Mariusz Ciszek – Czy Koran jest odpowiedzialny za współczesne oblicze terroryzmu? Refleksje wokół pojęcia dżihad i zasad etyki islamskiej.

„Kultura i Historia” nr 5/2003

1. Wprowadzenie

Nie ulega wątpliwości, że dialog jest niezbędnym fundamentem dla pokojowego współistnienia społeczeństw w skali globalnej. Jego potrzeba staje się zwłaszcza widoczna w sferze religijnej, politycznej, filozoficzno – etycznej, na którą składają się elementy szeroko pojmowanej kultury. Co raz częściej w publikacjach z zakresu nauk społecznych podkreśla się, iż w skutek rozwoju nowych technologii informatycznych i medialnych, świat zaczyna kurczyć się do wymiarów „globalnej wioski”. Dochodzi więc do styku różnych cywilizacji, zaś często brak rzetelnej wiedzy prowadzi do narastania wielu antagonizmów, które czasami wyrastają po prostu z niewiedzy, a nawet ignorancji. W moim artykule chciałbym zasygnalizować pewne problemy związane z cywilizacją islamską. Zdaję sobie sprawę z faktu, iż temat mojego referatu jest bardzo złożony, skomplikowany i trudno będzie znaleźć nań jednoznaczną odpowiedź. Atak terrorystyczny z 11 września 2001 r. na World Trade Center w Nowym Yorku, spowodował, iż problem ten nabrał specyficznego, kontrowersyjnego i dramatycznego wymiaru. Być może nawet tzw. poprawność polityczna, nie pozwala na bezstronne zajmowanie się tym tematem. Myślę, iż tym bardziej należy go podjąć. Zamierzam do problemu podejść w sposób obiektywny i zreferować różne punkty widzenia, aby nie zostać posądzonym o stronniczość, wszak wszelkie próby dialogu muszą wspierać się na obiektywnych zgodnych z historyczną prawdą faktach.

Czy przesłanie Koranu – świętej księgi islamu, jest odpowiedzialne za współczesne oblicze muzułmańskiego terroryzmu? Jak wiemy terroryści często odwołują się do idei świętej wojny (dżihad), wyprowadzanej z boskiego objawienia. Jednak za nim przejdę do próby sformułowania odpowiedzi na postawione pytanie, chciałbym wpierw odmitologizować pewne przekonania na temat islamu.

Wśród potocznych przekonań moich rodaków, często cywilizację islamu określa się mianem „ciemnoty” i zacofania. Naturalnie nie jest to prawdą, każdy który zna choć powierzchownie historię powszechną wie, że tak złożone zjawisko, jak cywilizacja muzułmańska, wprowadziła wiele cennych elementów do kultury ogólnoludzkiej. Przecież wpływ filozofii arabskiej, warto przypomnieć takich zapomnianych myślicieli, jak Awicenna czy Awerroes na myśl filozoficzną naszego kręgu kulturowego był znaczący. Wspaniała poezja literatura, sztuka czy architektura, którą do dnia dzisiejszego można podziwiać, a także się nią delektować świadczy o czymś zupełnie innym. Muszę jednak z przykrością stwierdzić, iż stan wiedzy i kultury w wielu krajach muzułmańskich, w porównaniu do przeszłości cechuje duży regres. Ponadto wydaje mi się, iż należy unikać stwierdzeń o niższości kultury muzułmańskiej względem cywilizacji łacińskiej, gdyż taka teza jest bardzo problematyczna i wymaga rzetelnego udokumentowania [1].

Następny mit, który powiela się często przy rożnych okazjach to stwierdzenie o tzw. jedności arabskiej czy nawet muzułmańskiej. Za propagowanie tego zabobonu są również odpowiedzialni sami muzułmanie. Podkreśla się, iż religia jest tym integrującym czynnikiem, który powoduje, że społeczności poszczególnych krajów arabskich należy traktować jako wielką rodzinę, której atrybutem jest Liga Państw Arabskich. Do tego dochodzi wspólny język, literatura i muzyka itp., a więc poczucie więzi jest tutaj silniejsze niż w wielu częściach Azji czy Afryki. Brzmi to rzeczywiście idealistycznie, lecz jest to tylko przysłowiowa „jedna strona medalu”. Bacznie śledząc współczesną historię Bliskiego Wschodu można odnieść inne wrażenia, na podstawie których, nie sposób zgodzić się z twierdzeniem, że cechą charakterystyczną dla Bliskiego Wschodu jest dążenie do jedności. Pomijając pewne retoryczne zwroty, wygłaszane przy rożnych okazjach przez przedstawicieli polityków arabskich, np. w kwestii solidarności z Palestyńczykami, to rzeczywistość potwierdza jedynie brak jedności wśród przedstawicieli tej nacji. Państwa bliskowschodnie są podzielone i zazdrosne o własne interesy państwowe i elit nimi rządzących, tak jak inne państwa na świecie [2].

Z powyższą kwestią wiąże się również założenie o tożsamości religii i polityki, w świecie islamu – tu dotykamy rzeczywiście specyficznego problemu. W wielu publikacjach poświęconych islamowi, podkreśla się o tożsamości tej religii z państwem i prawem. Moim zdaniem sfera sacrum i profanum nie są rozdzielone od siebie nieprzekraczalną granicą w muzułmańskim systemie wartości. W krajach demokracji europejskiej czy amerykańskiej istnieje ścisły rozdział religii od państwa. Życie świeckie w tradycjach muzułmańskich traktowane jest jako przejaw religii, takie założenie z punktu widzenia współczesnego Europejczyka jawi się jako dziwne, zacofane a nawet podejrzane, ale musimy spróbować spojrzeć na ten problem, nie z perspektywy zachodniego liberalizmu, lecz z pozycji przeciętnego muzułmanina, dla którego jest to zjawisko normalne. Mimo tych uwag, nie należy jednak zapominać, że islam, który w przeciwieństwie do innych religii wypracował sobie regulacje prawne dziedzin należących do polityki państwowej – to jednak te specyfikacje doktrynalne są słabe i częściowe. Nie dają wiele szczegółowych wskazówek dla muzułmanów żyjących w danym społeczeństwie czy sytuacji politycznej. Tezę tę potwierdza wielka różnorodność zachowań w społeczeństwach muzułmańskich. Dlatego też można mówić nie o jednym islamie, lecz o wielu „islamach”, przy czym nie chodzi mi tylko o różnice między sunnizmem czy szyizmem [3].

