnień. Jeśli dosłownie odczytamy nauki Konecznego, wyjdzie na to, że całemu złu, które kiedykolwiek pojawiło się w kręgu łacińskim, winni są „szydercy pochodzący z innych cywilizacji, […] że ci szydercy, to w naszej cywilizacji łacińskiej ciała obce, przyprawiające nasze życie publiczne o ciężkie niemoce” [14]. Koneczny – często wyrażając się dosłownie – stara się wykazać, że wszelkie pomyłki i błędy, które zdarzyły się w kręgu łacińskim, są spowodowane wpływami obcych cywilizacji. Dodatkowo wpływy te są na każdym kroku demonizowane przez polskiego badacza, który zdaje się jednocześnie nie zauważać, jak wiele dobrego zyskaliśmy, czerpiąc z dorobku kultur innych kręgów cywilizacyjnych. Takie stanowisko kojarzyć się może z „poszukiwaniem kozła ofiarnego” poza kręgiem cywilizacji łacińskiej, w czynnikach zewnętrznych. W ten sposób Koneczny akcentuje zasadę szkodliwości mieszanek i niemożliwości syntez: „Trzeba sobie zdawać sprawę z tego, że degenerację sztuki i wszystkich dziedzin życia i nawet upadek danej cywilizacji sprowadzają objawy pochodzące z innych cywilizacji, gdy im się udzieli niepotrzebnie indygenatu” [15]. Okazuje się zatem, że dezintegracja nie jest jedynie wynikiem syntezy, czy to w postaci mechanicznej mieszanki, czy też na wskutek „wyczerpania kulturowego” sąsiadujących ze sobą cywilizacji. Wszelkie wpływy innych cywilizacji do łacińskiego kręgu okazują się szkodliwe [16]. Dobitnie świadczy o tym fragment z rozprawy O ład w historii, choć sformułowania o podobnym wydźwięku odnajdziemy w wielu dziełach Konecznego. Pisze on, co następuje: „Rozmaite mieszanki europejskie w tym zawsze były zgodne, że wykluczają etykę z życia publicznego. Sprzymierzały się też cywilizacje bizantyńska, turańska i żydowska i tworzyły rozmaite sojusze przeciwko cywilizacji łacińskiej” [17]. Narzuca się tu skojarzenie z mitem o koniu trojańskim, który symbolizuje zasadzkę działającą na zasadzie ataku od wewnątrz. W takiej wykładni cywilizacja łacińska jawi się nam jako twór najlepszy, jednak ustawicznie nękany wpływami zewnętrznymi, które każdorazowo okazują się zgubne. Zastanawiające jest również to, że trzy wymienione powyżej cywilizacje łączą się na jakiejś zasadzie (?), aby wespół starać się zniszczyć „najlepszą metodę ustroju życia zbiorowego”.
W bezpośrednim związku z poruszoną dotychczas problematyką, pozostaje funkcja demagogiczna prac Konecznego. Podczas lektury, bardzo często można natrafić na przykłady zaczerpnięte z historii powszechnej, którymi autor stara się podpierać swą główną tezę: „Nie może być syntez pomiędzy cywilizacjami”. Sformułowanie „…indukcja historyczna poucza…” należy do jednych z bardziej ulubionych formuł stosowanych przez Konecznego w tych fragmentach wywodu, gdzie przytoczone zostają przykłady. Jednakże przypatrując się dokładniej, możemy stwierdzić, że wiele z proponowanych „faktów historycznych”, opatrzonych jest dość zamierzchłą datą. Daleki jestem od stwierdzenia, że przykłady te są przywoływane z „na wpół dzikiej”, barbarzyńskiej przeszłości kręgu europejskiego. Fakt, że Koneczny specjalizował się w historii powszechnej okresu późnego średniowiecza i początku nowożytności, zdaje się nieco wyjaśniać taki stan rzeczy [18]. Mimo tego bardzo niepokojącym aspektem pisarstwa Konecznego jest „wojenna demagogia”, choć w wielu miejscach otwarcie uznaje działania zbrojne za ostateczność. Nie da się jednak ukryć, że znaczna większość przykładów, jakimi autor posługuje się dla zobrazowania niewspółmierności cywilizacyjnych, to przywoływanie z historii wielkich wojen, zrywanych sojuszy, upadków imperiów – słowem – wydarzeń eskalujących konfliktowość. Wydźwięk ten zostaje znacznie podkreślony przez tezę o niemożności pokojowej koegzystencji żywotnych cywilizacji. Ciężko zatem jednoznacznie stwierdzić, że są to przykłady, czy – mówiąc ściślej – dowody, których dostarczają nam badania dziejów metodą indukcyjną. Owszem, na zasadzie akcentu podkreślają one antagonizm międzycywilizacyjny, ale poprzez pominięcie i przemilczenie, zacierają ślady o okresach świetności i współpracy. Jeśli poczniemy historię traktować wybiórczo, będziemy mogli wówczas udowodnić niemal każdą tezę o podobnym, czy innym charakterze. Być może za czasów Konecznego przykłady takie były na tyle przekonujące, aby w oparciu o nie budować teorię ujmującą zjawiska o tak wielkiej skali. Współcześnie bardziej zachęcającym atutem nauki o cywilizacjach, wydaje się być sama intuicja badawcza jej autora. Okazuje się ona mniej zwodnicza, niż np. metoda indukcyjna, która – jak wiadomo, zwłaszcza w przypadku indukcji niezupełnej – prowadzi do wnioskowania niepewnego lub nawet nieuprawnionego. Oczywiście całokształt teorii Konecznego nie traci przez to na wartości, okazuje się jedynie mniej pewny lub mniej prawdziwy czy obiektywny, niż zwykł go postrzegać sam autor. W związku z tym należy cały czas mieć na względzie fakt, iż jest to koncepcja tworzona w zupełnie innych warunkach i w innym czasie, a przede wszystkim w oparciu o inny stan wiedzy i inne metody.
Pokrewną kwestią jest również sam dobór przykładów, jakie roztacza przed nami Koneczny na poparcie swych dociekań. Zdaje się on celowo nie zauważać porażek, które – chcąc, nie chcąc – miały także miejsce w historii cywilizacji łacińskiej. Ponadto w wielu dziełach możemy natrafić na argumentację opierającą się na tych samych przykładach, które stanowią pewną pulę „faktów historycznych”, z której autor dobiera odpowiednie exemplum, w zależności od poruszanej kwestii. Wydaje się zatem, iż materiał faktograficzny jest w jakimś stopniu dobrany i selekcjonowany wedle pewnych kryteriów, jak również interpretowany w duchu przyjętych założeń. Działa tu w dużej mierze wyobraźnia twórcy (tworzenie narracji historycznej) oraz czynnik intencjonalny (preferencje, uprzedzenia, czasem także stereotypy) w interpretacji dziejów. Oczywiście dokładne zbadanie tych zarzutów, wymaga przede wszystkim gruntownego namysłu nad tym aspektem dorobku Konecznego. Jednakże pomijając domniemaną selektywność w doborze materiału badawczego, poważne wątpliwości budzi sama interpretacja niektórych „faktów historycznych”. W wyniku tego, z dociekań polskiego historiozofa wyłania się wyidealizowany obraz cywilizacji łacińskiej – jedynej, która nigdy diametralnie nie zboczyła ze słusznej drogi rozwoju: „każdy okres miewa swoje pomyłki i utopie. Bywają utopie tłumu i utopie uczonych, a nieraz łączy się jedno z drugim. Pocieszmy się tym, że w samej tylko cywilizacji łacińskiej szuka się bez ustanku czegoś lepszego. Popełniamy błędy, bo rozum ludzki jest omylny, lecz pochłania nas istna żądza doskonalenia. W innych cywilizacjach nie ma tego prądu. My nigdy nie jesteśmy zadowoleni sami z siebie, bo ciągle widzimy przed sobą coś lepszego i jeszcze lepszego” [19]. Cóż w takim razie można dodać? Mimo tego ustawicznego pędu do samodoskonalenia, należy pamiętać (o czym zresztą Koneczny mówi w powyższym fragmencie), iż nie wszystkie pomysły, innowacje i rozwiązania okazywały się zawsze dobre. W historii cywilizacji łacińskiej, prócz wielu wspaniałych osiągnięć, było także mnóstwo okresów upadku. Nawet jeśli zgodzimy się z Konecznym, iż na przykład krucjaty były spowodowane destrukcyjnym wpływem etyki obcej cywilizacji, wciąż pozostaje problem inkwizycji [20] i temu podobnych symptomów wewnątrz cywilizacyjnego rozkładu, które kładą się cieniem nie tylko na historii Kościoła, ale także na dziejach całej ludzkości.
W powyższym fragmencie należy zwrócić także uwagę na stronniczość oceny, wynikającą z charakterystycznego dla Konecznego łacino- i europo-centryzmu. Podobnych przykładów w tekstach polskiego historiozofa można znaleźć na prawdę wiele, jednak by nie przedłużać nazbyt tego wywodu, posłużę się powyższym cytatem.
