Kultura i Historia nr 15/2009

Piotr Wasyluk
Antropologizacja dziejów – miejsce człowieka w dziejach
(między fatalizmem a woluntaryzmem historycznym)

Abstrakt

Problematyka filozofii dziejów, związana zarówno ze spekulatywnym i krytycznym paradygmatem, obejmuje zagadnienia dotyczące miejsca człowieka w refleksji nad historią. Zarówno wzorzec spekulatywny, który w najogólniejszym wymiarze podejmuje próbę określenia sensu dziejów, jak i krytyczny, uzupełniający filozoficzną refleksję nad dziejami o problematykę epistemologiczną, pozostają w związku z analizami antropologicznymi. Rozpatrując rolę człowieka w procesie dziejowym oba paradygmaty opisane są dwiema tendencjami, które można nazwać woluntaryzmem i fatalizmem. Fatalizm historiozoficzny odbiera człowiekowi aktywny i świadomy wpływ na dzieje podporządkowując je siłom niezależnym od niego, determinującym w całości przebieg zdarzeń historycznych. Woluntaryzm, który uwalnia go od determinacji zewnętrznych i wewnętrznych, podporządkowuje rzeczywistość woli człowieka. Tym samym, jego miejsce i rola opisane są przez autonomię i podmiotowość. Rozwój problematyki historiozoficznej wskazuje na stopniowe uwalnianie filozofii dziejów z ujęć fatalistycznych. Dzięki antropologizacji filozoficznej refleksji nad historią, nabiera ona wyjątkowego znaczenia. Staje się opowieścią o ludzkim życiu, procesem stawania się człowieka, co pozwala nie tylko wyjaśnić dzieje, ale również je zrozumieć.

Abstract

Main problems connected with both, speculative and critical historiosophical paradigms are focused on human activity and his role in historical process. Both, speculatice pattern, which is trying to find main sense of history, and critical, defined as epistemology of history, are connected with anthropological analysis of history itself and as a science. They are placed among two different ways of explaining this problem. First is woluntarism, the second – fatalism. Historiosophical fatalism finds history as a process which is beyond all human activities and its conscious. It subordinates historical process to some kind of necessity, which is stronger than human will. Woluntarism sets human free from necessities, finding him an active and conscious subject of historical process. In that way, woluntarism looks at history through autonomy and subjectivity of individuals or free will of human kind. The evolution of philosophical thinking of history shows, that history is more anthropological and become an object of human will. Thanks to anthropological thinking, it becomes something which is more individual and unique. Becomes the story about human life. Thus, history found as a process of humanisation is now not only explained, but also understood.

Analizy przynależne tak zwanej „spekulatywnej filozofii dziejów” dotyczą natury dziejów pojmowanych jako res gestae, a więc problemu sensu, zmienności, kierunku, struktury i determinantów procesu dziejowego. Krytyczna filozofia dziejów obejmuje problematykę epistemologiczną, związaną z możliwością poznania istoty dziejów, wskazaniem metod i sposobów ujęcia ich jako całości. W obu sposobach podejścia do problematyki dziejowej pojawia się problem podmiotowości, czy jak można by to ująć inaczej – roli i miejsca człowieka w procesie historycznym (ewentualnie udziału podmiotu w poznaniu historycznym). Obie tradycje historiozoficzne[1], w najogólniejszym sensie, mieszczą się w sporze między fatalizmem i woluntaryzmem historiozoficznym. Pierwszy odbiera człowiekowi aktywny i świadomy wpływ na dzieje, bądź odbiera mu go w całości podporządkowując siłom niezależnym od niego, determinującym w całości przebieg zjawisk historycznych. Tendencje fatalistyczne odwołując się do sił leżących poza historią obiektywizują ją, odbierając tym samym człowiekowi wpływ na kierunek dziejów i sam proces dziejowy. Idzie to często w parze z relatywizowaniem samej historii. Przestaje być ona, w tym wypadku czasowym następstwem zależnych od siebie zdarzeń, a staje się miejscem, gdzie losami człowieka rządzi nie on sam, ale większa od niego siła sprawcza. W tym wypadku historia traci linearny charakter na rzecz temporalnych wizji cyklicznego bądź spiralnego rozwoju. Możemy wtedy mówić o ahistoryczności (antyhistoryczności)[2] dziejów, o której Jerz Topolski pisał, że przybierać może dwie podstawowe formy. Pierwsza przybiera postać zdogmatyzowanego utopizmu, w którym nie ma miejsca na „świat z historią”, a przez usunięcie „ciężaru zmienności” dostarcza poczucia stabilizacji i bezpieczeństwa. Druga nie postuluje odrzucenia historyczności, ale przez ciągłe odwołania do przeszłości pozwala przezwyciężyć presję historii, by w sposób aktywny kreować przyszłość[3]. Mimo różnic, oba podejścia destruują czas historyczny. Pierwsze przez odrzucenie czasowości w jej tradycyjnym, linearnym rozumieniu, drugie przez ciągłe odtwarzanie zdarzeń przeszłych jako źródeł teraźniejszości i przyszłości.

Woluntaryzm dziejowy uwalnia człowieka od determinacji zewnętrznych i wewnętrznych, podporządkowując rzeczywistość jego woli. Autonomia i podmiotowość człowieka określają jego miejsce w historycznie zmiennej rzeczywistości. Indywidualne i społeczne aspiracje człowieka stają się siłą napędową dziejów, co pozwala zerwać z pesymistyczną wizją człowieka jako narzędzia dziejowej konieczności. Tradycja woluntarystyczna związana jest z tradycyjnym pojmowaniem historii, u źródeł którego leżą mity i legendy o wybitnych jednostkach, których bohaterskie czyny są w stanie radykalnie zmienić rzeczywistość. Mimo późniejszych prób „uhistorycznienia”, woluntaryzm (a w wielu przypadkach heroizm) nigdy nie zrezygnował z mitologicznej wiary w możliwości wybitnych jednostek czy obdarzonych specyficznymi uzdolnieniami grup społecznych. Dla Carlyle’a to w indywidualnej historii jednostki odzwierciedla się historia zbiorowości. Jak pisze Henryk Szabała: Bohaterowie obdarzeni są swoistą charyzmą. Funkcja zaś ich polegała na tym, że wyrażali, to co święte i wieczne. Oni doprowadzali wartości do świadomości narodu, czyli mówiąc jak Carlyle, dokonywali oświecenia narodu. […] A więc dla Carlyle’a historia jest w istocie opisem działania wielkich ludzi, ich wielkich osiągnięć. Nie każda jednostka tworzy historię, historia jest tylko tworzona przez wielkie indywidualności. […] Człowiek ma tyle słuszności, ile ma dzielności, siły. Siła urasta tu do rangi najwyższej wartości świata [4].

Umiejscowienie stanowisk spekulatywnej historiozofii między fatalizmem a woluntaryzmem, bez uwzględnienia stanowisk pośrednich, może wydawać się uproszczeniem, dlatego należy dodać, że poza pewnymi wyjątkami, trudno odnaleźć oba te stanowiska w formie tak radykalnie jednoznacznej. Tym niemniej ogólne zasady obu stanowisk mieszczą się między deterministycznym i indeterministycznym sposobem wyjaśniania dziejów. Pierwszy uzależnia proces dziejowy od obiektywnie działających sił, drugi subiektywizuje dzieje, uzależniając je od czynników wolicjonalnych umiejscowionych w człowieku jako autonomicznym, niezależnym podmiocie dziejów.