Ścisłe powiązanie życia religijnego i świeckiego stawia nas przed problemem wyjaśnienia takiego złożonego zjawiska, jakim jest tzw. fundamentalizm muzułmański, bowiem w literaturze przedmiotu często podkreśla się związki fundamentalistów muzułmańskich z islamskimi bojówkami korzystającymi z metod terrorystycznych, których działalność bynajmniej nie ogranicza się tylko do Bliskiego Wschodu.

Z wyżej zarysowaną kwestią związany jest także ostatnio szeroko dyskutowany problem tzw. zderzenia cywilizacji. Założenia pracy Samuela Huntingtona o „zderzeniu cywilizacji”, w trakcie którego konflikty międzypaństwowe nabierają znaczenia cywilizacyjnego, a więc kulturowego i religijnego są bardzo nęcące. To nie gospodarka czy ideologie lecz różnice kulturowe przesądzające o tożsamości narodowej będą kluczowe. Co raz częściej mówi się, że po zakończeniu zimnej wojny przyjdzie czas na kolejny konflikt między chrześcijańskim Zachodem a islamem [4]. Nie wszyscy jednak podzielają taki pogląd. Jak zauważył Fred Halliday nie należy jednak zapominać, iż takie stanowisko jest ograniczone. „Po pierwsze, wcale nie jest oczywiste, że różnice cywilizacyjne były w latach 90., czy kiedy indziej, przyczyną konfliktów międzynarodowych. Konflikty handlowe między Japonią i Stanami Zjednoczonymi lub rywalizacja między Rosją a krajami Zachodu miały tylko słabe związki z cywilizacjami. Podobnie konflikty toczące się z udziałem państw bliskowschodnich, np. spory o ceny ropy, broń jądrową czy terytoria, miały związek z bezpośrednimi problemami o charakterze świeckim. Co jeszcze istotniejsze, problematyczny jest sam termin „cywilizacja”. Początkowo, w czasach wczesnonowożytnych, kontrastowano go z barbarzyństwem lub dzikością. Potem oznaczał on bloki kulturalne lub kulturalno – religijne przy założeniu, że takowe trwają jako spójne dane historyczne i że siły międzynarodowe mogą być mobilizowane na ich podstawie” [5]. Jego zdaniem „to, co z zewnątrz wydaje się istotową prawdą, i jako takie jest też w pewnych celach przedstawiane członkom danej społeczności, faktycznie ma pochodzenie społeczno – polityczne i zostało spreparowane dla celów bieżących. „Cywilizacje” są jak narody, tradycje, społeczności. Przypisuje się im realność i znaczenie, które są wątpliwe. Roztaczany przez nie urok tradycji po bliższym zbadaniu okazuje się tworem współczesnym” [6]. Czy „zderzenie cywilizacji” jest realnym problemem czy tylko mitem konfrontacji? Przyszłość pokaże…

Zwolennicy konfrontacji na poparcie swoich tez przywołują ataki terrorystyczne tzw. fundamentalistów muzułmańskich, dlatego też chciałbym poruszyć dwa następne zagadnienia, jakim są zjawiska fundamentalizmu i terroryzmu muzułmańskiego.

2. Fundamentalizm muzułmański a terroryzm islamski

Moim zdaniem w literaturze przedmiotu można wyodrębnić przynajmniej dwa stanowiska badawcze, które interpretują to zjawisko. Pierwsze z nich nazwałem orientalistycznym drugie politologicznym. Jest to być może pewne uproszczenie, lecz dla potrzeb mojego referatu – a także dla względów dydaktycznych – jest ono niezbędne.

Orientaliści uważają, że zanim zaczniemy ferować wyroki, musimy najpierw poznać dogłębnie kontekst kulturowy badanego zjawiska. W przypadku islamu, należałoby wpierw poznać ich język, historię, zasady religii, filozofię, literaturę, sztukę i muzykę, a więc wszystkie elementy składające się na szeroko rozumianą kulturę kształtującą mentalność jej przedstawicieli. Jest to spojrzenie niejako od wewnątrz badanego fenomenu.

Na podstawie tak przeprowadzanych analiz, zdaniem współczesnych orientalistów fundamentalizm nie jest tożsamy ze zjawiskiem terroryzmu zagrażającego krajom zachodnim, jak większość publicystów uważa. Muzułmański fundamentalizm jest właśnie reakcją na wprowadzanie reform i prób zmierzających do rozdzielenia religii od państwa. Fundamentalizm muzułmański jest więc zjawiskiem wyrastającym z odrzucenia europejskich wzorców życia społeczno – politycznego i powrotu do tradycyjnego fundamentu, jakim jest islam. Być może zabrzmi to paradoksalnie, lecz to nasza kultura jawi się muzułmanom, jako zagrożenie tradycyjnych wartości islamu, których chcą za wszelką cenę bronić muzułmanie. Nie należy się więc temu dziwić, każda panująca kultura musi się jakoś bronić. Dzięki takiemu stanowisku, możemy uniknąć wielu nieporozumień, które tylko utrudniają i zaciemniają każdy rozsądny dialog. Opcja taka bezstronnie zakłada, że kultura zachodu nie jest lepsza od kultury muzułmańskiej i odwrotnie. Zwykle przedstawiciele takiego paradygmatu zadowalają się przeprowadzaniem badań i niechętnie wyciągają praktyczne wnioski, które można byłoby zastosować do konkretnych działań [7].