W świetle ustaleń teorii Konecznego można dojść do wniosku, że to, co uznaje się za dobre, zależy od systemów aksjologicznych danej cywilizacji. Innymi słowy, poszczególne kategorie quincunx, jeśli zechcemy stosować je do opisu dowolnej cywilizacji, nie mogą być jakimś uniwersalnym systemem wartości, ale pewnym schematem myślowym, na domiar pustym w aksjologicznym sensie. Czy zatem schemat ten może być stosowany jako pewnego rodzaju aksjologiczna norma? Według A. Frątczak, „Koneczny […] docieka, w jaki sposób owe pojęcia [„dobro”, „zło” – P.N.] warunkują kształt cywilizacji […] Jeśli bowiem w quincunxie obowiązuje hegemonia kategorii prawdy i dobra, a systemy wartości w cywilizacjach ujmują te pojęcia w sposób różnorodny, to muszą istnieć zrzeszenia realizujące pięciomian bytu lepiej lub gorzej. W tym miejscu teoria cywilizacji traci charakter opisowy i zyskuje normatywny” [21]. Jeśli przystaniemy na taka wykładnię, musimy konsekwentnie przyznać, że już u swej podstawy teoria polskiego historiozofa ma charakter wartościujący, a zarazem stronniczy, bowiem Koneczny dodatnio waloryzuje „łaciński” system wartości na tle innych możliwych układów aksjologicznych. To z kolei rodzi dodatkowe komplikacje, które poważnie wstrząsają całą konstrukcją, uzależniając jej prawomocność i deklarowaną przez Konecznego obiektywność, od przyjętego za fundamentalny systemu wartości. Zdaniem L. Gawora, „Koneczny rzeczywiście nie podejmuje kwestii genezy czy statusu ontologicznego wartości. Światopoglądowe zaplecze jego koncepcji jest wystarczającym dowodem przemawiającym za akceptacją kategorii quincunx [a nawet ich przyjęciem, jako schematu uniwersalnego – P.N.] bez konieczności rozpatrywania ich na szerszym, filozoficznym tle” [22]. Z punktu widzenia współczesnej nauki jest to jeden z najpoważniejszych zarzutów wobec teorii pluralizmu cywilizacyjnego. Razi tu charakterystyczne dla pisarstwa Konecznego zestawianie skrajności, jak również umieszczanie wyróżników cywilizacyjnych na jednej, rzekomo uniwersalnej skali. Wydaje się, iż autor dokonuje tego z pełną świadomością, jako że dążył w swych dociekaniach do stworzenia porównawczej nauki o cywilizacjach. Niemniej jednak Koneczny, pragnąc zapewne podkreślić różnice występujące pomiędzy różnymi cywilizacjami, celowo zestawia je w formie opozycji, dopuszczając się czasami porównywania, np. cywilizacji łacińskiej i azteckiej [23], co nawet na tzw. „pierwszy rzut oka” wydaje się niestosowne i nieuprawnione. Moim zdaniem przemawia to za tym, iż autor nie liczył się należycie ze specyfiką danej cywilizacji, lecz dążył usilnie do zestawienia jej na jednej, z góry przyjętej skali z innymi cywilizacjami. Między innymi również z tego względu koncepcja Konecznego musi natrafić na podobne kontrargumenty, które zwykle wysuwa się pod adresem innych teorii strukturalistycznych. Dlatego też wciąż należy podkreślać fakt, iż koncepcja Konecznego jest tworem innych czasów, toteż prezentuje w pewnym sensie „zamierzchły” stan wiedzy, której aktualność może być jedynie fragmentaryczna. W przypadku koncepcji Konecznego mamy do czynienia z pewnymi schematami, czasem nawet przyjmowanymi a priori, pomimo niechęci autora do tego rodzaju wybiegów.
Podobnie, jak w przypadku quincunx, również w obrębie szeroko rozumianej etyki przyjmuje Koneczny pewną matrycę, której istnienie zdradza strukturalistyczny charakter tejże koncepcji. „Dziedziny życia trzeba sobie ująć w pewien schemat – pisze autor – […] Te tysiączne sprawy, ich powikłania, skomplikowane coraz bardziej w miarę postępującego rozwoju. W jaką formułę wcielić wszelkie możliwości życia zbiorowego wszystkich krajów i wszystkich czasów […] Istnieją atoli pewne pojęcia, stanowiące niejako generalia etyk. Jest ich siedem: obowiązek, bezinteresowność, odpowiedzialność, sprawiedliwość, sumienie, stosunek do czasu i pracy. Jeżeli się zna tych siedem rzędnych, można określić rodzaj i szczebel etyki wszędzie i gdziekolwiek […] Same zaś generalia świadczą raczej przeciwko „jednolitości etycznej”, gdyż w pojęcia te wstawia się w rozmaitych cywilizacjach fakty etyczne rozmaite, często wręcz przeciwne” [24]. Jest oczywiste – co Koneczny również zaznacza – że nauka posługuje się generalizacjami, które wykorzystywane w celach opisowych, mogą być użyteczne, ułatwiając budowanie teorii i wyciąganie wniosków. Generalizacja staje się problematyczną, jeśli – tak jak Koneczny – będziemy stosować ją w aspekcie normatywnym i szablonowo oceniać choćby najbardziej odmienne kultury, czy cywilizacje. Pomimo tego, iż Koneczny uznaje ograniczenia stworzonego przez siebie schematu, stosuje go stale do badań materiału historycznego, jak również do gradacji metod cywilizacyjnych. Na tej podstawie formułuje, m. in. liczne prawa dziejowe, rzekomo niezmienne i stale obowiązujące, oświadczając jednocześnie, że „ścisłość bezwzględna rzadko kiedy istnieje w praktyce życia” [25]. Wartościowanie takie może się więc okazać nieadekwatne i niewłaściwe, przyczyniając się tym samym do budowania fałszywych stereotypów i krzywdzących generalizacji. Wydaje mi się, iż jest to jednym z głównych „grzechów”, jakie Koneczny popełnia w swych dociekaniach. Postrzega on inne cywilizacje przez pryzmat uogólnień, które wcześniej sam tworzy na zasadzie rzekomej indukcji historycznej. Podkreślają to struktury i tok rozważań, uwidaczniające się w pisarstwie Konecznego. Tworzony przez niego rys charakteryzujący daną cywilizację wydaje się być niezmienny od samego początku jej istnienia. Kontrowersyjne jest to o tyle, że zdradza istnienie pewnego schematu, bądź też swoistej matrycy, którą autor przykłada do poszczególnych formacji cywilizacyjnych, aby określić, czy do niej pasują, czy też nie. Innymi słowy – Koneczny opisuje cywilizacje nie tylko poprzez pryzmat łaciński, ale również w duchu tworzonych przez siebie konwencji pretendujacych do miana obiektywnych charakterystyk poszczególnych metod ustrojów życia zbiorowego. Mechanizm ten demaskuje częste mówienie autora o „czystej turańszczyźnie”, „wyraźnym” lub „typowym bizantynizmie”, „żydowskich metodach”, itp. Podobnie zresztą – choć w tonie całkiem pozytywnym – wyraża się on o cywilizacji łacińskiej, traktując ją jednocześnie jako wzorzec: „Śmiem twierdzić, że wszystkie „kryzysy” przez które Europa przechodziła i przechodzi, pochodzą z pomieszania cywilizacji, a powrót do czystej [podkr. – P.N.] cywilizacji łacińskiej stanowi warunek odrodzenia Europy” [26]. R. Piotrowski słusznie krytykuje ten defekt koncepcji Konecznego, stwierdzając wprost, że „…wyobrażenia o „czystych” czy „jednorodnych” cywilizacjach mogą być z reguły nietrafne, tak z powodu zróżnicowania kręgów kultur należących do jednej cywilizacji, jak i dlatego, że pojecie „typowego” lub „nieskażonego” egzemplarza danej cywilizacji jest, być może pozbawione praktycznego sensu” [27]. Stąd też musimy – co Koneczny także postuluje w swych pracach, choć często sam o tym zapomina – pojmować cywilizacje jedynie jako bardzo ogólne i tylko względnie niezmienne abstrakcyjne modele poglądowe. Jako takie, mogłyby one służyć (dość powściągliwej) systematyce i klasyfikacji, niemniej jednak nie dokonywanej w duchu normatywizmu.
Na tle modelowego ujmowania metod ustroju życia zbiorowego, zarysowuje się jeszcze bardziej wątek rozwoju cywilizacji, czyli ewoluowania tychże metod. Dylemat ten potęguje problematyczność kolejnego zagadnienia, mianowicie: czy cywilizacje faktycznie mogły rozwijać się według schematu tworzonego przez polskiego historiozofa na podstawie badań dziejów historycznych i współczesnego pojmowania tych cywilizacji? Koneczny był świadomy, iż nie można w zupełności odtworzyć takiego procesu, jednak nietrudno zauważyć jego nadużycia w tej materii. „Praw pozytywnie wyznaczających ewolucję cywilizacji nie ma, lub też ich nie znamy – pisze R. Piotrowski – […] można najwyżej a posteriori wyznaczyć trajektorię prowadzącą od ludożercy do człowieka łacińskiego. W końcu zadaniem historiozofa staje się po prostu klasyfikacja systemów cywilizacyjnych. Ciekawe, że dokonawszy podziału, który nazywa „próbnym”, autor wraca do hipotezy determinacji porządku cywilizacyjnego przez niższe stadia rozwojowe” [28]. W tym kontekście można polemizować z niektórymi ustaleniami Konecznego, odnoszącymi się do wyróżnionego przez niego etapu początków cywilizacji. Wiele wątpliwości wzbudza dość enigmatyczne stwierdzenie Konecznego, że tzw. „zawiązki wszelkiej kultury” były „jednakowe dla wszystkich cywilizacyj” [29]. Pomijając problemy z interpretacją tego i innych sformułowań o podobnym wydźwięku, można wprost stwierdzić, iż jest to teza zupełnie nieudowodniona i postawiona bezzasadnie, notabene znacznie komplikująca późniejsze dociekania nad genezą i naturą cywilizacyjnej różnorodności. Kolejnym punktem krytycznym jest dokonany przez Konecznego arbitralny podział dziejów ludzkości na dwie epoki: przedogienną i ogienną. Na marginesie warto zaznaczyć, iż autor przypisuje mięsożerność człowiekowi umiejącemu się posługiwać ogniem, jednak ponownie opiera się przy tym na niezbyt uprawnionej argumentacji [30]. Również krytyka matriarchatu i totemizmu [3] jest oparta na bardzo ważkim i wątpliwym dowodzeniu, nie wspominając już o argumentach na rzecz „pierwotnej monogamii” [32]. Jakich zatem konsekwencji możemy się spodziewać w wyniku postawienia takich tez przez krakowskiego historiozofa?