Podobnie rzecz się ma z krytyczną filozofią dziejów, dla której najistotniejszym zadaniem okazuje się odpowiedź na pytanie czy dzieje mogą być poznane i jakie miejsce w tym poznaniu przynależy człowiekowi? Historiozofia spekulatywna zastąpiła filozofię dziejów. Voltairowsko – heglowski projekt, który z historii miał zamiar stworzyć wielką teoretyczną strukturę ontologiczną, zastąpiony został narracją. Filozofia dziejów ustąpić musiała miejsca historii powszechnej. Jak pisze Herbert Schnadelbach: Historia powszechna jako następczyni filozofii dziejów zastępuje to, co w niej było teorią, wielką strukturą narracyjną, a to znaczy: to, co historyczne, sumuje się w jedna historię, którą należy opowiadać, ponieważ historie wciąż wymagają pojedynczego obiektu odniesienia oraz jakiegoś początku i końca w czasie [5]. Powstaje zatem nowa filozofia dziejów, dla której najistotniejsza jest historia rerum gestarum, czyli relacja o dziejach. Próby odpowiedzi na podstawowe problemy stawiane przez zwolenników „nowej filozofii dziejów”, takie jak problem prawdy czy obiektywności poznania historycznego, od początku związane były z problematyką spekulatywnej filozofii dziejów. Dlatego można wpisać je w ten sam spór między woluntaryzmem a fatalizmem, z zastrzeżeniem, że położymy akcent na konstytuujący je spór między determinizmem i indeterminizmem. Jeżeli determinizm w spekulatywnej historiozofii akcentować będzie istnienie obiektywnych praw dziejowych to w refleksji krytycznej będzie to skutkować założeniem, że prawa te można w sposób obiektywny odczytać. Dotyczyć to będzie również stanów przyszłych. Comte’owska teoria Trzech Stadiów rozwoju jest ewidentną próbą opisania ludzkich dziejów za pomocą obiektywnych praw historii, które mogą być odczytane jedynie przy zastosowaniu metod naukowych – obserwacji i eksperymentu. Dla Comte’a jasne było, że nowa nauka społeczna powinna opierać się na metodach nauk przyrodniczych, bo tylko one są w stanie ujmować rzeczywistość w jej statyce i dynamice. Naukowa socjologia pozwala poznać obiektywne zasady zmiany społecznej, uchwycić proces rozwoju, który ma charakter wstępujący – postępowy [6]. Deterministyczny model historiozofii podporządkowywał poznanie historyczne presji faktów, a historię stawiał na równi z naukami ścisłymi (przyrodniczymi). Koncepcja prawidłowości i nieodwracalności procesu dziejowego obiektywizowała samą historię pomniejszając rolę jednostki. Każda epoka była konieczna, ponieważ podlegała obiektywnemu prawu postępu społecznego i naukowego. W wizji Comte’a nie było miejsca na indeterminizm, w pozytywistycznym utopizmie przyszłość nie była zagadką[7].

Sprzeciw wobec determinizmu w naukach historycznych był źródłem powstania refleksji charakteryzującej się sceptycyzmem i relatywizmem. Ów sceptycyzm dotyczył absolutyzacji prawdy i uwikłania nauk humanistycznych, w tym historii, w paradygmat przyrodniczy. Krytycznemu osądowi poddano wartość poznawczą gromadzonych faktów, ale też głoszoną przez pozytywistów zasadę postępu, mającą odbywać się wedle naturalnych, obiektywnych prawideł. Tym samym antypozytywizm wychodząc z pozycji antynaturalistycznych ustanowił dystans między naukami przyrodniczymi i społecznymi przyjmując stanowisko historyzmu[8]. Wedle tego, świat historyczny to jedyny świat, który może być zrozumiały. To, co jest w humanistyce poznawane – jak pisał o filozofii Diltheya Andrzej Przyłębski – stanowi bowiem przede wszystkim pewien wytwór kultury, nie dający się sprowadzić do charakterystyki fizykalnej, ale i nie redukowalny do treści psychicznej. Ponieważ jednak twory kultury są ekspresją, obiektywizacją przeżyć ich twórców, humanistyka musi je również uwzględnić[9]. Zgodnie z tym poznanie rzeczywistości historycznej wymaga nie tylko gromadzenia faktów, ale uznania wyjątkowości historyczności jako manifestacji pełni ludzkiego bytowania. Poznać historię to ją zrozumieć, a zrozumieć to znaczy zatrzeć granicę między podmiotem a przedmiotem poznania[10]. Antypozytywistyczny zwrot w historiozofii zerwał z determinizmem dziejowym w tym znaczeniu, że za podstawowy czynnik w rozumieniu dziejów uznał człowieka i wszelkie aspekty życia jakim on podlega. Dzieje stają się tu podstawą zrozumienia ludzkiej egzystencji. Jak pisze Emil Angehrn o hermeneutycznym projekcie Droysena, nazwanym przez tego drugiego Historyką: Historyka wiąże kwestię metody nie tylko z ontologią historyczności, lecz także z wyjaśnieniem historycznego stosunku do siebie jednostek i społeczeństw. Zainteresowanie ciągłością jest nośnikiem historycznego rozumienia, które poznający podmiot współwłącza w horyzont swego przedmiotu, i stawia się na usługi dziejowego samoporozumienia[11].

Spór między fatalizmem a woluntaryzmem historiozoficznym można zatem rozpatrywać w kontekście miejsca i roli człowieka we wszechświecie. Tym samym pola dyskusji filozofii dziejów i filozofii kultury czy antropologii zaczynają się pokrywać[12]. Woluntaryzm, chociaż na gruncie samej filozofii dziejów nie jest pojęciem jednoznacznym[13], można potraktować jako postulat antropocentryzmu dziejowego[14], a antropozofię dziejów jako próbę antropologizacji ludzkiej historii. Takie ujęcie pozwala rozumieć dzieje jako proces, w którym człowieka historycznego określa akceptacja rzeczywistości, jak i bunt wobec niej, podporządkowanie się konieczności i próby jej przekroczenia. Antropozofia dziejów wskazuje na niejednoznaczność historii, która z jednej strony stanowi zagrożenie dla ludzkiej wolności, z drugiej próbuje ją afirmować. „Królestwo wolności” jest konieczną antytezą „królestwa konieczności”, ponieważ jak pisał Albert Camus: Tylko ci posuwają naprzód historię, którzy potrafią powstać przeciw niej, kiedy trzeba[15].

Antropozofia dziejów, porzucając fatalistyczne pojmowanie dziejów, uznawać będzie, że punktem wyjścia dla rozumienia historii musi być człowiek jako świadomy i autonomiczny podmiot wszelkich działań. Uwalnianie się od fatalistycznych interpretacji rzeczywistości musiało wiązać się z odmitologizowaniem historii. Nie było to możliwe w starożytnej Grecji, która mimo wprowadzenia do refleksji historycznej kategorii opisu, wyjaśniania i oceny, nie potrafiła umiejscowić ich w kontekście przestrzenno – czasowym. Dlatego łatwiej mówić o kronikarstwie, które w sposób narracyjny uwieczniało raczej ważniejsze fakty, niż o historii rozumianej jako wiedza o przeszłości. Starożytność nie potrafiła również wyzwolić się z cyklicznego modelu czasu, co stawiało pod znakiem zapytania możliwość rozwoju. Fatalizm Greków oznaczał, że to nie człowiek jest panem przeznaczenia, ale, że to przeznaczenie kieruje nim. Przeznaczenie jest siłą, której nie sposób się oprzeć, nie można go podporządkować, a jego nakazania są absolutne[16]. Ten sam pogląd możemy znaleźć również u Burego, który analizując idee postępu podkreślał, że nie mogła się ona pojawić w świecie antycznym, który przyjął aksjomatyczną podejrzliwość wobec jakiejkolwiek zmiany. Teorie Moiry, degeneracji i cykliczności stanowiły silną antytezę dla postępowego rozwoju[17] . Można uznać, że historiozofię starożytną najlepiej charakteryzowało powiedzenia Horacego, że czas niszczy wartość świata, które w pełni oddawało pesymistyczny pogląd na ludzką historię. Mimo obecności poglądów, które możemy nazwać ograniczonym postępem[18] starożytność nie zdołała wyjść poza religijny prowidencjalizm, który skutkował fatalizmem i pesymizmem dziejowym.