Druga opcja (politologiczna), podchodzi do tego problemu z innej pozycji. Bada ona analizowany problem z perspektywy badacza z zachodniego kręgu kulturowego, a więc niejako z zewnątrz, z dystansu. Badane zjawisko porównuje się do modelu zachodniego, który pełni w zasadzie rolę wzorca. Wyniki badań mają przede wszystkim zastosowanie praktyczne w polityce z zakresu stosunków międzynarodowych. Zwykle interpretacja fundamentalizmu muzułmańskiego przebiega według następującego schematu. Demokracja zachodnia jest najlepszym modelem organizacji życia społecznego, zaś wszelkie fundamentalizmy są pochodną totalitarnego sposobu myślenia będącego ucieleśnieniem wszelkiego zła (także w aspekcie moralnym) [8]. Fundamentaliści pełnią więc rolę wroga, którego trzeba nauczyć kultury zachodu. Dialog więc powinien przebiegać z pozycji mądrego nauczyciela zasad demokracji, który uczy mniej rozgarniętych i stojących na niższym poziomie rozwoju przedstawicieli cywilizacji islamu.

Z tym powyżej zarysowanym nurtem związany jest Bassam Tibi, którego publikacje co raz częściej cieszą się dużym uznaniem wśród politologów. Rzeczywiście nie sposób odmówić mu kompetencji w wypowiadaniu się na tematy bliskowschodnie. Sam jest muzułmaninem oraz Arabem syryjskiego pochodzenia, ponadto ukończył studia w Niemczech i pełni funkcję doradcy, specjalisty od islamu. Za swą działalność został uhonorowany prestiżowymi odznaczeniami państwowymi. Jego krytyka islamu nie może więc być uznana za formę rasizmu. Cywilizacja Zachodnia jest dlań przykładem dobra, zaś fundamentalizm formą zła i destrukcji. W przeciwieństwie jednak od populistycznych haseł Zachodu Tibi domaga się szacunku dla religii i postuluje odróżnienie jej od fundamentalizmu, który jego zdaniem jest wypaczeniem wzniosłych treści religijnych. Polemizuje przy tym, z dziennikarzami, którzy utożsamiają fundamentalizm z terroryzmem, podkreślając przy tym, że islam jest religią, fundamentalizm natomiast ideologią polityczną. Utożsamianie obydwu jest niewybaczalnym błędem [9]. Na poparcie swojej tezy – że terroryści muzułmańscy dokonują zbyt daleko idącej nadinterpretacji Koranu – przywołuje fakt, iż niektórzy fundamentaliści mordują również swoich przeciwników politycznych, którzy wyznają tę samą religię, co jest niezgodne z fragmentem z Koranu, obiecującym karę mąk piekielnych za naumyślne zabicie wierzącego (4:93) [10].

Jego zdaniem powstanie fundamentalizmu wiąże się z globalnym kryzysem wartości, a także nędzą i nie jest charakterystyczne tylko dla świata muzułmańskiego bowiem obserwuje się polityzację takich religii, jak judaizm, chrześcijaństwo, hinduizm czy sikhizm. Jak zauważył Huntington „odrodzenie religijne, jakiego widownią stał się cały świat, stanowi reakcję na sekularyzm, relatywizm moralny, egoistyczne pobłażanie sobie. Potwierdza takie wartości, jak porządek, dyscyplina, praca, pomoc wzajemna i ludzka solidarność. Grupy religijne zaspokajają społeczne potrzeby zaniedbane przez państwową biurokrację. Chodzi tu między innymi o opiekę zdrowotną zdrowotną, szpitale, przedszkola i szkoły, opiekę nad ludźmi starszymi, szybką pomoc w wypadku naturalnych i innych katastrof, pomoc i wsparcie społeczne w razie pogorszenia warunków materialnych. Załamanie się porządku i niepowodzenia społeczeństwa obywatelskiego tworzą próżnię, w którą wkraczają ugrupowania religijne, często o charakterze fundamentalistycznym” [11].

Jednakże fundamentalizm zdaniem Tibbi w odmianie muzułmańskiej jest najniebezpieczniejszy, ponieważ rości sobie pretensję do uniwersalności. Muzułmańscy fundamentaliści buntują się zarówno przeciwko własnemu państwu, jak i przeciwko globalnemu porządkowi, odrzucając nie tylko świeckie wartości, ale również ponadkulturową moralność. Są przeciwnikami demokracji, która powinna zostać zastąpiona przez porządek teokratyczny. Popadają więc w konflikt z kulturowym modernizmem. Ponadto fundamentalizm wbrew rozpowszechnianym przez nich hasłom, ma niewiele wspólnego z prawdziwą religią i nie jest renesansem religijności lecz totalitarną ideologią opartą na świadomie dobranym zastępczym elementem – islamie, który tak naprawdę pełni u nich rolę substytutu. Podkreśla często różnicę między religią i wiarą oraz wypływającą z nich etyką a cynicznym fundamentalizmem muzułmańskim. Zwraca również uwagę, iż w ramach fundamentalizmu pojawia się terroryzm, lecz byłoby błędem utożsamianie tych zjawisk, gdyż fundamentalizm obejmuje coś znacznie więcej niż ograniczoną sferę obciążonego sensacją terroryzmu [12].