Odpowiadając na to pytanie, musimy się zastanowić nad samą istotą „metody ustroju”, a także nad możliwością jej diametralnych zmian w pochodzie dziejowym. Wszystko wskazuje na to (nawet „indukcja historyczna”), że metoda cywilizacyjna nie mogła być zawsze taka sama. Wydaje się zatem, że śmiało można postawić tezę o historycznej zmienności w procesie kształtowania się metod ustrojowych. Życie w wymiarze indywidualnym, jak i zbiorowym ustawicznie się zmienia, stąd też musi wypływać wniosek, iż sama metoda też nie stanowi jakiejś sztywnej struktury, nawet jeśli musi podlegać nadrzędnemu prawu współmierności. Każde społeczeństwo, jak i kultura, jest czymś zmiennym, choćby przez wzgląd na zdobyte w przeszłości doświadczenia. Innymi słowy, każda społeczność ulega przekształceniom w czasie – rzec można, że „odkrywa” jakąś metodę, adoptuje i usprawnia wedle własnych potrzeb lub też „zarzuca” jej stosowanie; „dojrzewa do nowych czasów” lub stacza się na niższy „szczebel cywilizacyjny” i tak dalej przez wieki. Z dociekań Konecznego wnioskować możemy, iż jest to proces permanentny: „Trafność urządzeń zależy od czasu, miejsca i okoliczności […] Kto tego nie wie, będzie popełniać w życiu publicznym błąd za błędem” [33]. Zatem wydaje się słusznym stwierdzenie, iż żadna z cywilizacji (do póty nie upadła), nie była tworem skończonym, ale procesem względnie spójnym wewnętrznie, jednak mogącym przebiegać przez diametralnie różniące się fazy. Początki cywilizacji łacińskiej – tak, jak wyobrażał je sobie Koneczny – ukazują nam to dobitnie: „Nowo wytwarzająca się cywilizacja łacińska jest tworem Kościoła. Ludy pierwszego tysiąclecia ery chrześcijańskiej zaczynały swój rozwój od najniższych szczebli społeczności i państwa. Władcy, którym powiodło się zebrać pod swym berłem więcej ludów, osiągają swój cel, usuwając książąt lokalnych. Walki z nimi stają się z reguły zarazem walkami z prawami lokalnymi, z całą tą państwowością, jak była tam już przedtem, przed połączeniem się w jedną większą całość (zazwyczaj nie dobrowolnym)” [34]. Z powyższego cytatu jasno wynika, że w początkach nie było miejsca na tak charakterystyczny dla naszej cywilizacji personalizm, czy na prawo (prywatne, państwowe) wynikające z dobrowolnie przyjętej etyki i z woli społeczeństwa. Bardziej przypomina to – według klasyfikacji Konecznego – rodzaj modelu turańsko-bizantyńskiego, niż łacińskiego. Stąd wniosek, że pierwotnie łacińska „metoda życia zbiorowego” była diametralnie inna, niż moglibyśmy przypuszczać na podstawie badań współczesnego jej kształtu. Ta sama wątpliwość odnosi się do wszystkich wyróżnionych przez Konecznego cywilizacji istniejących. Jeśli uprawomocnimy takie podejście, na mocy przybiera zarzut projektowania wniosków uzyskanych współcześnie na „fakty historyczne”, co niestety w nomenklaturze krakowskiego badacza określane jest jako aprioryzm.
W literaturze przedmiotowej problem metody w dociekaniach koneczniańskich występuje nader często i równie często zarzuca się autorowi deklaratywny charakter jego indukcji historycznej. Również w warstwie eksplanacyjnej teoria Konecznego uwikłana jest w liczne problematy, wynikające nie tylko z niedopracowania, ale po części również z niekonsekwencji badawczych i metodologicznych. Na samym początku powinniśmy się zastanowić, jak w związku z tym ma się problem genezy oraz różnorodności cywilizacyjnej. Jest to kwestia fundamentalna, od prawomocności której uzależniona jest w gruncie rzeczy cała struktura koncepcji.
Przy całej złożoności i różnorodności metod ustrojów życia zbiorowego i jednoczesnym warunku niewspółmierności, początki zrzeszeń ludzkich wydają się bardzo kłopotliwe do wytłumaczenia. Sprawę dodatkowo komplikuje fakt, że „cywilizacja jakaś istnieje wszędzie, gdziekolwiek istnieje życie zbiorowe, choćby najprymitywniejsze” [35]. Zatem należy rozpatrywać proces tworzenia się cywilizacji od zarania dziejów lub przynajmniej od pewnej cezury formowania się życia zbiorowego, za którą Koneczny uznaje opanowanie ognia przez pra-człowieka. W związku z tym pozostaje również zagadnienie różnorodności cywilizacyjnej. Zdaniem autora „sedno wszystkich dociekań naukowych w zakresie cywilizacyi tkwi w problemie: Skąd wielość i różność cywilizacyj?” [36]. Wydaje się niemal oczywiste, iż rekonstrukcja prehistorii byłaby wręcz niemożliwa przy zachowaniu naukowej ścisłości, stąd też powściągliwość wywodów Konecznego na ten temat [37]. Z niektórych fragmentów, porozrzucanych tu i ówdzie w licznych jego dziełach, daje się wywnioskować przynajmniej zarys poglądu, jaki miał na te kwestie autor. Pisze on na przykład, że „pierwiastki quincunxa okazują się od razu w pierwotnych ustrojach rodowych, które nie są jednostajne. Ilość rodzajów i odmian ustrojów rodowych jest nieograniczona […] Ród musi trzymać się jakichś norm. Od początku wytwarza się trójprawo, bardzo rozmaite…” [38]. Uderzająca w pierwszym rzędzie jest różnorodność i nieograniczoność ustrojów akcentowana tutaj przez autora. Oczywiście nie można mieć zastrzeżeń, aż do momentu, gdy stwierdza on, że „łączyć się mogą bowiem takie tylko rody, które posiadają podobne trójprawo; albo też któryś ród musi zgnębić sąsiednie i swoje trójprawo im narzucić. Analogie w quincunxie stanowią nieodzowny warunek coraz rozleglejszego zrzeszania się. Ludy mające się zrzeszać w jeszcze większe całości, muszą być cywilizowane jednakowo, a przynajmniej analogicznie. Zachodzi tu niewzruszone prawo współmierności. Co nie jest współmierne, zwalcza się i tępi wzajemnie, a przynajmniej dąży do tego, by się rozejść” [39]. Wydaje się zatem, że gdyby pierwotne zrzeszenia (mimo różnic cywilizacyjnych) nie byłyby zdolne do jakiejś formy konstruktywnej współpracy, możemy przypuszczać, że większe zbiorowości nigdy by nie powstały. Zwłaszcza, że – jak zaznacza w tym samym miejscu Koneczny – „zrzeszenia znaczniejsze powstają przez łączenie się rodów pokrewnych w plemię, a plemiona w ludy. Znamy rozległe kraje, w których ani nawet do powstania plemion nie doszło. Ród przy rodzie zwalczają się bez ustanku, pełne nienawiści i wzajemnej pogardy” [40]. Warto zatem zadać sobie w tym miejscu pytanie, czy podkreślanie antagonizmu przez Konecznego nie budzi zastrzeżeń przy takim ujęciu sprawy? Sam autor podkreśla, że „społeczności, które zdobędą się na lepszą komunikację rozwiną się szybciej w zróżniczkowane społeczeństwo” [41]. Zatem współpraca i porozumienie odgrywa równie istotną rolę w procesie rozwoju i współwystępowania porządków cywilizacyjnych, chyba, że bardzo ściśle ograniczymy pojęcie społeczności jedynie do zbiorowości „o podobnej cywilizacji”, co w praktyce okazuje się raczej niemożliwe. Wydaje się raczej, że owo „zdobycie się na lepszą komunikację”, mogłoby oznaczać wspólne i raczej długofalowe kooperowanie, mające na celu odnalezienie jakiegoś konsensusu w kwestii urządzeń społecznych, czyli – innymi słowy – poszukiwanie wspólnej metody życia zbiorowego.
Powracając do problematyki rozwoju i różniczkowania się porządków cywilizacyjnych, przyjrzyjmy się możliwościom, jakie bierze pod uwagę Koneczny. Jeśli chodzi o formę podboju i zdominowania jednej cywilizacji przez drugą, sprawa wydaje się o wiele prostsza do rozstrzygnięcia. Koneczny stwierdza, że w wyniku podboju i okupacji, możliwy jest jedynie mechanizm, a więc cywilizacja defektywna, nie mająca szans na przetrwanie i dalszy rozwój. Wydaje się zatem, że cywilizacja takiego typu nie może się rozwinąć, nie jest bowiem organizmem [42]. W teorii Konecznego nie istnieją także poważne przesłanki ku temu, aby podbita cywilizacja mogła zostać zasymilowana, stając się częścią większego organizmu. Abstrakty, idee, podobnie jak i wierzenia, nie mogą zostać narzucone, a jedynie przyjęte na zasadzie dobrowolności. W świetle tego, możliwość podboju jako jednej z form rozprzestrzeniania się cywilizacji, zostaje poważnie ograniczona. Druga możliwość, to rozrastanie się zbiorowości na zasadzie wspólnej im cywilizacji, choć przy uwzględnieniu różnorodności wydaje się to równie trudne do wytłumaczenia. Zagadką pozostaje, jak przy całym zróżnicowaniu wytworzyły się pewne współmierności, wystarczające do tworzenia się coraz większych zrzeszeń. Problem zasadniczo nie zostaje rozwiązany, a sprawę dodatkowo komplikuje ujęcie cywilizacji jako struktur wzajemnie nieprzenikliwych.