Również historiozofia średniowieczna nie potrafiła wyzwolić się z przekonania, że dziejami steruje siła potężniejsza od człowieka czy świata przyrodniczego. Mimo, że dzięki św. Augustynowi historiozofia porzuciła zasadę cykliczności, dalej określał ją fatalistyczny finalizm, a dodatkowo – eschatologiczny wymiar dziejów[19]. Zarówno u św. Augustyna, Orozjusza jak i u Joahima z Fiore sens ludzkiej historii sprowadzony został do dziejów zbawienia. Biblijny klucz stał się sposobem wyjaśniania wszystkich zagadkowych zdarzeń, dzięki czemu historia nabrała charakteru uniwersalnego proroctwa. Umiejętność właściwego odczytywania przeszłości musiała zakładać rozumienie przyszłości, w której symbole przeszłości znajdą swoje wypełnienie. W średniowiecznej teologii dziejów nie było miejsca dla podmiotowości człowieka, ponieważ – jak zauważa Marek Wichrowski – każda twórcza aktywność człowieka ograniczałaby boską moc. Dzieje, według Ojców Kościoła miały charakter uniwersalny, prowidencjalny, apokaliptyczny, podzielony na okresy i zmierzały do zbawczego wypełnienia. „Deus historialis” – absolutny władca dziejów tworzy jedyne źródło zmian, których cel ostatecznie predeterminował [20] . Fatalizm średniowieczny głoszący, że historia ziemska to jedynie epizod, konieczny etap na drodze do zbawienia, nie potrafił nadać człowiekowi odpowiedniej rangi w dziejach. Joahimowy pogląd, że wszystko podlega zmianie (Augustyn uważał, że wszystko przemija) i że Królestwo Ducha Świętego zapanuje na ziemi czy elementy woluntaryzmu Dantego Alighieri i jego uznanie dla instytucji ziemskich, nie zmieniły obrazu epoki, która traktowała człowieka i historię jako narzędzia boskiej Opatrzności.

Schyłek średniowiecza to stopniowe odchodzenie od eschatologicznego tłumaczenia dziejów, a w refleksji krytycznej próba wyjaśniania historii bez odwoływania się do teologii. Późniejszy spór starożytników z nowożytnikami, pojawienie się Machiavellego, Francisa Bacona i Kartezjusza. stanowiły źródło nowego podejścia do pisarstwa historycznego i wyjaśniania samych dziejów. Sekularyzacja chrześcijańskiego paradygmatu linearno – eschatologicznego i zainicjowanie krytycznej refleksji nad rzeczywistością, co stało się podstawą dla rozwoju nowożytnej nauki otworzyło nową perspektywę filozofii dziejów. Empirycznie pojmowane historie narodów, a więc powstanie krytycznego dziejopisarstwa, przekonanie, że wypełnienie sensu dziejów odbywa się w ramach porządku społecznego, wiara w rozum i optymizm dziejowy, stanowiły podstawę dla koncepcji postępu. Koncepcji, która zrywała z pesymistyczno – apokaliptycznym poglądem o stopniowej degradacji świata.

Uwolnienie historii od wpływu czynników transcendentnych nie oznaczało jednak pełnego upodmiotowienia człowieka. Uznanie potrzeby rozwijania naukowej refleksji nad rzeczywistością i poszukiwanie ogólnych praw rozwoju wprawdzie uwalniało człowieka od Opatrzności, ale sprowadzało na niego inne fatum – konieczną prawidłowość rozwojową, wbudowany w proces dziejowy mechanizm postępu. Kartezjański postęp natury, Fontenelle’owska zasada postępu wiedzy, koncepcja Uniwersalnego Rozumu Abbe de Saint Pierre, czy kumulatywna koncepcja postępu Condorceta absolutyzowały dzieje podporządkowując je tym razem immanentnym, wbudowanym w proces dziejowy prawom nieuchronnego rozwoju[21][22]. Nowa filozofia historii miała zatem zastąpić finalizm determinizmem historiozoficznym. Miało to umożliwić postawienie nowych pytań o naturę procesu dziejowego – pytań o siły napędowe rozwoju. Jak zauważa Zbigniew Kuderowicz: Dopiero klasyczna filozofia niemiecka postawiła pytanie, jakie zbiorowości czy społeczne ugrupowania decydują o rozwoju historycznym. Była to jedna z tych kwestii, które wyłoniły się przy próbach uogólnienia rewolucji francuskiej. W myśli oświeceniowej problem ten właściwie nie istniał. Przyjmowano bowiem, że podmiotem dziejów jest cała ludzkość, że jej zdolności i potencjalne cechy rozwijają się niejako automatycznie, a jeśli napotykają opór, to wcześniej czy później potrafią go pokonać. Uważano co prawda, że postęp mogą przyspieszyć jednostki wyróżniające się poziomem wiedzy, oświeceni władcy, prawodawcy czy uczeni, sądzono zarazem, że pomoc w ich działaniu ze strony zorganizowanej zbiorowości jest zbyteczna skoro tylko odwołają się do powszechnego prawa natury[23]. Romantyzm niemiecki nie upodmiotowił jednak w pełni człowieka historycznego. Zarówno dzieje jak i człowiek ujmowani byli instrumentalnie jako narzędzia szerszego planu. Spór między wolnością i koniecznością wskazał na człowieka jako istotny element historii, ale nie był w stanie umieścić go w centrum dziejów. Za Kuderowiczem można przyjąć, że niemieccy historiozofowie trojako pojmowali rolę człowieka w procesie dziejowym. Pierwszy związany z Kantem, Fichtem i Schellingiem wynosił ludzkość nad jednostkę uważając tą ostatnią za narzędzie większego planu. Drugi, jako modyfikacja wątków fichteańskich, otwierał drogę dla geniuszu wybitnej jednostki, a trzeci, związany z filozofią Hegla uznawał wolność i konieczność jako niezbędne elementy procesu dziejowego[24]. Instrumentalna koncepcja jednostki i „chytrość rozumu” nie pozwalają traktować filozofii dziejów Hegla i innych niemieckich historiozofów jako manifestacji antropocentryzmu dziejowego. Rozumność historii nie zostawiała zbyt dużo miejsca na manifestację wolności i indywidualnych umiejętności człowieka. Wolność w rozumienia Hegla nie jest wolnością pojmowaną jako wolna wola, ale jako świadomość wolności, a w tym konkretnym przypadku jako samoświadomość Absolutu. Stąd też, w logicznym planie ewolucji ducha, w historii nie mają znaczenia pojedyncze zdarzenia historyczne czy losy pojedynczych ludzi. Ostateczny cel historii jest stopniowo realizowany przez konflikty między namiętnościami, prywatnymi dążeniami i egoistycznymi pragnieniami ludzi i narodów, które uniwersalny rozum poświęca dla swojego własnego rozwoju[25].