Na marginesie tych uwag warto podzielić się z wątpliwościami Janusza Daneckiego, który zastanawia się czy negacja fundamentalizmu muzułmańskiego dokonana przez Bassama Tibi, nie jest przypadkiem zbyt daleko idąca. Ma on za złe, że muzułmanie godzą się na modernizację, ale nie chcą poddać się procesowi westernizacji. Ale przecież taki sposób postępowania jest całkiem naturalny, gdyż środki techniczne są aksjologicznie neutralne, można je zastępować innymi, natomiast wartości kulturowych nie da się zastępować. Każda kultura bowiem broni się przed zaprzepaszczeniem własnych, wynikających z ducha tradycji [13].

Po tych uwagach, chciałbym poruszyć istotny problem jakim jest związek fundamentalistów z terroryzmem. Fundamentalizm bowiem jest zjawiskiem znacznie szerszym i nie można ograniczyć go do wąskiego zjawiska terroryzmu.

Myślę, iż zanim przedstawię współczesne oblicze terroryzmu islamskiego, należy wpierw zastanowić się, czym jest terroryzm w ogóle. Wbrew pozorom zjawisko terroryzmu jest wyjątkowo trudne do zdefiniowania. Istnieją nawet naukowcy, którzy w ogóle uważają, iż takie zjawisko nie występuje, lecz jest wymysłem pewnych elit rządzących, którzy przy pomocy takiej etykiety walczą ze swoimi politycznymi przeciwnikami, stosując metody antyterrorystyczne często o wiele bardziej brutalne niż sam terror. Conor Gearty polemizuje z tezą, iż współczesna epoka jest epoką terroryzmu. Niebezpieczeństwo tkwi raczej nie ze strony „terrorystów”, lecz przeciwników terroryzmu, czyli państw oraz ich sił zbrojnych i aparatu policyjnego. Jego zdaniem zabijanie dla korzyści politycznych jest równie stare jak samo społeczeństwo, podobnie jak nadużywanie przemocy w celu uzyskania odpowiednich korzyści. Przypomina, iż słowo terroryzm w pierwotnym znaczeniu rozumiane było jako „rządy poprzez zastraszanie , sprawowane przez siły będące u władzy”. To właśnie terror stosowany przez którąś z zaangażowanych ze stron konfliktu, był nerwem tej definicji. Jednak z czasem zakres semantyczny tej definicji uległ daleko idącej zmianie, gdyż zaczęto utożsamiać terroryzm jedynie z działaniami wywrotowymi na małą skalę utożsamianą z wyizolowaną działalnością, opierającą się na przemocy, z gruntu odmienną od innych typów konfliktów. Paradoksalnie takie ujęcie tematu spowodowało, iż terror jako metoda uzyskiwania politycznych korzyści, jako odmiana walki stosowana na skalę globalną z chęcią podczas drugiej wojny światowej, przez różne strony konfliktu i przynoszące olbrzymie straty wśród ludności cywilnej, nie jest klasyfikowana jako zjawisko terroryzmu (a to jest przecież klasycznie pojmowany terroryzm). Gearty obwinia za taki stan rzeczy stanowisko wynikające „z przyjęcia sztucznego i akademickiego podziału na „terror” oraz „terroryzm”, który to podział przeniknął do języka w XIX wieku [14]. „Korzenie tego uprzedzenia tkwią w tym, że intuicyjnie wyczuwamy, iż wcale nie jest takie pewne, czy wszystkie wojenne akty terroru były nienaganne z moralnego punktu widzenia. Trudno autorytatywnie stwierdzić, że należało zabić tego czy innego członka Vichy, dać rozkaz do bombardowania niemieckich miast, aby podkopać morale przeciętnego niemieckiego obywatela, a nawet zabić miliony Japończyków, by przyspieszyć koniec wojny. Nie używamy słowa „terroryzm”, gdyż znaczyłoby to, że wyrok został już wydany. Nazywając akt przemocy aktem terrorystycznym, nie tyle go opisujemy, ile potępiamy, podporządkowując wszelkie kwestie dotyczące kontekstu czy okoliczności niemoralności samego czynu” [15].

Jednakże tragiczne wydarzenia z 11 września 2001 roku, zdają się świadczyć raczej na rzecz epoki terroryzmu. Faktem jest, iż islamskie organizacje terrorystyczne, działają i są bardzo groźne, o czym świadczy ten spektakularny zamach. Na tej też podstawie uważam, iż terroryzm islamski stanowi bardzo duże zagrożenie dla zachodniej demokracji, które przed tragicznym zamachem było zwykle niedoceniane i uznawane za zjawisko marginalne. Dlatego też teza, którą sformułował Bassam Tibi, postulująca brak tolerancji dla muzułmańskich organizacji terrorystycznych, z którymi trzeba walczyć, wydaje się przekonywująca. Z drugiej strony należy jednak odróżnić dobrego muzułmanina od złego, nie wolno ich traktować tak samo, gdyż możemy skrzywdzić niewinnych ludzi. Nieprawdziwe są również tezy jakoby islam był religią, która najczęściej korzysta z tego rodzaju walki, nie wolno nam zapominać o katolickiej IRA i jej protestanckich odpowiednikach jak Bojownicy o Wolność Ulsteru czy nacjonalistycznych organizacjach żydowskich, które równie chętnie odwoływały się do aktów terroru. Robienie z fundamentalizmu muzułmańskiego przysłowiowego kozła ofiarnego, jest dużym uproszczeniem [16].

Myślę, iż na podstawie powyższych uwag warto pokrótce przedstawić współczesne oblicze terroryzmu islamskiego.