W celu wytłumaczenia tej zagadki, pojawiły się różne propozycje i interpretacje. Zagadnienie to dokładniej bada R. Piotrowski, rozpatrując hipotetyczny model rozwoju cywilizacji, przy uwzględnieniu koneczniańskich kategorii [43]. Problem zwłaszcza dotyczy kultur rozwijających się „na pograniczu” dwu i więcej cywilizacji lub współwystępowania w obrębie danej zbiorowości różnych metod ustroju życia społecznego. Koneczny, stosując prawo niewspółmierności, ujmuje żywotne cywilizacje jako swoiste struktury zamknięte i wzajemnie nieprzenikliwe, choć oddziaływające na siebie na zasadzie antagonizmu. „Dwie cywilizacje, znalazłszy się na tym samym terenie, muszą z sobą walczyć. Pogranicze cywilizacji żywotnych jest zawsze a zawsze widownią ich walki, i na to nie ma rady, a zresztą jest to objaw dodatni: jedynie możemy, a raczej powinniśmy starać się o to, by walka cywilizacji odbywała się zawsze w sposób cywilizowany” [44]. Ścieranie się dwóch i więcej cywilizacji, świadczy o ich „żywotności”, natomiast koegzystencja bez tarć możliwa jest jedynie w przypadku, tzw. „wycieńczenia aksjologicznego”. Zasadnicza differentia między cywilizacjami uwidacznia się głównie w sferze mentalności, ze szczególnym uwzględnieniem systemów aksjologicznych, które w największym stopniu kształtują religie danych zbiorowości, w mniejszym zaś stopniu trójprawo, język, stan techniki, itd. Wiąże się z tym możliwość adaptacji pewnych wytworów jednej kultury, na grunt innej, m. in. wynalazków i innowacji technicznych, metod lecznictwa, itp. Na marginesie należy zaznaczyć, że Koneczny – podobnie, jak w przypadku wielu innych pomysłów ówczesnej antropologii – odrzuca zdecydowanie możliwość zachodzenia dyfuzji kulturowej. Jednakże stwierdza również, że rozprzestrzenianie się pewnych „form duchowości” jest możliwe. Pisze on: „W handlu pierwsze zawiązki tego pochodu ducha […] Handel jest najstarszym motorem zbliżania ludów. Pojawienie się gdzieś u prymitywnego plemienia obcego kupca-eksploratora, podróżnika handlowego stanowi datę, od której zrzeszenie to zostaje wciągnięte w ruch dziejowy, wydobywając się na szerszy świat” [45]. W związku z powyższym, problem staje się jeszcze bardziej skomplikowany i poważnie osłabia moc eksplanacyjną całej teorii. Najsłabszym punktem ustaleń Konecznego okazuje się zasadnicze napięcie, które powstaje pomiędzy dwoma naczelnymi prawami dziejowymi; z jednej strony akcentowany antagonizm między różnymi porządkami cywilizacyjnymi, z drugiej zaś podkreślany przez Konecznego, spójny wewnętrznie i względnie zamknięty we własnej strukturze dynamizm kulturowo-społeczny – te dwa momenty rozwoju cywilizacji komplikują znacznie logiczne wytłumaczenie procesu rozrostu cywilizacji, jak i cywilizacyjnego pluralizmu.
Spośród wielu problematów, jakie implikuje koncepcja Konecznego, przyjrzyjmy się jeszcze jednemu. Mam tu na uwadze bardzo istotny stosunek religii do cywilizacji. Autor omawianej teorii wyróżnił wiele typów zależności pomiędzy metodą ustroju a religią, uznając jednocześnie, że temat wzajemnych oddziaływań tych dwu kategorii wymaga odrębnych i dogłębnych badań. Religia ma doniosły (jeśli nie największy) wpływ na pojmowanie abstraktów, w wyniku czego ma także duże znaczenie w rozpatrywaniu problemu różnorodności cywilizacyjnej. Historyczne wojny na tle religijnym zaliczane są do najbardziej zaciekłych konfliktów, można zatem wnioskować, że kwestia wyznania ma poważny związek ze zjawiskiem wielości cywilizacji, jak i ich antagonistycznych stosunków. Problem oczywiście wymaga znacznie obszerniejszych i dokładniejszych badań, jednak zachodzi potrzeba przynajmniej pobieżnego zarysowania tej kwestii w niniejszym artykule. Ograniczę się tu jedynie do ukazania kilku kontrowersyjnych (moim zdaniem) punktów teorii Konecznego, w odniesieniu do etyki katolickiej oraz idei państwa etokratycznego.
Po pierwsze, autor odnosząc się sceptycznie do wszelkiej założeniowości (także w systemach etycznych), nie zauważa jednocześnie aprioryczności etyki katolickiej. Wszak Dziesięć Przykazań, które stanowią podstawę moralną dla każdego katolika, nie są „prawem” aposteriorycznym, ale danym „z góry” – raz na zawsze i niezmiennie obowiązującym. Nie może być zatem mowy – przy uwzględnieniu opinii autora w tej kwestii – że etyka katolicka wynika z doświadczenia i obserwacji życia. Jej aprioryczność jest niepodważalna, o ile właśnie jest „prawem” ustanowionym przez Boga, nie sposób jednak polemizować z tym stanowiskiem, jest to bowiem wynik określonych wierzeń. Te ostatnie właśnie skłaniają Konecznego do głoszenia hasła etyki totalnej: „W czasach niemądrych haseł o państwo totalne wzniesiemy raczej wołania, że chcemy etyki totalnej! Przez etykę totalną droga do lepszej przyszłości” [46]. Oczywiście autor ma na myśli etykę katolicką, choć jak się za chwilę przekonamy, dokonuje on znacznej jej reinterpretacji. I w tym miejscu pojawia się pytanie, czy faktycznie powinniśmy żądać etyki totalnej (?), a jeśli tak, to której interpretacji mamy zaufać i uznać za prawdziwą? Pytania te oczywiście mają retoryczny charakter, ale warto się chwilę nad nimi zastanowić w perspektywie rozważań nad koncepcją Konecznego. Autor bowiem dokonuje doprawdy znaczącej reinterpretacji etyki, chwilami do tego stopnia, że wątpliwa staje się prawomocność określenia jej w dalszym ciągu etyką katolicką. Nie sposób kwesionować chrześcijańsko-łacińskiego zaplecza ideologicznego koncepcji pluralizmu cywilizacyjnego, podobnie jak i występującego w poglądach Konecznego etnocentryzmu. Nawet jeśli w jakiś sposób można uprawomocnić wynikające z takiej ideologii stanowisko, polemiczny charakter zachowują niektóre ustalenia krakowskiego historiozofa na tym polu. Autor na przykład przestrzega, iż urządzenie państwa według etyki katolickiej jest w praktyce niemożliwe (pozostaje jedynie dążenie do nieosiągalnego ideału), lecz mimo tego wciąż przyznaje prymat etyce ponad prawem. Stwierdza wręcz, że „próba skodyfikowania „rady”, żeby za złe odpłacać dobrym z pewnością nie wyszłaby na pożytek Dobra, byłaby nawet prawdopodobnie dla Dobra niebezpieczna” [47]. Długie rozważania autora w tej materii można w skrócie podsumować jego własnymi słowami: „prawo jest na dobrej drodze, ilekroć stara się dogonić etykę i zrównać się z nią. Możliwości te są jednakże ograniczone i natrafiają na szkopuł, nie dający się przezwyciężyć. Nigdy prawo nie określi wszystkich obowiązków etycznych i zawsze będą takie obowiązki, których nigdy nie poprą żadne sankcje prawne” [48]. Rzec można: „problem stary jak świat”, jednak rozważania Konecznego nie wydają się wnosić wiele nowego do tej problematyki, natomiast chwilami komplikują kwestię, choćby samym faktem reinterpretowania prawideł etycznych. Skrajnym tego przykładem jest hipoteza postawiona w dziele Państwo i Prawo w Cywilizacji Łacińskiej. Autor, dokonując refleksji nad Dekalogiem, pisze tam, co następuje: „Zabić zbója jest zasługą. Gdyby wybić wszystkich zbójów i w ogóle zbrodniarzy, jakżeż zwiększyłaby się wydatność pracy takiego szczęśliwego pokolenia” [49]. Mniemam, iż żaden zwolennik etyki katolickiej nie zgodziłby się w żadnym stopniu z powyższym, nawet jeśli wydawałoby się to logiczne. Koneczny wprowadza także hierarchiczną kategoryzację do przykazania miłości bliźniego: „Nie ma równości; bliźni bliźniemu nierówny. Ceteris paribus rodzina ma pierwszeństwo nad obcymi, rodak przed cudzoziemcem, współwyznawca przed innowiercą, przyjaciel przed nieprzyjacielem, chory przed zdrowym, kobieta przed mężczyzną, dziecko przed dorosłym itp.” [50]. Te i inne pomysły, (abstrahując od tego, czy słuszne, czy nie), komplikują znacznie kwestie etyczno-prawne swą arbitralnością (tzn. odejścia od pierwotnego sensu, jaki nadaje Ewangelia). W takim świetle totalizacja etyki, która podlega reinterpretacjom i przeformułowaniom, wydaje się bardzo niebezpiecznym zabiegiem, o czym przekonać nas mogą choćby powyżej przytoczone przykłady.
Rozważania polskiego historiozofa nad etyką i prawem bywają miejscami bardzo kontrowersyjne, zwłaszcza w późniejszych jego pracach, gdzie nasila się również krytyka innych porządków cywilizacyjnych. Poza tym koncepcja Konecznego kryje w sobie wiele sprzeczności. Jej niedopracowanie ujawnia się zarówno na poziomie merytorycznym, jak i systemowym, co prowadzi czasem do kontradyktorycznych wniosków i rozbieżności interpretacyjnych [51]. Między innymi również z tego względu nie należy słów Konecznego odczytywać i rozumieć dosłownie. Autor pragnął stworzyć oryginalną i ogólną teorię dziejów, jednak zachowywał także dystans do własnych osiągnięć i traktował je jako pewien rys, który pozostawił potomnym do rozwinięcia i uzupełnienia.