Historiozofii niemieckiej nie udało się osiągnąć zamierzonego celu. Chociaż postawiła wiele ważnych pytań dotyczących sił napędowych procesu dziejowego, nie była wstanie wyjść poza finalistyczną interpretację historii. Jej teleologizm ograniczał spojrzenie na możliwe zjawiska determinujące proces dziejowy, a podporządkowanie historii prawidłowościom logiki rozwojowej odbierało człowiekowi autonomię i zdolność do samokształtowania historycznej egzystencji[26]. Stworzyła jednak podstawy dla innego sposobu tłumaczenia procesu dziejowego, w którym człowiek zaczął odgrywać o wiele większą rolę.

Antytezą dla idealizmu historiozoficznego stała się filozofia Karola Marksa. Jego wizja dziejów była zaangażowaną humanistyczną krytyką rzeczywistości podporządkowaną ideałowi samorealizacji człowieka. Dialektyka dziejów, stanowiła punkt wyjścia dla zrozumienia dynamiki świata i stała się osnową dla wyjaśnienia nieustającego konfliktu jako źródła wszelkiej zmiany[27]. Marks zrywając z idealistycznym pojmowaniem dziejów musiał zmienić również ich fatalistyczny wymiar. Według niego ludzka historia jest indywidualnym, niepowtarzalnym procesem, w którym da się zauważyć pewne prawidłowości. Nie są to jednak prawidłowości identyczne z tymi, o których mówi fizyka czy chemia. Proces historyczny to nieustająca zmienność rzeczywistości, w której każdy przyszły stan jest nowy, w tym znaczeniu, że nabiera nowego charakteru bądź jest kombinacją znanych już elementów rzeczywistości[28]. Chociaż widać tu założenia Heglowskiej dialektyki, Marks „uhistorycznił” dzieje nadając im wymiar empiryczny, praktyczny i antyfatalistyczny. Jak pisze Topolski historyzm dialektyczny nie zakładał odwoływania się do nadprzyrodzonych sił kierujących światem i działaniem ludzkim; bieg dziejów wyjaśniał się tu w sposób naturalny jako efekt wzajemnych relacji powiązanych ze sobą, zmieniających się elementów. W odniesieniu do społeczeństwa i rozwoju społecznego pojęcie historyzmu ontologicznego ulega konkretyzacji poprzez dodatkowe wprowadzenie kategorii praktyki ludzkiej. Praktyka jest głównym czynnikiem, poprzez który dokonuje się ruch i rozwój całościowych układów (struktur) jakimi są – jakościowo różniące się – formacje społeczno – ekonomiczne[29]. Marks uwolnił filozofię dziejów od tendencji fatalistycznych. Jego sprzeciw wobec podporządkowania historii czynnikom leżącym poza nimi skutkował materialistycznym pojmowaniem dziejów i uznaniem, że główne siły sprawcze procesu dziejowego leżą w przeobrażeniach struktury społecznej. Zerwał także z naiwnym przekonaniem o niczym nieograniczonym postępie ludzkości. Zasada postępu, która miała wyjaśniać całość procesu dziejowego została zrelatywizowana. Ludzka historia zaczęła być postrzegana wielowątkowo, jako proces szeregu zależności powiązanych ze sobą i wzajemnie się uzupełniających. Rozwojowi w zakresie środków produkcji, stosunków ekonomicznych i przeobrażeń struktury społecznej odpowiadały kryteria postępu technologicznego, ekonomicznego i społecznego. Nie istniała generalna zasada rozwojowa, której podporządkowany byłby proces dziejowy i sam człowiek. Historiozofia Marksa może być zatem rozumiana w kategoriach woluntaryzmu historiozoficznego, według którego świadomy, aktywny i autonomiczny człowiek jest traktowany jako podmiot dziejów, ich autor, a nie aktor[30].

Pierwsza połowa XIX wieku to powstanie stanowisk, które można określić mianem determinizmu dziejowego. Wywarł on niebagatelną rolę na filozofię dziejów, zarówno jej spekulatywny i krytyczny wymiar. Determinizm historiozoficzny, który przyjmował istnienie prawidłowości historycznych, z jednej strony otwierał możliwości dla znalezienia społecznych podstaw procesu dziejowego, z drugiej wprowadzał nowe formy fatalizmu historycznego. Zarówno w koncepcji Alexisa Tocqueville’a, który rozwój dziejowy widział w ludzkim działaniu, w świadomych przemianach struktury społecznej i politycznej, jak i w filozofii Claude Henri Saint – Simona, i jego postępie w zrzeszaniu, znajdziemy akcent deterministyczny i w jakimś sensie fatalistyczny[31]. Historiozofia deterministyczna pojmowała historię jako całość, która posiada swój początek, a przede wszystkim kres, który jest jednocześnie ukoronowaniem rozwoju społeczeństwa czy przyrody. Niezmienne i konieczne prawa historii pozwalają przewidywać bieg przyszłych wydarzeń, a sama historia musiała być zgodna z roszczeniami nauki. Jak pisze Barbara Skarga, to, co już ustalone, co nienaruszalne, wieczne, na czym się więc oprzeć można, budzi zaufanie i poczucie bezpieczeństwa, jest podstawą dla łatwiejszej, spokojniejszej orientacji indywidualnych i zbiorowych poczynań. Jeśli historia rzeczywiście podlega takiemu czy innemu prawu, jakim bezsensem byłoby postępowanie wbrew niemu, jakąż zasługą działanie z nim zgodne[32]. Wywiedziony z pozytywizmu determinizm oddziaływał na całą ówczesną filozofię dziejów. Zastępując historię powszechną historiami poszczególnych narodów i kultur usiłowano znaleźć uniwersalne kryterium wyjaśniania dziejów i rozwoju narodów. Tym samym podporządkowano rozwój społeczeństwa i jednostki obiektywnym prawom rozwoju odbierając im wyłączny wpływ na dzieje. Wolność człowieka mogła się manifestować jedynie w ramach ograniczeń racjonalnie pojętej rzeczywistości[33]. Przyczyn rozwoju upatrywano w determinantach środowiska geograficznego (Monteskiusz, Ratzel, Sorokin, Buckle), w przemianach demograficznych (Malthus), w czynnikach politycznych i roli państwa (Ranke) czy w przemianach ekonomicznych (Fourier, Proudhon, Lassalle). Odrębną grupę stanowisk reprezentował ewolucjonizm i psychologizm historiozoficzny. Koncepcje Darwina i Spencera charakteryzowało optymistyczne przekonanie co do możliwości postępu. Według Darwina możemy być spokojni o przyszłość, ponieważ tak prawa natury, jak podporządkowane im prawa życia społecznego wiodą ludzkość ku doskonałości. Według Spencera zaś, rozwój kultury ludzkiej mieści się w uniwersalnych prawach kosmicznego progresu. Postęp, jego zdaniem, nie jest przypadkiem, ale procesem koniecznym, który pojmowany tu jako uniwersalne prawo zmienności prowadzi do ostatecznej harmonii[34].