Jak wiadomo nadrzędnym hasłem nadużywanym przez te przestępcze organizacje jest idea świętej wojny. Do najgroźniejszych i najbardziej znanych, organizacji rodem z Bliskiego Wschodu, które bynajmniej nie ograniczają się do własnych terytoriów, lecz kierują zamachami również za granicą, należy zaliczyć: Hezbollach, Al-Jihad, Al-Gamma`at Al-Islamiyya, Hamas, Palestyński Dżihad Islamski. Natomiast w Azji Środkowej i Południowo – Wschodniej należałoby wyszczególnić: Abu Sajef, Al-Qa`ida, Al Ummah, grupy indonezyjskie, Lashkar-e-Toiba, grupy czeczeńskie, zaś na terenie Afryki i Ameryki Północnej, można wymienić: Zbrojną Grupę Islamską, PAGAD i Qibla oraz Jamaat ul-Fuqra [17]. Pokrótce przedstawię zwięzłą charakterystykę wybranych i najgroźniejszych organizacji [18].

Na samym wstępie trzeba jednak przypomnieć egipską organizację o nazwie Bracia Muzułmanie (Organizacja Braci Muzułmanów), która wywarła olbrzymi wpływ na powstawania ruchów fundamentalistycznych o sunnickiej proweniencji . Teoretyczne podstawy ideologii opracował Egipcjanin Sajjid Kutb oraz Syryjczyk Mustafa as-Siba`i. Początki tej organizacji sięgają 1928 r. Struktura oparta jest na wzorach zakonów mistycznych derwiszów. Odrzucali wszelkie wzory polityczne z demokratycznego Zachodu, uważając, iż islam może stanowić podbudowę nowoczesnego państwa. Nawoływali do dżihadu przeciwko niewiernym. Z powodu swoich totalitarnych haseł działali w podziemiu [19].

Hezbollah. Ta libańska organizacja ta znana jest również pod takimi nazwami, jak Partia Boga, Islamski Dżihad lub Islamski Dżihad na Rzecz Wyzwolenia Palestyny. Za początek istnienia tej grupy można uznać rok 1982, kiedy to, Iran wysłał grupę instruktorów aby stworzyć w Libanie antyizraelski ruch oporu. Kierowany jest on przez radę (szura), w skład, której wchodzi dwunastu duchownych oraz specjalne komitety ds. ideologicznych, politycznych, militarnych, sądowych, propagandowych i socjalnych. Ważną część tej organizacji stanowi składający się z trzech wydziałów Specjalny Aparat Bezpieczeństwa. Pierwszy z nich – wydział prewencyjny zajmuje się ochroną osobistą najważniejszych duchownych organizacji, drugi (centralny) – zajmuje się porwaniami zakładników oraz zamachami bombowymi i samobójczymi, zaś trzeci (wydział zagraniczny) jest odpowiedzialny za ataki międzynarodowe we współpracy z Iranem. Do organizacji tej należy prawdopodobnie około pięciu tysięcy dobrze wyszkolonych i uzbrojonych bojowników [20].

Al-Jihad. Ta egipska grupa fanatycznych przestępców, działająca od końca lat siedemdziesiątych, używająca także szyldów Islamski Dżihad, Grupa Dżihad, dzieli się na dwa obozy. Pierwszy prowadzony jest przez Aymana A-Zawahiri (współpracownika Osamy bin Ladena) druga przez Ahmada Husajna Agiza. Jednakże ich duchowym przywódcą jest szejk Umara Abd-Al Rahman, więziony obecnie w Stanach Zjednoczonych. Zabójcy operują w małych, zakonspirowanych grupach, których rzesze zasilają ochotnicy w wieku od 15 do 30 lat. Są oni szkoleni w Egipcie, Pakistanie, Sudanie a do niedawna w Afganistanie. Te państwa również finansują ich działalność. Organizacja ta ponosi odpowiedzialność na zamachy skierowane przeciwko przedstawicielom egipskiego aparatu władzy, ponadto dowództwo grozi zamachami skierowanymi przeciwko Stanom Zjednoczonym. Bojownicy ukrywają się również na terenie Wielkiej Brytanii, Azerbejdżanu i Albanii. Liczbę jej członków szacuje się na kilka tysięcy, zaś jej sympatyków na dalszych kilkanaście tysięcy [21].

Al-Gamma`at Al-Islamiyya. Nazywana inaczej Frontem Islamskim, ta największa egipska grupa przestępcza powstała w latach siedemdziesiątych w więzieniach i uniwersytetach. Pokój zawarty z Izraelem w roku 1979 nadał nowy sens działalności dla egipskich terrorystów, kierując swe zamachy przeciwko premierowi Sadatowi i jego następcy Mubarakowi oraz innym przedstawicielom rządu. Od 1992 r. zaczęli przeprowadzać krwawe zamach na turystów. Najbardziej dramatyczne z nich, to: masakra 58 zagranicznych turystów w Luksorze w listopadzie 1997 roku, atak na izraelski autokar w 1990 roku, zabójstwo 8 niemieckich turystów przed Muzeum Egipskim we wrześniu 1997 roku. Atakują wszystko co ich zdaniem sprzeciwia się Koranowi, a więc filmy, przedstawienia, wypożyczalnie kaset video itp. Grupa działa również poza Egiptem na terenie Wielkiej Brytanii, Austrii i Afganistanie. Nawiązali również współpracę z Osamą bin Ladenem, prawdopodobnie Iran, Sudan i do niedawna Afganistan również wspierają tę organizację. Nieznana jest dokładna liczba członków, prawdopodobnie kilka tysięcy i dalszych kilkanaście tysięcy sympatyków [22].