Po tym ogólnym zarysie krytycznym i uświadomieniu sobie wybranych, acz istotnych braków teorii Konecznego, czas wyciągnąć wnioski i zapytać, jaką wartość może ona mieć dla współczesnej nauki? Nie przypadkowo dorobek naszego rodaka zdobył niejakie uznanie na Zachodzie Europy, również w Polsce cieszy się obecnie sporym zainteresowaniem. Do nauk krakowskiego historyka zwracano się głównie w poszukiwaniu wyjaśnień, które pozwoliłyby lepiej odczytywać i interpretować dzieje nowożytnego świata. Wydaje się, iż renesans myśli Konecznego wskazuje dość wyraźnie na istnienie takiej potrzeby, zwłaszcza w obliczu wciąż palącego tematu globalizacji i problemów z niej wynikających. Wszak pisał on, że kultura (cywilizacja), nawet jeśli przywiązana (niby roślina) do swego terytorium, „za pomocą nasion, wielce ruchomych, wędruje po szerokim świecie” [52]. W czasach współczesnych zjawisko to znacznie przybrało (i wciąż przybiera) na sile. Żyjemy w dobie wykształcania się coraz bardziej zróżnicowanych poglądów, coraz łatwiejszego przemieszczania się, globalnej komunikacji i wymiany idei za pośrednictwem Internetu, itp. Zwłaszcza dziś zachodzi szczególny obowiązek ustawicznej reinterpretacji i określania na nowo własnego stanowiska, a także konfrontacji z „Innym” w szerokim tego słowa znaczeniu.
Koneczny zdawał sobie sprawę, że pozostawia po sobie dzieło nieukończone, wymagające dopracowania oraz swoistej „translacji” na język przyszłych pokoleń. Pisał: „Dodaję swój plon, jako zaczątek teorii, w miłej nadziei, że może nie przepadnie, że będę miał następców, którzy zechcą mię uzupełniać i poprawiać” [53]. Wypełniła się nadzieja polskiego naukowca, lecz jedynie po części. Opracowanie i rozszerzenie jego koncepcji, uwzględniające realia i aspekty współczesności, wciąż pozostaje w sferze potencjalności. Wydaje się to sprawą istotną z uwagi na fakt, że przemyślenia Konecznego prezentują stanowisko, którego nie sposób zbagatelizować. Teoria pluralizmu cywilizacyjnego może być traktowana zarówno jako głos w sprawie kolonializmu, ale także polemika odnosząca się do bieżących problemów, takich jak sytuacja w Iraku, czy w Tybecie. Między innymi stąd też wypływa potrzeba głębszego przemyślenia koneczniańskich postulatów oraz próby ich adaptacji we współczesnej nauce.
Rozwijanie porównawczej nauki o cywilizacjach w oparciu o trafną i niezwykle funkcjonalną definicję zaproponowaną przez profesora Konecznego, wydaje się być bardzo obiecującą perspektywą. Jak zauważył J. Skoczyński, jest to „definicja otwarta, która – pozbawiona materialnych środków opisu – stwarza możliwość ujęcia cywilizacji jako organizacji, a nie jedynie fenomenu historyczno-geograficznego” [54]. Może być ona również z powodzeniem adoptowana w innych dziedzinach nauki, zwłaszcza w socjologii, etnologii czy kulturoznawstwie. Badanie „metod ustroju życia zbiorowego” może przynieść także korzyści szeroko rozumianej politologii, zajmującej się zarówno procesami zachodzącymi w ramach państwa, jak i w stosunkach międzynarodowych. Poszukiwanie szerokiego kontekstu dla wyjaśniania odmienności pomiędzy narodami i kulturami, wydaje się rokować wielkie nadzieje na lepsze zrozumienie wzajemnych interesów. Na uwagę zasługuje również fakt, iż Koneczny stale podkreślał w swych dociekaniach ważność wielostronnego i wielopłaszczyznowego rozpatrywania różnych problemów. Postulat interdyscyplinarności, jaki polski historiozof postawił przeszło pół wieku temu, obecnie jeszcze bardziej zyskuje na znaczeniu, nie tylko w odniesieniu do teorii cywilizacji, ale także do innych płaszczyzn naukowych, na których Koneczny pozostawił wiele ciekawych i nad wyraz świeżych spostrzeżeń.
W tak nakreślonej perspektywie należy się również zastanowić nad samym pojęciem oraz rolą i funkcjami tradycji. Wydaje się, iż nie może być ona ujmowana jako sztywna forma, ale – co wydaje się bliższe intencjom Konecznego – elastyczny szkielet zdrowego organizmu społecznego, który stanowi część większego zjednoczenia cywilizacyjnego. Na uwagę zasługują tu dociekania Konecznego, podkreślające „duchowy” wymiar ludzkiego bytowania, jak również akcentujące rolę różnorodności w dynamice społeczno-kulturowej. Nie zapominajmy w końcu o tym, że cywilizacje – nawet, jeśli są instancjami odrębnymi – stanowią także elementy jeszcze większego zgromadzenia, jakim jest ludzkość. Nawet, jeśli jest to kategoria zbyt ogólna, wymykająca się opisowi czy – jak twierdzi Koneczny – będąca hipostazą, właśnie w tej mierze możemy odwołać się do nauk Kościoła Katolickiego, który zwłaszcza w dzisiejszych czasach akcentuje potrzebę dialogu, tolerancji religijnej i miłości bliźniego. Także Koneczny nie mógł o tym zapomnieć, gdy pisał tymi słowami: „Wolno wyznawcom innych religii świętować w swoje dni świąteczne dowolnie, jak najbardziej i publicznie, a nikomu nie wolno im w tym przeszkadzać” [55]. Szkoda jedynie, że – skoncentrowany na wielu innych sprawach – tak mało miejsca w swoich dociekaniach poświęcił istotnej ze współczesnego punktu widzenia kwestii. W dobie postępującego procesu globalizacji i nieuniknionej konfrontacji pomiędzy różnymi cywilizacjami, tolerancja dla odmienności winna być sprawą najwyższej wagi. Jeśli nawet zjednoczenie ogólnoludzkie jest niemożliwe, musimy się nauczyć żyć obok siebie w poszanowaniu drugiego człowieka, bez względu na to, jakiej cywilizacji jest on przedstawicielem. Jak twierdzi Koneczny: „W różnych czasach i okolicznościach mogą zachodzić obowiązki rozmaite, bo na tym historia wybija swe piętno; dawne mogą stawać się niepotrzebnymi, a natomiast wyłaniać się nowe” [56]. Tak jest również z obowiązkami w naszych czasach. Narzuca je nam zmieniająca się rzeczywistość społeczna, kulturowa, cywilizacyjna, a także globalna.
Koneczny w swej twórczości poruszał często kwestie newralgiczne, zwłaszcza dla narodu polskiego i jego najbliższych sąsiadów. Wyolbrzymianie wad i nieubłagana krytyka innych cywilizacji wynikała zapewne z zaangażowania teoretycznego w – desperackie czasem – próby naprawy kraju. Warto sobie zadać pytanie, czy w dzisiejszych czasach nadal takie próby możemy podejmować? Powielanie stereotypowych opinii, które wynikać mogą z bezkrytycznej recepcji prac Konecznego, wydaje się dziś niedopuszczalne, zarówno w naukowym, jak i politycznym, czy wreszcie społeczno-kulturowym dyskursie. Mając na względzie powyższe, uważam, że osiągnięcia polskiego historiozofa powinny przejść swoistą reinterpretację i rehabilitację, tak jak to się stało choćby w przypadku koncepcji Nietzschego. Podobnie jak u autora Zaratustry, również w twórczości Konecznego dają się wyróżnić, nieodzownie występujące we wszystkich pismach, przynajmniej dwa porządki, tj. deskryptywny i normatywny. Choć wiele subiektywizujących i krzywdzących zarazem wartościowań jest wyrażonych expressis verbis, spora ilość tychże występuje pod przebraniem rzekomo obiektywnych ocen. Zatem koniecznością wydaje się opracowanie swoistej aktualizacji i systematyki koncepcji pluralizmu cywilizacyjnego, w tym zwłaszcza rozgraniczenie wyżej wymienionych porządków, a także uściślenie i sprecyzowanie licznych wieloznaczności. W tym względzie wydaje się niezwykle istotne właściwe zrozumienie samej kategorii cywilizacji. Winna ona być traktowana jako swoisty model konceptualny, w odróżnieniu od realnie występujących kultur, jednak często nie jest to dostatecznie wyeksponowane w pracach Konecznego [57]. Między innymi również w tym względzie pozostaje mieć nadzieję, że szlif krytyczny, odrzucając elementy przypadkowe i harmonizując wewnętrzną strukturę koncepcji, pozwoli wydobyć jej unikalną formę i treść. Jest to konieczne tym bardziej, iż zdarzają się w tej materii nadużycia i nadinterpretacje [58], zaś dorobek polskiego naukowca – zapewne wbrew jego intencjom – służy często sprawie niesłusznej. Obcując z pismami Konecznego, należy uświadomić sobie ryzyko i zagrożenia, jakie drzemią w każdej Wielkiej Narracji pretendującej do miana Prawdy obiektywnej.