Psychologizm historiozoficzny, którego twórcą był Karl Lamprecht postulował badanie struktur psychicznych, które mają największy wpływ na przeobrażenia społeczeństwa i kultury, a w konsekwencji samych dziejów. Psychologia stawała się podstawą dla wszystkich innych nauk, uniwersalnym narzędziem badania wszystkich aspektów rzeczywistości[35]. Niekiedy stanowiska psychologistyczne kierowały badaczy w stronę ideologiczną. Koncepcja chemii ras Gobineau stanowiła podstawę dla uznania rasy jako podstawowej determinanty rozwoju historii. Łagodniejsza w swojej wymowie była koncepcja Ludwika Gumplowicza, który w walce grup widział podstawowy czynnik dziejów. Na determinizm rasowy wskazywała jego koncepcja „walki ras”, przez które rozumie on raczej grupy społeczne, określane dziś jako „populacje”, tj. zespoły ludnościowe o niejednolitym składzie rasowym. Grupami społecznymi kierują skrajnie egoistyczne poglądy, silniejsi zmierzają stale do podporządkowania sobie słabszych, stąd walka grup jest istotną treścią dziejów[36].

Ogólna wymowa stanowisk deterministycznych była fatalistyczna. Poza pewnymi wyjątkami[37] odbierała człowiekowi świadomy wpływ na dzieje. Traktowała go jako nieautonomiczny element dziejów, podporządkowany obiektywnym mechanizmom dziejowym pojmowanym w kategoriach przyrodniczych. Nazywając ten okres „religią postępu” Marek Wichrowski uważa, że charakteryzowała się ona zdecydowanym przekonaniem, że historia ludzkości przebiega stopniowo zgodnie z uniwersalnym prawem postępu ku wyższym formom kultury, a naukowo – przemysłowy paradygmat eliminuje zło i poprowadzi ludzkość Królestwa Bożego na Ziemi[38].

Przełom w takim pojmowaniu ludzkiej historii nastąpił w drugiej połowie XIX wieku. Kojarzyć to nleży z pojawieniem się stanowisk jawnie antypozytywistycznych, które podkopywały wiarę w kult nauki, determinizm dziejowy, a ich antyfatalistyczny charakter w większym stopniu pozwolił spojrzeć na człowieka jako aktywnego twórcę historii[39]. Z jednej strony mamy do czynienia ze stanowiskami związanymi z filozofią życia, z drugiej, z historiozofią heroistyczną[40], która w centrum procesu dziejowego stawiała wybitne jednostki, bądź zbiorowości. Filozofowie tego okresu podważali racjonalistyczną koncepcję człowieka i scjentystyczny ideał poznania. Przeciwstawiając kategorię życia kartezjańskiemu ratio stworzyli nowe podstawy ogólnej teorii poznania i po raz pierwszy zwrócili tyle uwagi na poznanie historyczne i strukturę metodologii historii. Tacy filozofowie jak Bergson, Nietzsche, Scheller, Dilthey czy Schopenhauer rozpoczęli nowe spojrzenie na historię, które można nazwać narratywistycznym bądź, posługując się kategoriami historiozoficznymi – krytycznym[41]. Jak pisze Emile Angehrn krytyczna filozofia dziejów przebiegała dwutorowo. Pierwsza tendencja związana była z teoretyczno – poznawczym uzasadnieniem wiedzy historycznej (Droysen, Dilthey, Windelband i Rickert), druga z rozumieniem dziejów jako wymiaru ludzkiej egzystencji (Dilthey, Gadamer i Heidegger)[42]. Wspólne tym nurtom jest odejście od instrumentalizacji człowieka w dziejach. To, co nie do końca udało się historiozofii spekulatywnej, znalazło swoje miejsce w historiozofii antypozytywistycznej. Relatywizacja dziejów i subiektywizacja poznania podważyły fatalistyczny wymiar historii. Hitoryk przestał być kronikarzem kierującym się epicką narracją, czy pragmatykiem kierującym swoją uwagę w stronę świata politycznego. Uniwersalny historyk miał za zadanie rekonstrukcję całości dziejów w jej wewnętrznym wymiarze, odkrycie drugiej samoświadomości historii[43]. Antpozytywistyczny zwrot w historiozofii przeorientował sposób patrzenia na ludzkie dzieje. Negacja pozytywistycznych praw postępu nie doprowadziła do stworzenia nowego fatalizmu, tym razem immanentnych mechanizmów procesu dziejowego. Proponowano powstrzymanie się od poszukiwania owych praw lub zaprzeczano w ogóle ich istnieniu. Wiązało się to jednak z podkreśleniem aktywnej roli człowieka jako twórcy historii. Woluntaryzm krytycznej historiozofii antropologizował historię nadając jej charakter wyjątkowy. Historia – jak pisze Domańska – staje się więc zbiorem odizolowanych od siebie biografii jednostek lub małych zbiorowości, mikrohistorii, odzwierciedlających historię makro. Historia staje się opowieścią o świecie, który jest kontrwizerunkiem tego, w którym sami żyjemy. Historyk spełnia zaś rolę medium przemawiającego głosami zwykłych ludzi, którzy przez wielkie syntezy (Lyotardowskie metanarracje) skazani zostali na zapomnienie. W ten sposób czytelnik może za ich pośrednictwem „doświadczyć przeszłości”, doznając uczucia wzniosłości (sublimacji) w obliczu zsakralizowanej wizji minionych czasów[44].

Historiozofia antypozytywistyczna spowodowała, że zwiększyły się wymogi wobec pisarstwa historycznego, a jej antropocentryczna wymowa uprawomocniła indywidualistyczne spojrzenie na ludzką historię, która stała się opowieścią o ludzkim życiu. Profesjonalizacja historii uwolniła filozoficzną refeksję nad dziejami od uniwersalistycznych ujęć, dając filozofom dziejów skuteczniejsze narzędzia badania przeszłości. Mimo, że pozbawiła historię obiektywnego sensu, przyczyniając się do powstania wielu koncepcji regresywistycznych bądź podporządkowujących dzieje czynnikom irracjonalnym[45], uniemożliwiła refleksję dziejową, która nie uwzględniałaby w dziejach perspektywy antropologicznej.

Fatalizm i woluntaryzm to dwie tendencje, które zdominowały filozoficzną refleksję nad historią. Przez długi czas historiozofia nie potrafiła wyzwolić się z fatalistycznych ujęć ludzkich dziejów, które tłumaczyły je celowościowo lub uzależniały od działania koniecznych przyczyn. W tym ujęciu człowiek nie mógł być pojmowany jako autonomiczny i świadomy twórca dziejów. Fatalizm historiozoficzny we wszystkich swoich odmianach[46] pozbawiał człowieka podmiotowości historycznej czyniąc zeń instrument konieczności dziejowej. Woluntaryzm, który od samego początku szukał dla siebie miejsca w filozoficznej refleksji nad historią, początkowo w przekonaniu o dziejowej roli wybitnych jednostek i nieśmiałych próbach zwrócenia uwagi na czynniki społeczno – ekonomiczne warunkujące proces dziejowy, znalazł swój pełny wymiar w historiozofii antypozytywistycznej. Filozofia życia, fenomenologia i hermeneutyka nadały ludzkiej historii wymiar antropocentryczny, w którym człowiek stawał się autorem historii, świadomym uczestnikiem i twórcą wydarzeń dziejowych. Historia, stając się opowieścią o ludzkim życiu nabrała wyjątowego wymiaru, który pozwalał na nią patrzeć jako ciągły proces ludzkiej aktywności. Antropocentryczny paradygmat filozofii dziejów pozwalał widzieć przeszłość przez pryzmat aktywnego zaangażowania człowieka w każdym wymiarze jego działalności. Pomagał nie tylko wyjaśniać dzieje, ale przede wszystkim je rozumieć.