Hamas. Jest to grupa fundamentalistów, którzy swą radykalną działalność rozpoczęli w 1987 roku, kiedy to powstanie palestyńskie – Intifada – zaczęło się właśnie rozwijać. Jest to jedna z najbardziej radykalnych grup palestyńskich, używająca haseł narodowo-wyzwoleńczych. Hamas (po arabsku zapał) znana również pod nazwą Islamskiego Ruchu Oporu, założona została w 1978 roku przez szejka Ahmeda Yassin`a. Swoich zwolenników zdobywali głównie w Strefie Gazy i z czasem stali się alternatywą dla Organizacji Wyzwolenia Palestyny. Struktura organizacji składa się z trzech pionów. Pierwszy z nich Zaplecze (Dawa) zajmuje się szeroko rozumiana działalnością propagandową oraz charytatywną, gromadzą pieniądze i rekrutują nowych członów. Nowi kandydaci początkowo biorą udział w demonstracjach i w drobnych aktach sabotażu, po to aby z czasem zająć się poważnym terroryzmem (na terenie Izraela). Drugi pion – Jehez Aman (Sekcja Bezpieczeństwa) – podzielony jest na dwie sekcje, z których pierwsza jest odpowiednikiem aparatu bezpieczeństwa, zajmującego się wywiadem i kontrwywiadem. Druga zaś zajmuje się egzekwowaniem przestrzegania prawa islamskiego i eliminowaniem heretyków, handlarzy narkotyków, kolporterów pornografii itd. Ostatni pion stanowią zakonspirowane zbrojne komórki szturmowe. Dokonujące najbardziej spektakularnych zamachów. Organizacja ta zdobywa sobie wielu zwolenników wśród biedoty, gdyż zajmuje się opieką socjalną, prowadzi żłobki, przedszkola, szkoły, meczety, świadczy bezpłatną pomoc lekarską. Z powodu skomplikowanej struktury jest trudna do rozpracowania przez izraelskie agendy wywiadowcze. Sponsorowana jest przez zamożnych uchodźców palestyńskich z Wielkiej Brytanii, Francji, Niemiec i krajów Beneluksu. Iran również sponsoruje organizację. Liczba ich członków i sympatyków sięga dziesiątków tysięcy. Organizacja ta współpracuje blisko z inną palestyńska organizacją terrorystyczną o nazwie Palestyński Dżihad Islamski. Ich szeroka współpraca wyraża się w dziesiątkach zamachów. Najbardziej krwawe daty, to: 1 czerwca 2001 (22 osoby zginęły wskutek wybuchu bomby przed dyskoteką); 9 sierpnia 2001 (eksplozja w jerozolimskiej pizzerii zabiła 9 osób) oraz intensywna fala zamachów z początku grudnia 2001, w których zginęło blisko 30 osób, a ponad 200 odniosło rany [23].

Al-Qa`ida. Organizacja o tej nazwie została założona, przez Osamę bin Ladena około 1989 roku. Ponieważ działalność Al-Qa`ida („Baza”) związana jest z postacią jej założyciela, warto w zarysie zamieścić charakterystykę tego groźnego terrorysty. Bin Laden pochodzi z rodziny saudyjskich multimilionerów, potentatów budowlanych. Po krótkim okresie studiów i pracy w rodzinnym przedsiębiorstwie, kilkanaście dni po radzieckiej interwencji na Afganistan wyruszył tam, by nieść pomoc islamskim bojownikom w świętej wojnie. Dysponował on fortuną rodzinną szacowaną na 5 mld dolarów (z czego 300 mln składało się na jego majątek). Po zakończeniu wojny afgańskiej powrócił do ojczyzny, jako bohater, by następnie obrócić się przeciwko swoim dotychczasowym „sprzymierzeńcom” – Stanom Zjednoczonym, które w okresie operacji „Pustynna Burza” stacjonowały na terenie Arabii Saudyjskiej swoich żołnierzy. Bin Laden mając duże doświadczenie wojenne oraz olbrzymie fundusze zmontował „koalicję terrorystów” wymierzoną w USA Paradoksem jest to, że właśnie Amerykanie wspierali afgański ruch oporu (talibów) dostarczając broń i szkoleń przez CIA. Po pozbawieniu go przez władze Arabii Saudyjskiej obywatelstwa, schronił się w Afganistanie. W roku 1994 zmuszony był szukać schronienia w Sudanie, po to by w dwa lata później z powrotem udać się do Afganistanu. Stworzył prawdziwą świetnie prosperującą infrastrukturę, założył banki, przedsiębiorstwa, plantacje, lotniska, autostrady, po to by w dłuższej perspektywie wspierały finansowo jego działalność oraz islamskie ruchy terrorystyczne z całego świata. W lutym 1998 roku Stworzył Światowy Front Islamski przeciwko USA i Izraelowi. Lista zamachów tej organizacji jest bardzo długa, obejmuje, m.in.: ataki na personel Sił Zbrojnych USA w Somalii w roku 1992, próba zamachu na prezydenta Egiptu Hosni Mubaraka w czerwcu 1995 roku, nieudany atak na World Trade Center w Nowym Yorku w lutym 1993 roku, próby wysadzenia amerykańskich samolotów pasażerskich nad Pacyfikiem i plany zamordowania papieża w roku 1995. Ponadto krwawe zamachy na amerykańskie placówki dyplomatyczne w Kenii i Tanzanii, udaremniony zamach na igrzyska olimpijskie w Australii. Nowy rozdział w historii terroryzmu, był niestety udane zamachy z 11 listopada 2001 roku w Nowym Yorku. Wszystko wskazuje, iż należy oczekiwać następnych zamachów [24].

3. Koran a idea świętej wojny

Tak, jak wcześniej ukazałem fundamentalistyczne ugrupowania terrorystyczne odwołują się do pojęcia dżihad, uważając, iż Koran sankcjonuje tego typu zamachy w stosunku do niewiernych. O tym jakie znaczenie ma ta święta księga dla wyznawców islamu nie trzeba pisać. Dla przypomnienia nadmienię, iż zgodnie z muzułmańska tradycją Koran został objawiony przez Boga Mahometowi, za pośrednictwem archanioła Gabriela. Miało to miejsce częściowo w mieście rodzinnym proroka, Mekce, częściowo w Medynie, gdzie udało się mu stworzyć organizację państwową w plemiennym społeczeństwie. Przesłanie zostało objawione w języku arabskim, a więc w języku ludności, do których zostało skierowane. Chociaż objawienia ustały przed śmiercią Mahometa w 632 roku, tradycja podkreśla, iż on sam nie zdołał nadać materiałom formy w postaci ostatecznego tekstu. Stało się to dopiero około 650 roku [25].