Na marginesie warto tu zaznaczyć, że chybionym pomysłem wydaje się tworzenie agitacji opozycyjnej wobec idei Unii Europejskiej w oparciu o dorobek polskiego badacza. Wydaje się to trafnym przykładem „ideologizacji dorobku Konecznego”, o którym wspomniałem powyżej. Integracji europejskiej nie powinno się postrzegać jako próby syntezy w rozumieniu koneczniańskim. Nadrzędnym celem unijnego zjednoczenia jest polepszenie współpracy pomiędzy państwami, przy jednoczesnym poszanowaniu odrębności narodowych, kulturowych, etnicznych, wyznaniowych, etc. Nie prowadzi również do unifikacji prawa, etyki czy religii, ale usiłuje wypracować pewne wspólne płaszczyzny dla uzyskania lepszej komunikacji i porozumienia. Przypomnijmy, iż Koneczny wiele razy w swoich pracach nawiązywał do idei zjednoczenia narodów kręgu łacińskiego. Wyobrażał on sobie Europę, jako federację niezawisłych narodów, które koegzystują w duchu wzajemnej współpracy. Za wzór takiego zjednoczenia podawał przykład Ameryki Północnej, jako federacji samorządnych stanów, jednoczących się w sprawach obrony i polityki zewnętrznej [59]. Pisał także, co następuje: „Spółki państwowe w połączeniu z autonomią – ot rozwiązany problem, jak nadawać niepodległość wszystkim narodom. Naród drobny, upierający się przy państwie własnym, odrębnym, może doprowadzić łatwo do tego, iż straci wszystko” [60].
Koneczny zdawał sobie sprawę z tego, że nie sposób się odizolować, zamknąć ściśle w granicach własnego państwa i własnej kultury. Wręcz przeciwnie; uważał, że żywy organizm społeczno-kulturowy dąży do coraz większej różnorodności wewnętrznej oraz ekspansji na zewnątrz. Rozwój ten jednak powinien dokonywać się nie poprzez negację i tłumienie odmienności, ale we wzajemnym szacunku i tolerancji, nawet dla wroga! Sam Koneczny twierdził wszak, że „etyka życia zbiorowego nakazuje, żeby nie odmawiać dobrej woli przeciwnikowi, głoszącemu odmienne zapatrywania; nawet przy radykalnych sprzecznościach zachodzić może ten sam stopień altruizmu, czyli miłości bliźniego” [61]. Choć razi w jego nauce założenie silnego antagonizmu pomiędzy systemami wartości różnych cywilizacji, istnieją płaszczyzny, na których możliwa jest wzajemna koegzystencja i współpraca. Wydaje się, że potwierdzenia takiej możliwości dostarczają nawet badania przeprowadzone przez Konecznego, choć on sam zapewne zaprzeczyłby takiej wykładni. Niemniej jednak utrzymywał, że cywilizacja łacińska powstawała, łącząc i harmonizując we własnym łonie „komponenty” pochodzące z różnych kręgów cywilizacyjnych, mianowicie greckiej nauki i rzymskiego prawa. Również etyka, wyłaniająca się z nauk Kościoła, mogłaby mieć zupełnie inny kształt, gdyby nie… Arabowie. Któż może dziś przypuszczać, jak wyglądałaby doktryna katolicka, gdyby zabrakło u jej podstaw filozofii Platona i Arystotelesa, których dzieła przeniknęły z kręgu arabskiego do formującej się w średniowieczu cywilizacji łacińskiej. Nie jest to bynajmniej jedyny przykład „długu”, jaki zaciągnęliśmy u naszych „cywilizacyjnych sąsiadów” w przeszłości.
W pewnym sensie podważa to nadrzędność prawa niewspółmierności, proponuję jednak zachowanie go, ale w znacznie osłabionej postaci, tzn. takiej, która nie wyklucza zupełnie możliwości współpracy, a tym samym „pokojowej” koegzystencji społeczeństw o różnych korzeniach cywilizacyjnych. Staram się w tym miejscu wykazać, że teoria Konecznego, wraz z odseparowaniem od warstwy ideologicznej, okazuje się nadal aktualna w pewnych swych aspektach. Odcinając się od wszelkiej demagogii, chciałbym zastanowić się, jakie przesłanie dla współczesnych może mieć naczelna teza dociekań Konecznego: „Nie można być cywilizowanym na dwa sposoby jednocześnie”. Jak starałem się wykazać podczas analizowania niektórych aspektów omawianej koncepcji, przyjęcie jednego systemu wartości, czy innych uniwersalnych „rzędnych” proponowanych przez Konecznego, prowadzi nieuchronnie do błędów opisu i nieuprawnionych wartościowań. Z kolei potraktowanie cywilizacji jako zamkniętych, zupełnie niewspółmiernych i nieprzenikliwych systemów społeczno-kulturowych, również wiedzie na manowce. Jak na marginesie swej pracy zauważył L. Gawor, „sam Koneczny w istocie pozbawił się możliwości nadania swej nauce o cywilizacji charakteru uniwersalnego i bezstronnego. Zgodnie z założeniem tej nauki, wszelkie teoretyczne osiągnięcia poszczególnych cywilizacji, skutkiem autarkizmu i nieprzenikliwości kultur, pozostają obcymi dla innych cywilizacji. Zatem nie ma też możliwości skonstruowania teorii obiektywnie opisującej cywilizacyjnie zróżnicowany świat z punktu widzenia którejkolwiek cywilizacji […] Mówiąc inaczej, ponadcywilizacyjny punkt widzenia nie istnieje…” [62]. W związku z tym warto zastanowić się nad wypracowaniem stanowiska pośredniego pomiędzy tymi dwoma skrajnymi ujęciami. Obiecujące w tym względzie wydaje się ujmowanie cywilizacji jako modelowych układów o charakterze spójnym i autonomicznym, ale nie pozbawionych możliwości ewoluowania, między innymi na wskutek (re)akcji o charakterze tak wewnętrznym, jak i zewnętrznym. W praktycznej realizacji normotypu danej cywilizacji (np. w postaci danej kultury), będzie się to objawiało możliwością zmian w obrębie jej paradygmatu pod wpływem impulsów z zewnątrz, a także w formie wywierania wpływów na zewnątrz. Oczywiście możliwości przenikania elementów maleją w stosunku do wzrostu ich abstrakcyjności, zatem na przykład wierzenia religijno-magiczne nie będą charakteryzowały się taką „rzutnością”, jak to mogłoby mieć miejsce w przypadku rozprzestrzeniania się wytworów techniki. W ostatnim przypadku do wytłumaczenia takiego zjawiska wystarczy, np. naśladownictwo, które w żadnym razie nie może mieć miejsca w odniesieniu do wierzeń, wartości, itp. Stąd wniosek, że przenikanie jest możliwe, lecz w dość ograniczonym zakresie, jak i skali. Wobec tego wydaje się możliwe wydobycie z nauki Konecznego nieco innego przesłania, pomimo tego, że jest ono bardzo głęboko ukryte i ciężkie do wychwycenia. Jednakże moglibyśmy spróbować pojmować prawo niemożliwości syntez i szkodliwości mieszanek, jako wyraz poszanowania dla odmienności cywilizacyjnej. Konstatacja tezy, że nie można być cywilizowanym na dwa sposoby jednocześnie, skłania do uznania autonomii i przyjęcia postawy tolerancji wobec przedstawicieli innych cywilizacji. Jest to – jak się wydaje – jedyna możliwość pozytywnego ustosunkowania się do faktu cywilizacyjnej różnorodności rodzaju ludzkiego. Jeśli pogląd ten odnieść do relacji międzyludzkich, moglibyśmy cudze przekonania, światopogląd, sposób życia – słowem – inność, traktować jako wyraz wewnętrznie spójnego, autonomicznego wzorca kulturowego, wraz z jemu właściwym systemem wartości, metodą życia zbiorowego, itd. W takim świetle zmuszanie kogoś do zmiany poglądów nie tylko byłoby daremne, ale także bezpodstawne i nieuprawnione. Oczywiście nie wyklucza to „cywilizowanej” (czyt. kulturalnej) polemiki, odbywającej się zawsze we wzajemnym poszanowaniu. Stosowanie przymusu w takiej sytuacji, zakrawałoby na próbę tworzenia mechanicznej syntezy czy mieszanki, a więc czegoś niepożądanego, ujednolicającego i w finale szkodliwego. Przy tym wszystkim należy jeszcze pamiętać o poprzednich, bardzo istotnych ustaleniach: po pierwsze nie można nadal utrzymywać, że istnieje obiektywny, prawdziwy, uniwersalny i niezmienny system wartości, który bezwzględnie obowiązuje każdego. Po drugie, nie istnieje także żaden idealny punkt widzenia, z którego moglibyśmy wszystkich i wszystko ocenić. Każdy głos jest wyrazem jakiegoś subiektywnego układu wartości; jest pewną interpretacją – ujęciem danej kwestii we względny układ swoiście „naszych” kategorii. Jeśli tak zinterpretujemy intuicje Konecznego, wyłoni się przed nami nauka o poszanowaniu odrębności i pochwała różnorodności. Wynika z niej także teza o niewspółmierności pewnych dyskursów, stąd też szkoda naszych wysiłków, jeśli będziemy się starać uzgadniać skrajnie różne (lub przeciwstawne) stanowiska. Konsekwencje tak postawionego problemu wydają się łatwe do wyprowadzenia. Jeśli rozumiemy syntezę, jako usilną, mechaniczną wręcz próbę uzgodnienia skrajnie przeciwnych stanowisk, nie może być mowy o porozumieniu. Co innego, gdy pojmiemy ją jako przyjmowanie i uznanie dla tych wartości i osiągnięć cywilizacyjnych, które sami uznajemy za cenne i godne adaptacji w łonie naszej rodzimej tradycji. Niemożliwa będzie nasza wzajemna koegzystencja, jeśli z powodu apriorycznych uprzedzeń i ksenofobii, odrzucimy wszystko, co inne. Bez inicjatywy, chęci poznania i tolerancji, zamykamy się na świat różnorodności, a brak urozmaicenia jest prostą drogą do stagnacji, zarówno w przypadku jednostki, jak i zbiorowości.