Przypisy:

[1]Przełom w historiozofii nastąpił w XIX wieku, kiedy to badacze dziejów odeszli od spekulatywizmu, a zaczęli zajmować się metodologią poznania historycznego. Wtedy to właśnie historia ugruntowała swoją pozycję jako nauka i zyskała silną pozycję wśród nauk humanistycznych. Historiozofia krytyczna zrywała ze spekulatywizmem, który doszukiwał się w dziejach głębszych praw i stałych struktur. W XVII w. Linia graniczna między historykiem a filozofem prawie nie istniała, natomiast wraz z rozwojem systematycznego kształcenia i powstaniem seminaryjnej dydaktyki historii uniwersyteckiej, (…) powszechna staje się postać historyka zawodowego, uzbrojonego w zespół krytycznych reguł opartych przede wszystkim na wiedzy filologicznej i pomocniczych naukach historii, J. Topolski, Metodologia historii, Warszawa 1984, s. 85-86.

[2]Dyskusje nad pojęciem historyzmu trwają mniej więcej od 1797 roku, kiedy to, po raz pierwszy użył tego pojęcie Friedrich Schlegel na określenie wyjątkowości czasów antycznych. Historycznie pojęcie to zmieniało swoje znaczenie, a dyskusje nad tak zwanym „nowym historyzmem” związane były z „kryzysem historycyzmu” na przełomie XIX i XX wieku. W najogólniejszym znaczeniu historyzmem można określić takie stanowisko, które każe widzieć człowieka jako byt historyczny (Vico), co wiąże się z założeniem, że historia ma charakter wyjątkowy i często zindywidualizowany (Meinecke). W poznaniu niezbędne jest zatem uznanie wyjątkowości historii i przyjęcie, że człowiek jest częścią dziejów (Droysen). Niezbędna jest zatem hermeneutyczna interpretacja ludzkiej historii, ponieważ historyzm relatywizuje wartości tradycyjnie ustalone, por. G. G. Iggers, Historicism: The History and Meaning of the Term, Journal of the History of Ideas, Vol. 56, No. 1 (Jan., 1995), 129 – 152.

[3]J. Topolski, Świat bez historii, Warszawa 1976, s. 134.

[4]H. Szabała, O filozofii sprzeciwu czyli o antropocentryzmie w dziejach filozofii, Gdańsk 2000, s. 80.

[5] H. Schnadelbach, Rozum i historia, Warszawa 2001, s. 207-208.

[6]J. B. Bury, The Idea of Progress, Charleston 2006, s. 232-240.

[7]Tamże, s. 243,
[8] historyzm w ujęciu droysenowskim, który oznacza harmonię między podmiotem i przedmiotem poznania, co wymaga przyjęcia założenia, że historyk w procesie poznawczym nie konfrontuje się z przedmiotem poznania, ale jest jego częścią, por. Historicism: The History and Meaning of the Term, s. 140.

[9]A. Przyłębski, Wilhelm Dilthey – hermeneutyka jako antynaturalistyczna metodologia, w: Oblicza hermeneutyki, pod red. A. Przyłebskiego, Poznań 1995, s. 38.

[10]Andrzej Bronk analizując koncepcję prawdy Gadamera pisze: Chociaż prawda polega na „mensuratio ad rem”, nie jest ona (klasycznie pojęta) zgodnością myśli z „czystą” rzeczywistością, gdyż ta ostatnia jest zawsze „dana” w sposób zapośredniczony przez dzieje i język. Wykorzystując heideggerowskie pojęcie dziejowości i czasowości bytu ludzkiego, pokazuje Gadamer jak w akcie poznania dochodzi do współkonstytuowania „podmiotu” i „przedmiotu” poznania: nie tylko „przedmiot” istnieje na sposób „podmiotu”, lecz „podmiot” istnieje na sposób „przedmiotu”. Identyczność (Gleichartigkeit) poznającego i poznawanego nie polega tylko na tym, że są one tego samego rodzaju, lecz nabiera sensu dzięki szczególnemu rodzajowi bycia (Besonderheit der Seinsart), które one razem dzielą. Podobieństwo to zasadza się na tym, że ani poznający, ani poznawane nie są dane „ontycznie”, lecz „historycznie”, tzn. mają istnienie historyczne, zob. A. Bonk, Filozoficzna hermeneutyka i kategoria obiektywności, w: Uniwersalny wymiar hermeneutyki, pod red. A. Przyłębskiego, Poznań 1997, s. 25.

[11]E. Angehrn, Filozofia dziejów, Kęty 2007, s. 142.

[12]Nie chcę w tym miejscu rozpatrywać kwestii zakresu przedmiotowego filozofii dziejów, filozofii kultury czy antropologii; Zwraca na to uwagę Zbigniew Kuderowicz, który pisze, że w perspektywie zainteresowania historiozofii pozostają takie problemy jak: właściwość człowieczeństwa, natury ludzkiej, miejsca i roli człowieka w całości świata, a także jego relacje ze światem przyrodniczym i społecznym. Bez ich uwzględnienia interpretacja procesu dziejowego byłaby niepełna, zob. Z. Kuderowicz, Filozofia dziejów, Warszawa 1973, s. 18-19, Stosunek filozofii dziejów do filozofii kultury jest również przedmiotem rozważań Witolda Pogranicza, który zwraca uwagę, że mimo iż pojęcie filozofii kultury jest szersze niż filozofia dziejów, to jednak filozofię historii należy traktować jako dziedzinę o specjalnym zakresie wobec filozofii kultury, operującej w najszerszych ramach, W. Pogranicz, Studia na temat filozofii dziejów, Kraków 1946, s. 29-30.

[13]Stanowisko woluntaryzmu historiozoficznego można definiować dwojako – po pierwsze jako uznanie autonomiczności człowieka, po drugie, jako uznanie roli wybitnych jednostek lub grup społecznych w dziejach (Carlyle, Ławrow). Pisząc o obu rozumieniach woluntaryzmu Topolski pisze: Z kolei stanowisko woluntarystyczne uwalnia człowieka od sterujących nim bądź krępujących go sił. W jego świetle człowiek autonomicznie, bez zewnętrznych presji, których jest tylko wyrazicielem, tworzy historię uruchamiając tylko swoją wolę. Stanowisko to było przez długi czas powszechne w historiografii, dopóki ta nie przestała przypisywać zmian historycznych władcom, wodzom, czy wielkim mężom stanu. Na ogół sprzęgnięte ono było ze zwykle deklaratywnym widzeniem ostatecznej przyczyny wszystkiego w ręku Boga czy Opatrzności, J. Topolski, Wolność i przymus w tworzeniu historii, Poznań 2004, s. 29.

[14]W kontekście determinantów procesu dziejowego coraz częściej używa się pojęcia antropozofii dziejów. Jeżeli spojrzymy na dwie podstawowe tendencje filozofii dziejów, które Andrzej Piskozub rozumie jako: historię kulturalną (dzieje ludzkości) i historię naturalną (dzieje przemian przyrody ożywionej i nieożywionej), antropozofia dziejów będzie częścią tej pierwszej, a np. geozofia mieścić się będzie w zakresie problemowym historii naturalnej, por. A. Piskozub, Między historiozofią a geozofią. Szkice z filozofii czasoprzestrzeni ludzkiej, Gdańsk 1994, s. 10. Przyjmijmy więc, że antropozofia dziejów będzie takim stanowiskiem, które proces dziejowy rozpatruje z perspektywy człowieka i jego tworów.

[15]A. Camus, Człowiek zbuntowany, Warszawa 2002, s. 349.

[16]A. Leach, Fatalism of the Greeks, The American Journal of Philology, Vol. 36, No. 4. (1915), s. 373.

[17]Idea of Progress, s. 29.