Wśród przytaczanych wersetów z Koranu, mających świadczyć o militarnym wręcz przesłaniu tej księgi, wymienia się następujące [26]:

1. „Zwalczajcie na drodze Boga tych, którzy was zwalczają, lecz nie bądźcie najeźdźcami. Zaprawdę Bóg nie miłuje najeźdźców! I zabijajcie ich, gdziekolwiek ich spotkacie, i wypędzajcie ich, skąd oni was wypędzili! – Prześladowanie jest gorsze niż zabicie. – I nie zwalczajcie ich przy świętym Meczecie, dopóki oni nie będą was tam zwalczać. Gdziekolwiek oni będą walczyć przeciw wam, zabijajcie ich”(2:190-191);
2. „Przepisana jest wam walka, chociaż jest wam nienawistna”(2:216);
3. „Niechże walczą na drodze Boga ci, którzy za życie tego świata kupują życie ostateczne! A kto walczy na drodze Boga i zostanie zabity albo zwycięży, otrzyma od Nas nagrodę ogromną”(4:74);
4. „Twój Pan objawił aniołom: Oto Ja jestem z wami! Umocnijcie więc tych, którzy wierzą! Ja wrzucę strach w serca niewiernych. Bijcie ich więc po karkach! Bijcie ich po wszystkich palcach!”(8:12);
5. „A kiedy miną święte miesiące, wtedy zabijajcie bałwochwalców, tam gdzie ich znajdziecie; chwytajcie ich, oblegajcie i przygotowujcie dla nich wszelkie zasadzki!”(9:5);
6. „Przeto nie czyńcie sobie niesprawiedliwości w tych miesiącach i zwalczajcie bałwochwalców w całości, tak jak oni was zwalczają w całości”(9:36);
7. „O Proroku! Walcz przeciwko niewiernym i przeciwko obłudnikom i bądź dla nich surowy!”(9:73);
8. „Wolno walczyć tym, którzy doznali krzywdy”(22:39);
9. „Jeśli obłudnicy i ci, w których sercach jest choroba, jak i ci, którzy szerzą niepokoje w Medynie, nie zaprzestaną swych poczynań, to My pobudzimy ciebie do wystąpienia przeciw nim. Wtedy oni pozostaną z tobą w sąsiedztwie niewiele czasu. Przeklęci! Gdziekolwiek się znajdują, zostaną schwytani i zabici bez litości; zgodnie ze zwyczajem Boga ustanowionym dla minionych pokoleń”(23:60-61);
10. „Nie słuchaj więc niewiernych i zwalczaj ich z wielkim zapałem, przy jego pomocy”(25:52);
11. „Powiedz beduinom, którzy pozostali w tyle: Będziecie niebawem wezwani przeciwko ludowi odznaczającemu się groźną dzielnością. Będziecie walczyć z nimi albo też oni się całkowicie poddadzą”(48:16);
12. „Kiedy więc spotkacie tych, którzy nie wierzą, to uderzcie ich mieczem po szyi; a kiedy ich rozbijecie, to mocno zaciśnijcie na nich pęta”(47:4);
13. „Wiernymi są tylko ci, którzy uwierzyli w Boga i Jego Posłańca – potem nie mieli wątpliwości – i walczyli swoimi majątkami i swoimi osobami na drodze Boga”(49:15);
14. „Zaprawdę, Bóg miłuje tych, którzy walczą na Jego drodze w zwartych szeregach, jak gdyby byli budową solidną”(61:4);
15. „O Proroku! Zwalczaj niewiernych i obłudników i bądź względem nich surowy!”(66:9).

Myślę, iż rozpatrując wszelkie cytaty z Koranu, które sankcjonują walkę w imię religii, nie należy wyrywać ich z kontekstu religijnego i moralnego. Ponadto trzeba zdawać sobie sprawę z faktu ewolucji pojęcia „dżihad” w perspektywie wydarzeń historycznych.

Pierwotnie dżihad oznaczał „staranie” lub „walkę, a jego użycie w tradycyjnym muzułmańskim kontekście wcale nie wiązało się z kwestiami militarnymi. Termin „święta wojna” za pomocą którego pojęcie to jest przekładane jest więc w dużej mierze mylący. Termin ten można odnieść do wielu form aktywności. W klasycznej doktrynie wierny może praktykować dżihad „przez swój język, swe ręce i przez swój miecz”, a przede wszystkim „przez swe serce” [27]. Jak zauważył orientalista Piotr Balcerowicz „pierwotnie, w Koranie, termin dżihad oznaczał dążenie do celu – realizację konkretnego celu – staranie się o coś. I w tym znaczeniu termin ten oznaczał samodoskonalenie się wewnętrzne – a celem był oczywiście Bóg, Allach. Jeszcze za czasów samego Mahometa ten termin zaczął być używany w znaczeniu walki zbrojnej, której celem było krzewienie wiary. To drugie znaczenie było znaczeniem potocznym i wtórnym. I dla większości muzułmanów takim znaczeniem wtórnym pozostaje. Tylko w kontekstach walki ten termin się pojawia i jest wykorzystywany przez różnego rodzaju grupy zbrojne – na usprawiedliwienie własnej walki. Zatem pojęcie wojny religijnej nie wynika z samego Koranu. Tak samo jak pojęcie wojny religijnej nie wynika z samej Biblii” [28].