Najdonioślejszym problemem w tym temacie pozostaje wciąż wzajemny stosunek cywilizacji we współczesnym, zglobalizowanym świecie. W niniejszym artykule zmuszony jestem jedynie zaakcentować niektóre problemy, jakie wynikają z przyjętych założeń omawianej koncepcji. Niektóre z wniosków wypływających z powyższych rozważań muszą pozostać na statusie hipotezy, choćby ze względu na niemożność ich zweryfikowania. Zwłaszcza w badaniach o tak wielkiej skali, nie sposób przewidzieć dokładnie przyszłego kształtu żadnej cywilizacji, ani ich wzajemnych stosunków w przyszłości. Musimy mieć na względzie, że każda z cywilizacji miewała i miewać zapewne będzie, różne okresy w swych dziejach. „Przodowanie” cywilizacji łacińskiej na wielu płaszczyznach, obliguje nas tym bardziej do większej samokontroli i odpowiedzialności, zarówno wobec innych kręgów kulturowych, jak i wobec całej ludzkości. Pobudzanie nienawiści i antagonizmu międzycywilizacyjnego zarówno dawniej, a tym bardziej współcześnie, jest niezwykle niebezpieczną formą nieuargumentowanej w gruncie rzeczy propagandy. Aprioryczne założenie w postaci prawa wzajemnego zwalczania się cywilizacji, jest nieadekwatne i szkodliwe w odniesieniu do współczesnego świata. Odmienne metody ustrojów społecznych nie implikują skrajnych przeciwieństw, chyba że zechcemy je tak postrzegać. Jednak współcześnie poszanowanie odmienności i tolerancja są bardziej cenionymi i godnymi naśladowania postawami.
Na zakończenie pozwolę sobie jeszcze na krótką dygresję, która – mam nadzieję – pozwoli zaakcentować meritum niniejszych dywagacji. Podobnie, jak kiedyś Koneczny starał się bronić polskości i łacińskości przed stanem acywilizacyjnym, tak dziś wydaje się to równie konieczne, ale przy zastosowaniu diametralnie innych metod i zmiany sposobów myślenia. Nie można przejść nad wielkimi przemianami cywilizacyjnymi ostatnich czasów do porządku dziennego i nadal dowartościowywać się poprzez wytykanie słabości „sąsiadowi”. Dziś – zwłaszcza dziś, a tym bardziej jutro – musimy przede wszystkim pamiętać, że dotychczas posługujemy się, tzw. cyframi arabskimi (pochodzącymi prawdopodobnie z Indii), podziwiamy wschodnią filozofię i sztuki walki, stosujemy medycynę naturalną, smakujemy azjatycką kuchnię, itd. Listę można dowolnie wydłużać, ale warto zadać sobie pytanie, ile z tych dóbr osiągnęliśmy drogą pokojową, a ile udało nam się „wyrwać” w wyniku współzawodnictwa? Wydaje się, że obrona cywilizacji łacińskiej nie musi dziś opierać się na modelu, jaki kiedyś zaproponował Koneczny. Siła cywilizacyjna państwa, narodu, czy kultury, nie musi się przejawiać w zaostrzaniu praw i przepisów dotyczących mniejszości narodowych w imię przeciwdziałaniu „mieszanek cywilizacyjnych”. Wręcz przeciwnie! Ksenofobia i nietolerancja świadczą o zaściankowości, o kompleksach, które są symptomem niemocy i niskiej samooceny. Stąd też największej wartości nauki o pluralizmie cywilizacyjnym nie upatruję w ustanawianiu „praw dziejowych” i gradacji metod ustrojów życia zbiorowego, ale w uwrażliwianiu społeczeństwa na różnice kulturowe i cywilizacyjne, a przez to właśnie swoiste „oswajanie” z odmiennością, nawet jeśli jest ona dla nas obca i niezrozumiała.
Przypisy:
[1] Por. J. Skoczyński, Huntington i Koneczny [w:] Feliks Koneczny dzisiaj, praca zbiorowa pod red. Jana Skoczyńskiego, Księgarnia Akademicka, Kraków 2000, s. 105.
[2] Tytuły dzieł Konecznego oraz cytaty z nich zaczerpnięte, jak również cytaty z prac innych autorów cytujących Konecznego, przytaczam w formie oryginalnej czyli tak, jak zostały napisane, tzn. z dostosowaniem lub bez do współczesnej normy językowej.
[3] Zob. Dodatek II. Informacje biograficzne o Feliksie Konecznym oraz bibliografia jego prac, [w:] F. Koneczny, O ład w historii. Z dodatkami o twórczości i wpływie Konecznego, Wydawnictwo NORTOM, Wrocław 1999, s. 105 i n.
[4] Pisze o tym R. Piotrowski: „Idąc za większością autorów piszących o Konecznym uznaliśmy, iż należy analizować jego doktrynę w aspekcie wartości i celów społecznych. Zapewne jest to zasadniczo zgodne z intencjami Konecznego”. Tenże, Problem filozoficzny ładu społecznego a porównawcza nauka o cywilizacjach, Wydawnictwo Akademickie DIALOG, Warszawa 2003, s. 11.
[5] Zob. L. Gawor, O wielości cywilizacji. Filozofia społeczna Feliksa Konecznego, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 2002, s. 37-41.
[6] Por. F. Koneczny, O wielości cywilizacyj, Wydawnictwo WAM Księża Jezuici, Kraków 1996, s. 154.
[7]Tamże, s. 145.
[8] F. Koneczny, O ład w historii, op. cit., s. 10.
[9]Tamże, s. 45.
[10] Por. np. R. Piotrowski, Problem filozoficzny ładu społecznego a porównawcza nauka o cywilizacjach, op. cit., s. 9.
[11] A. Hilckman, Rozwój cywilizacji według prof. Feliksa Konecznego, [w:] F. Koneczny, O ład w historii, op. cit., s. 52.
[12] L. Gawor, O wielości cywilizacji. Filozofia społeczna Feliksa Konecznego, op. cit., s. 29.
[13] http://biblio.ojczyzna.pl/HTML/KONECZNY-Panstwo-i-Prawo-w-Cywilizacji-Lacinskiej-4-5.htm z dn. 10.05.2008.
[14] Ibidem, http://biblio.ojczyzna.pl/HTML/KONECZNY-Panstwo-i-Prawo-w-Cywilizacji-Lacinskiej-8.htm z dn. 10.05.2008.
[15] Ibidem, http://biblio.ojczyzna.pl/HTML/KONECZNY-Panstwo-i-Prawo-w-Cywilizacji-Lacinskiej-8.htm z dn. 10.05.2008.
[16] Faktem jest, że Koneczny w swych pismach podaje także przykłady negatywnego oddziaływania kręgu łacińskiego na inne kręgi cywilizacyjne, jednakże zastrzeżenia budzi wykluczenie z klasy „wpływów szkodliwych” działalności misyjnej Kościoła Katolickiego.
[17] F. Koneczny, O ład w historii, op. cit., s. 37.
[18] Zob. A. Frątczak, Feliks Koneczny o państwie i wartościach, seria Biblioteka Myśli Politycznej, Księgarnia Akademicka, Kraków 2003, s. 42-43.
[19] http://biblio.ojczyzna.pl/HTML/KONECZNY-Panstwo-i-Prawo-w-Cywilizacji-Lacinskiej-9.htmz dn. 10.05.2008.
[20] J. Kossecki, adoptując w większości ustalenia Konecznego na potrzeby teorii socjocybernetycznej, stwierdza, że „w okresie średniowiecza Kościół katolicki zaczął się bronić przed herezjami”, odchodząc od norm cywilizacji łacińskiej. Kossecki tłumaczy zjawisko inkwizycji, jako przejaw tendencji sakralizacji cywilizacji łacińskiej przez Kościół, który ostatecznie „powstrzymał się od tworzenia cywilizacji sakralnej”. Zob. Tenże, Podstawy nowoczesnej nauki porównawczej o cywilizacjach. Socjologia porównawcza cywilizacji, Wydawnictwo Śląsk, Katowice 2003, s. 67, 117, 166.
[21] A. Frątczak, Feliks Koneczny o państwie i wartościach, op. cit., s. 31-32. Por. R. Piotrowski, Problem filozoficzny ładu społecznego a porównawcza nauka o cywilizacjach, op. cit., s, 77
[22] L. Gawor, O wielości cywilizacji. Filozofia społeczna Feliksa Konecznego, op. cit., s. 45
[23] Zob. np. F. Koneczny, O wielości cywilizacyj, op. cit., s. 73
[24] http://biblio.ojczyzna.pl/HTML/KONECZNY-Panstwo-i-Prawo-w-Cywilizacji-Lacinskiej-2-3.htm#II z dn. 10.05.2008. Podobna argumentacja (o potrzebie formuły) towarzyszy również ustaleniu kategorii quincunx. Zob. F. Koneczny, O ład w historii, op. cit., s. 7 oraz Tenże, O wielości cywilizacyj, op. cit., s.134
[25] F. Koneczny, Prawa dziejowe, s. 90, cyt. za R. Piotrowski, Problem filozoficzny ładu społecznego a porównawcza nauka o cywilizacjach, op. cit., s. 142 (przypis)
[26] http://biblio.ojczyzna.pl/HTML/KONECZNY-Panstwo-i-Prawo-w-Cywilizacji-Lacinskiej-0-1.htm z dn. 26.01.08
[27] R. Piotrowski, Problem filozoficzny ładu społecznego a porównawcza nauka o cywilizacjach, op. cit., s. 34
[28] Tamże, s. 98
[29] F. Koneczny, O wielości cywilizacyj, op. cit., s. 92, 96. Stwierdzenie określam „enigmatycznym”, bowiem Koneczny nie rozwija dostatecznie tej kwestii, tzn. tego, co rozumie pod pojęciami: „jednakowe” oraz „zawiązki wszelkiej kultury”. Jednoznaczna interpretacja okazuje się problematyczna, bowiem w następnym rozdziale tego samego tomu autor zdaje się twierdzić zgoła co innego: „Śledziliśmy, co wspólnego jest w zawiązkach wszystkich cywilizacyj i jak daleko wspólność ta sięga. Przedstawia się ona nader nikle. Ani nawet ognia wszyscy niecić nie umieją! ni hodowla zwierząt domowych powszechną nie jest! Od początku zaś różnią się ludzie rozmaitemi rodzajami ustroju rodowego i rozmaitemi systemami trójprawa. Czy więc podobieństw w tem więcej, czy różnic?”. Tamże, s. 133
[30] Zob. F. Koneczny, O wielości cywilizacyj, op. cit., s. 47-48
[31] Tamże, s. 95-96 i n. Tu słowa autora bardziej kojarzą się z pewnym założeniem, niż z argumentacją, choć pisze, że „studyując stadya rozwoju wielorakich cywilizacyj od prymitywnych zawiązków, wszystkim wspólnych, aż do najwybitniejszych objawów różniczkowania na szczeblach wyższych – nigdzie nie spotkałem żadnego objawu totemizmu ni matryarchatu; wykreśliłem je przeto z aparatu naukowego”.