[18]Fatalizm Greków nie oznaczał niemożliwości doskonalenia się. Odbywać się to mogło jednak, jedynie w ramach ograniczeń, które wynikały z natury wszechświata. Obok doskonalenia moralnego mamy tu do czynienia z doskonaleniem społecznym czy politycznym. J. Bury zauważa także, że pierwociny oświeceniowej koncepcji postępu można znaleźć w poglądach stoickich (zwłaszcza u Seneki), a także u atomistów (w szczególności u Lukrecjusza). Mimo różnic obie szkoły zwracały uwagę na rolę wiedzy w doskonaleniu się człowieka. Seneka, tak jak Lukrecjusz, widział jednak jej wartość w indywidualnej intelektualnej aktywności niż w jej społecznym wymiarze. Dodatkowo, atomiści złagodzili nieco ów fatalizm odrzucając koncepcję Złotego Wieku i przyjmując, że rozwój społeczny od społeczności prymitywnych do obecnego stanu cywilizacji nie jest efektem jakiegoś zewnętrznego planu, ale związany jest z doskonaleniem ludzkiego intelektu, zob. Idea of Progress, s. 25-28. Okatastrofizmie Seneki czytaj też w: G. Jastrzębska, Człowiek w obliczu katastrofy. Antropologia filozoficzna teorii katastroficznych, w: Zagadnienia historiozoficzne, pod red. Jakuba Litwina, Wrocław – Warszawa – Kraków – Gdańsk 1977, s. 225-259.
[19]Charakteryzując filozofię dziejów św. Augustyna Emil Angehrn pisze: Rzeczywisty tok zdarzeń, prawidłowość procesów historycznych, zakorzenienie w tym, co było, i wybieganie w przyszłość – wszystko to wzbudza co najwyżej drugorzędne zainteresowanie autora „O państwie Bożym”. Jest tak dlatego, że w ostatniej instancji zainteresowanie to dotyczy nie historii ze względu na nią samą, lecz samoupewnienia wiary. Metafizyczny dualizm wprowadza ostrą cezurę między prawdziwym bytem, a królestwem jego cieni: światowo – doczesne istnienie – jak choćby postaci państwa Bożego – jest odbiciem i prefiguracją, E. Angerhrn, op. cit., s. 49.

[20]M. Wichrowski, Spór o naturę procesu historycznego (Od Hebrajczyków do śmierci Fryderyka Nietzschego), Warszawa 1995, s. 44.

[21]Wielu historyków widzi w koncepcji postępu analogię z eschatologicznymi wizjami średniowiecznymi; Albert Salomon czy Robert Nisbet nazywają te koncepcje religią postępu, a Karl Lowith zwracając uwagę, że choć chrześcijaństwo nie mogło stworzyć żadnej uzasadnionej naukowo koncepcji postępu, ponieważ popadałoby w sprzeczność z zasadniczą tezą o sobie jako końcowym stadium duchowego rozwoju, to związek między oświeceniową wizją postępu i chrześcijańską soteriologią jest bardzo wyraźny: Ta różnica pomiędzy widocznymi działaniami a ukrytymi siłami napędowymi wydarzeń historycznych sięga do teologicznego rozróżniena między wolą Bożą a wolą ludzką. Jest ono podstawą dwuwymiarowości dziejów zbawienia i historii powszechnej, na której polega teologiczne rozumienie historii. Oświeceniowa historiozofia wcale nie rozszerzyła ani nie wzbogaciła teologicznego schematu wyjaśniania dziejów, lecz go zawęziła i rozrzedziła, sekularyzując i niwelując Boską Opatrzność do poziomu ludzkiego przewidywania postępu. Choćby jednak dzieje pojmować jedynie – jak u Turgota – na płaszczyźnie ludzkiej i w sensie wolterowskim, schemat teologiczny pozostaje jeszcze dopóty w mocy, dopóki historii się całkiem nie uprości do wymiaru płaskiego postępu następujących po sobie stopni rozwojowych, K. Lowith, Historia powszechna i dzieje zbawienia. Teologiczne przesłanki filozofii dziejów, Kęty 2002, s. 99.

[22]Zob. Z. Kuderowicz, Filozofia dziejów, Warszawa 1973, s. 59.

[23]Tamże, s. 76.

[24]Tamże, s. 93 – 95.

[25]Por. R. Flint, Philosophy of History in Europe, Vol.1 Philosophy of History in France and Germany, Edinburgh and London 1874, s. 528.

[26]Mimo fatalizmu, filozofia Hegla otworzyła możliwości dla zmiany paradygmatu fatalistycznego. Jak zauważa Emil Angehrn rozwiązania historiozoficzne Hegla stanowiły punkt wyjścia dla rozwijanej po nim substancjalistycznej filozofii dziejów: Niedookreślony pozostaje tym samym racjonalny wymiar historii. Mieć na oku zasadniczy stosunek historii i praktycznego rozumu jako centralny punkt filozofii dziejów – należy to do osiągnięć, dzięki którym koncepcja Hegla wyróżnia się już na gruncie swego systematycznego układu. Bezspornie jednak realizacja tych dociekań kończy się ich marginalizacją; historyczna „ratio” kurczy się do roli prawidłowości logiki rozwojowej, a rozumowe roszczenie zostaje przeniesione z historycznej praktyki do dziejowego samoobiegu. Sytuacja ta zachowuje się jak hipoteka uprawianej dalej substancjalistycznej filozofii dziejów, i później się jeszcze zaostrza. U Marksa oba aspekty przybierają jeszcze na ostrości: potwierdzenie autonomii człowieka, który jest powołany do samokształtowania swej egzystencji, i potwierdzenie ścisłej prawidłowości przebiegu dziejowego, E. Angehrn, Filozofia dziejów, s. 96.

[27]Por. S. Sayers, Marxism and Human Nature, London, New York, s. 9.

[28]I. Berlin, Karl Marx, Oxford 1939, s. 118.

[29]Świat bez historii, s. 113.

[30]Analizując Marksowski socjalizm, Erich Fromm zwraca uwagę na to, że w jego centrum leży postulat emancypacji człowieka, którą rozumieć należy jako samorealizację w procesie produktywnego jednoczenia z innymi ludźmi i naturą. Według Fromma głównym celem Marksowskiego socjalizmu był rozwój ludzkiej osobowości, a ten może być tylko zrealizowany dzięki pracy rozumianej tu jako ekspresja ludzkiej fizycznej i psychicznej aktywności. Podczas pracy człowiek rozwija cały swój potencjał i staje się w pełni człowiekiem. W tym kontekście praca nie jest ostatecznym celem człowieka, produktem, ale istotną ekspresją ludzkiej energii, por. E. Fromm, Marx’s Concept of Man, London, New York, 2004, s. 31-33.