[32] Tamże, s. 68 i n.
[33] http://biblio.ojczyzna.pl/HTML/KONECZNY-Panstwo-i-Prawo-w-Cywilizacji-Lacinskiej-4-5.htm z dn. 10.05.2008
[34] http://biblio.ojczyzna.pl/HTML/KONECZNY-Panstwo-i-Prawo-w-Cywilizacji-Lacinskiej-4-5.htm#IV z dn. 10.05.2008
[35] F. Koneczny, O ład w historii, op. cit., s. 9
[36] F. Koneczny, O wielości cywilizacyj, op. cit., s. 161. Niestety autor – mimo, iż wciąż ponawia to pytanie – nie udziela na nie żadnej satysfakcjonującej odpowiedzi. Jest to poważny defekt teorii, dostrzeżony także przez R. Piotrowskiego, Zob. Tenże, Problem filozoficzny ładu społecznego a porównawcza nauka o cywilizacjach, op. cit., s. 81 i n.
[37] Koneczny stwierdza wprost, iż „sama geneza rodu ludzkiego nie należy do zakresu nauki o cywilizacyi […] Nauka o cywilizacyi zaczyna od pytania, czy człowiek był od początku istotą gromadną, żyjącą w liczniejszych skupieniach”. Niemniej jednak autor roztrząsa te i inne zagadnienia dotyczące pierwocin rodzaju ludzkiego, poszukując niejako fundamentów dla dalszych rozważań, a także starając się uzyskać na tym polu jakieś argumenty dla później stawianych tez. Zob. F. Koneczny, O wielości cywilizacyj, op. cit., s. 46-47 i n.
[38] F. Koneczny, O ład w historii, op. cit., s. 8
[39] Tamże, s. 8
[40] Tamże, s. 8
[41] http://biblio.ojczyzna.pl/HTML/KONECZNY-Panstwo-i-Prawo-w-Cywilizacji-Lacinskiej-4-5.htm z dn. 10.05.2008
[42] Koneczny, dla zobrazowania procesu rozwoju i funkcjonowania, porównuje żywotną cywilizację do organizmu, uznając wpływy z innych kręgów cywilizacyjnych za „ciała obce” w jego obrębie. Organizm zostaje przeciwstawiony mechanizmowi, który ma obrazować działanie mieszanki cywilizacyjnej, bądź też „metodę ustroju” opierającą się na przymusie, czyli defektywną. Wadą mechanizmu jest brak systemu immunologicznego, dlatego nie jest on zdolny do regeneracji, jeśli ulegnie uszkodzeniu. [Choć Koneczny odżegnywał się zdecydowanie od biologizmu, nie udało mu się do końca uniknąć wpływów tego stylu myślenia na ostateczny kształt teorii, co uwidacznia się w wielu miejscach jego poszczególnych prac. Por. L. Gawor, O wielości cywilizacji. Filozofia społeczna Feliksa Konecznego, op. cit., s. 82-83. Podobnie rzecz się ma w przypadku ewolucjonizmu społecznego. Zob. R. Piotrowski, Problem filozoficzny ładu społecznego a porównawcza nauka o cywilizacjach, op. cit., s. 10 (przypis)]
[43] Por. R. Piotrowski, Problem filozoficzny ładu społecznego a porównawcza nauka o cywilizacjach, op. cit., zwłaszcza str. 119 i n.
[44] F. Koneczny, Napór Orientu na Zachód, artykuł dostępny na stronie Ośrodka Myśli Politycznej http://www.omp.org.pl/index.php?module=subjects&func=viewpage&pageid=500 z dn. 10.05.2008
[45] http://biblio.ojczyzna.pl/HTML/KONECZNY-Panstwo-i-Prawo-w-Cywilizacji-Lacinskiej-4-5.htm z dn. 10.05.2008
[46] http://biblio.ojczyzna.pl/HTML/KONECZNY-Panstwo-i-Prawo-w-Cywilizacji-Lacinskiej-4-5.htm z dn. 10.05.2008
[47] http://biblio.ojczyzna.pl/HTML/KONECZNY-Panstwo-i-Prawo-w-Cywilizacji-Lacinskiej-2-3.htm#II z dn. 10.05.2008
[48] http://biblio.ojczyzna.pl/HTML/KONECZNY-Panstwo-i-Prawo-w-Cywilizacji-Lacinskiej-2-3.htm#II z dn. 10.05.2008
[49] http://biblio.ojczyzna.pl/HTML/KONECZNY-Panstwo-i-Prawo-w-Cywilizacji-Lacinskiej-8.htm z dn. 10.05.2008
[50] http://biblio.ojczyzna.pl/HTML/KONECZNY-Panstwo-i-Prawo-w-Cywilizacji-Lacinskiej-8.htm z dn. 10.05.2008
[51] Ma to miejsce, m. in. w przypadku koneczniańskiego modelu państwa, który – jak pisze Anna Frątczak – „doczekał się wykluczających się wzajemnie interpretacji”. Zob. A. Frątczak, Feliks Koneczny o państwie i wartościach, op. cit., s. 12
[52] F. Koneczny, Napór Orientu na Zachód, op. cit. http://www.omp.org.pl/index.php?module=subjects&func=viewpage&pageid=500 z dnia 10.05.2008.
[53] F. Koneczny, O ład w historii, op. cit., s. 46
[54] J. Skoczyński, Idee historiozoficzne Feliksa Konecznego, s. 75, cyt. za. A. Frątczak, Feliks Koneczny o państwie i wartościach, op. cit., s. 10.
[55] http://biblio.ojczyzna.pl/HTML/KONECZNY-Panstwo-i-Prawo-w-Cywilizacji-Lacinskiej-8.htm z dn. 10.05.2008
[56] http://biblio.ojczyzna.pl/HTML/KONECZNY-Panstwo-i-Prawo-w-Cywilizacji-Lacinskiej-2-3.htm#III z dn. 10.05.2008
[57] Zob. R. Piotrowski, Problem filozoficzny ładu społecznego a porównawcza nauka o cywilizacjach, op. cit., s. 122 „Zaznaczmy, iż façon de parler Konecznego powoduje niekiedy zacieranie różnicy między cywilizacją jako bytem idealnym a jej realizacjami”, tzn. poszczególnymi kulturami.
[58] „Ale istnieją jeszcze inne niebezpieczeństwa [pisze J. Skoczyński w przedmowie do reprintu książki O wielości cywilizacyj] – kto wie, czy nie poważniejsze? – ideologizacji dorobku Konecznego […] Był przecież związany ze środowiskiem endeckim, czemu dawał wyraz w swoich ostatnich pracach zarówno naukowych, jak i popularyzatorskich. Te inklinacje badacza i myśliciela mogą dziś stanowić pożywkę dla rozmaitych odłamów prawicy, która – znajdując się na swoistym rozdrożu – poszukuje ideologa. Podejmowane są więc próby wykreowania Konecznego w nowej roli”. J. Skoczyński, Koneczny dzisiaj, [w:] F. Koneczny, O wielości cywilizacyj, op. cit., s. VII
[59] Można rzec, że widział przyszłość Europy w takim zjednoczeniu: „Nie ulega wątpliwości – pisał w drugim tomie Polskie Logos a Ethos, s. 237 – że przyszłość Europy w federacjach, mających w końcu połączyć się w jedną wielka federację: w Stany Zjednoczone Europejskie, które w łączności (…) ze Stanami Zjednoczonymi amerykańskiemi mogłyby zapwenić na dziesiątek wieków dalszy rozwój cywilizacji chrzescijańsko-klasycznej i zapewnić jej bezpieczeństwo wobec naporu innych cywilizacyj”. Cyt. za R. Piotrowski, Problem filozoficzny ładu społecznego a porównawcza nauka o cywilizacjach, op. cit., s. 133.
[60] http://biblio.ojczyzna.pl/HTML/KONECZNY-Panstwo-i-Prawo-w-Cywilizacji-Lacinskiej-15-16.htm z dn. 10.05.2008
[61] http://biblio.ojczyzna.pl/HTML/KONECZNY-Panstwo-i-Prawo-w-Cywilizacji-Lacinskiej-9.htm z dn. 10.05.2008
[62] L. Gawor, O wielości cywilizacji. Filozofia społeczna Feliksa Konecznego, op. cit., s. 138.
——————————————————————————————–
Materiał udostępniany na zasadach licencji
Creative Commons 2.5
Uznanie autorstwa-Użycie niekomercyjne
-Na tych samych warunkach 2.5 Polska
——————————————————————————————–