[31]Podstawową kontrowersją w klasyfikacji stanowisk filozofii dziejów jest ich niejednoznaczny charakter. Dla Kuderowicza historiozofie Saint – Simona i Tocuevilla mogą być uznane za deterministyczne, ale nie fatalistyczne i finalistyczne, ponieważ uznawały dzieje jako teren ludzkiej działalności, która odbywa się zawsze w zastanych warunkach, a przeto musi się z nimi liczyć, zob. Filozofia dziejów, s. 100. Z drugiej strony interpretacje Karla Lowitha zmierzają w kierunku uznania historiozofii Tocqueville’a jako fatalistycznej. Lowith pisze: Dla Tocqueville’a ofensywa demokracji ma charakter nieuchronnego fatum na podobieństwo Boskiej Opatrzności. Zarówno ten, kto ją wspiera, jak i ten, kto się jej sprzeciwia, jest ślepym narzędziem w ręku siły, która kieruje historią. […] Niemożność powstrzymania ofensywy demokracji i jej prowidencjalnej konieczności umożliwia z drugiej strony przepowiedzenie jej przyszłego rozwoju. Idea takiej nieuniknionej rewolucji wzbudza w umyśle Tocueville’a „swego rodzaju religijną bojaźń”. Niemniej życzył sobie w następnych ustępach, i raz jeszcze w ostatnim rozdziale swego dzieła, by ten prowidencjalny proces był sterowany i trzymany w ryzach przez ludzką zdolność przewidywania i ludzką wolę. […] To przezwyciężenie trudności przez częściową wolność w ramach częściowej konieczności wskrzesza w słabszej formie stary teologiczny problem możności pogodzenia Boskiej Opatrzności z wolną wolą, Historia powszechna i dzieje zbawienia, s. 14-15.

[32]B. Skarga, Kłopoty intelektu. Między Comte’em a Bergsonem, Warszawa 1975, s. 288.

[33]Ten rodzaj determinizmu, który opanował myślenie filozofów historii najlepiej scharakteryzował Zbigniew Kuderowicz pisząc: Deterministą można było być i wtedy, gdy stwierdzało się regularność w następstwie wydarzeń bądź epok, i wtedy, gdy uzależniało się społeczeństwo, jego właściwości i rozwój od stałych okoliczności jego funkcjonowania. Zabiegano wówczas o wskazanie okoliczności obiektywnych, takich, na które społeczeństwo nie wywierałoby wpływu bądź które byłyby niezależne od indywidualnych intencji, Filozofia dziejów, s. 115.

[34]Por. Idea of Progress, s. 267-272.

[35]K. Lamprecht, What is History? Five Lectures on the Modern Scienceof History, London 1905, s. 33.

[36]W. Pogranicz, Studia na tematy filozofii dziejów, Kraków 1946,s. 22.

[37]W konfrontacji z poglądami Augusta Comte’a opracował swoją koncepcję John Stuart Mill, który zwrócił uwagę na prawa tworzenia się indywidualnych charakterów i ich wpływu na dzieje. Skutkowało to założeniem o wyjątkowej roli wybitnych indywidualności w dziejach, których cechy charakteru decydowały o specyfice poszczególnych epok historycznych:

[38]Spór o naturę procesu historycznego, s. 87.

[39]Jerzy Topolski tak charakteryzuje antypoztywistyczny zwrot w filozofii historii: Antypozytywistyczna refleksja metodologiczna w historii stała przede wszystkim pod znakiem negacji i sceptycyzmu. Był to sceptycyzm trojaki. Myśl antypozytywistyczna narodziła się ze sceptycyzmu co do wartości poznawczych indukcyjnego fromadzenia faktów, tzn. poznania analitycznego. Powstała bowiem uzasadniona wątpliwość, czy rzeczywiście w stosunku do liczby ustalonych faktów proporcjonalnie wzrasta nasza wiedza o minionej rzeczywistości. Nie mniejszą rolę w narodzinach tej refleksji odegrał sceptycyzm co do głoszonej przez pozytywizm idei stałej ewolucji wartości intelektualnych i moralnych człowieka, która dokonuje się według rzekomo naturalnych praw postępu działających niezależnie od faktów; był to więc sceptycyzm co do samego istnienia takich praw. Również silnie odbił się na refleksji antypozytywistycznej sceptycyzm co do optymistycznego przyznawania pisarstwu historycznemu rangi nauki ścisłej, podobnej do nauk przyrodniczych, i słuszności hasła historii „obiektywnej” oderwanej od życia, zob. Metodologia historii, Warszawa 1984, s. 107.

[40]Chodzi tu przede wszystkim o heroizm konserwatywny Waltera Scotta i Thomasa Carlyle i demokratyczny Piotra Ławrowa.

[41]Ewa Domańska pisząc o narratywistycznym zwrocie z filozofii historii zwraca uwagę, że zakończył on spekulatywne pojmowanie dziejów: Stosując tradycyjne rozróżnienie dwóch znaczeń terminu historia: historii jako dzieów (res gestae) i jako relacji o dziejach (rerum gestarum) możemy metaforycznie określić diagnozę postawioną przez narratywistyczną filozofię historii jako „śmierć res gestae”. Opierając się na założeniu, że jedyną godną uwagi jest przeszłośc historyczna (tekstowa) wykreowana przez historyka, narratywistyczna filozofia historii „zabiła” dzieje jako przemdiot badań historycznych, pozostawiając jedynie analizę ich interpretacji, a więc pisarstwa historycznego (rerum gestarum). Przeszłość – jak już stwierdzili filozofowie końca XIX wieku, tacy jak Nietzsche czy Dilthey – jako bezpośredni przedmiot naszrgo poznania nie istnieje. To obserwatorzy – historycy powołują ją do istnienia, zob. E. Domańska, Filozoficzne rozdroża historii, w: E. Domańska, J. Topolski, W. Wrzosek, Między modernizmem a postmodernizmem. Historiografia wobec zmian w filozofii historii, Poznań 1994, s. 24.

[42]E. Angehrn, Filozofia dziejów, s. 138.

[43]Por. W. Dilthey, Hermeneutics and the Study of History, w: W. Dilthey, Selected Works, vol IV, Princeton, New Jersey 1996, s. 234.

[44] Filozoficzne rozdroża historii, s. 27.

[45]Można tu wymienić szereg koncepcji historiozoficznych, które jednoznacznie kojarzone są z fatalistycznymi ujęciami dziejów. Koncepcja wiecznego powrotu Fryderyka Nietzschego, schemat degeneracyjny Oswalda Spenglera, neoprowidencjalizm Arnolda Toynbee’go, teoria końca historii Francisa Fukuyamy czy koncepcja nieświadomości Zygmunta Freuda odbierają człowiekowi aktywny wpływ na dzieje podporządkowując go przeznaczeniu. Rezygnują jednak z ujęć całościowych, uniwersalizujących ludzką historię. Jak pisze Wichrowski: Dominacji irracjonalnych sił w dziejach dopatrywał się Soren Kierkegaard piszący o religijności B, Artur Schopenhauer snujący rozważania o ślepej woli i nieusuwalności cierpienia, Zygmunt Freud odwołujący się do koncepcji id. Moce owe nie poddają się rozumnej woli, ani też nie współtworzą jakiegoś sensownego planu dziejów. Po prostu falują – ich przypływów, odpływów, nieuporządkowanych ruchów nie przenika żaden wyższy cel, zob. Spór o naturę procesu historycznego, s. 96.

[46]Jerzy Topolski wyróżnia trzy odmiany fatalizmu dziejowego: zewnętrzny, który umieszcza siły sprawcze poza człowiekiem (Bóg, otoczenie przyrodnicze, postęp historyczny), wewnętrzny, kojarzony z teorią psychoanalizy Freuda czy strukturalizmem Levi – Straussa, który determinanty procesu dziejowego upatruje w nieświadomych mechanizmach ludzkiej psychiki czy wrodzonych strukturach umysłu i fatalizm, który bieg dziejów zostawia zupełnemu przypadkowi,zob. Wolność i przymus w tworzeniu historii, s. 28-29.

——————————————————————————————————–
Materiał udostępniany na zasadach licencji

Creative Commons 2.5
Uznanie autorstwa-Użycie niekomercyjne
-Na tych samych warunkach 2.5 Polska

——————————————————————————————————–

Comments are closed.