Dżihad jest jedną z naczelnych wartości i zasad etyki islamskiej. Interpretacje dżihadu u muzułmańskich moralistów w tym kontekście, wyglądają następująco: „Ponieważ muzułmanie zostali uprzywilejowani przez Koran jako „najlepsza społeczność”, której zadaniem było spełnianie dobra i przeciwdziałanie złu, misja proroka Muhammada – podobnie jak misje dawnych proroków – zakłada stworzenie sprawiedliwej, zarządzanej wedle praw boskich organizacji państwowej. Walka o spełnienie tego celu doprowadziła muzułmanów do działań wojennych; w Koranie całokształt tego rodzaju wysiłku został określony terminem dżihad. Czasami w sposób uproszczony i błędny przekładany jako „święta wojna” , termin ten ma o wiele szersze znaczenie, obejmując działania środkami pokojowymi, takimi jak głoszenie kazań, nauczanie, a w sensie bardziej osobistym – dążenie do oczyszczenia samego siebie. Tam, gdzie chodzi o zbrojną obronę w sprawiedliwie prowadzonej wojnie, Koran wyszczególnia warunki wojny i pokoju, traktowania jeńców oraz rozwiązania konfliktu, pouczając, że ostatecznym celem słowa bożego jest zachęcenie i kierowanie ludzi na „drogi pokoju” [29]. Co prawda są też i inne interpretacje mniej pacyfistyczne, które w takim kontekście etycznym wyjaśniają zakres semantyczny tego terminu: „Trudno współczesnemu człowiekowi zrozumieć pozytywną symbolikę wojny; wynika to bowiem ze współczesnych technologii, które sprawiły, że wojna jest totalna, a jej narzędzia są ucieleśnieniem zła i brzydoty. Dlatego ludzie uważają, że zadaniem religii jest zachowanie jakiegoś wątpliwego pokoju. Jest to oczywiście prawdą, ale nie w powierzchownym jej rozumieniu, jakie się zwykle przyjmuje. Jeśli religia ma być integralną częścią życia, musi dążyć do ustanowienia pokoju w najgłębszym sensie, a więc do ustanowienia równowagi między istniejącymi siłami otaczającymi człowieka, musi pokonać wszystkie siły, które zmierzają do zniszczenia tej równowagi. Tego typu pokoju żadna religia nie starała się ustanowić bardziej niż sam islam. I właśnie tylko w takim kontekście wojna może mieć pozytywne znaczenie jako działanie w celu ustanowienia harmonii wewnętrznej i zewnętrznej, w tym też sensie islam podkreślał pozytywne strony waleczności” [30].

Należy również zdawać sobie sprawę z faktu, iż istnieją dwa rodzaje dżihadu: „mniejszy” dżihad czyli walka z politeistami oraz „większy” dżihad, czyli walka ze złem. W historycznym aspekcie to właśnie „wielki” dżihad był napędową siłą islamu. Wynikał on z podziału, który został usankcjonowany w średniowieczu na obszar dar al-Islam, w którym panuje szari`at, czyli prawo muzułmańskie oraz dar al-Harb, czyli terytorium potencjalnej wojny, które zamieszkują „niewierni” [31]. Jednakże jest to rozróżnienie powstałe długo po śmierci proroka i jak wykazała historia, często nie było przestrzegane (Arabowie często wchodzili w różnorodne alianse polityczne z „niewiernymi”).

Aby w pełni zrozumieć zjawisko dżihadu, trzeba prześledzić kontekst historyczny i jego zastosowanie w praktyce. Dżihad początkowo był rozumiany jako zaangażowanie się w „sprawę Bożą”, przy czym początkowo chodziło o obronę młodej wspólnoty muzułmańskiej przed przygniatającą przewagą nie-muzułmanów w Mekce [32]. Taką walkę należało prowadzić przeciw wszystkim, którzy nieśli prześladowania (fitna) wiernym, bądź odnosili się do nich wrogo i ośmieszali ich, a także przeciwko tym, którzy utrudniali krzewienie wiary. Zdaniem Mahometa Allach miał cenić poddanie jego woli i walkę ku chwale jego imienia. W takiej intencji prowadzenie walki było w pojęciu wiernych usprawiedliwione. W Mekce prorok zwracał uwagę wyznawcom , aby nie słuchali niewiernych lecz zwalczali ich z wielkim zapałem i wysiłkiem [33].

Po ucieczce Mahometa do Medyny, problem walki nabrał nowego politycznego, a nawet militarnego wymiaru. Nowa medyńska społeczność, której przewodził Mahomet, nie okazała się zbyt wojownicza, do tego dochodziła obawa mieszkańców, że przyjdzie walczyć im z własnymi krewnymi. Prędzej czy później musiało dojść do konfrontacji między prorokiem a jego przeciwnikami z Mekki. Dlatego też Mahomet pod wpływem objawienia ogłosił walkę w imię islamu (ghazi) za religijny obowiązek i powinność. Należało Bogu służyć ze wszystkich sił poświęcając majątek a nawet życie. Ten obowiązek wiązał się z walką z prześladowaniami, z koniecznością wyrwania się spod ucisku (fitna). Naturalnie walka zbrojna i zabijanie ludzi, to rzecz niegodna, ale znoszenie prześladowań (fitna) jest jeszcze gorsze. „Zwalczajcie na drodze Boga tych, którzy was zwalczają, lecz nie bądźcie najeźdźcami(…)I zabijajcie ich, gdziekolwiek ich spotkacie, i wypędzajcie ich, skąd oni was wypędzili! Prześladowanie jest gorsze niż zabicie. Kiedy więc spotkacie tych, którzy nie wierzą, to uderzcie ich mieczem po szyi, a kiedy ich całkiem rozbijecie, to mocno zaciśnijcie na nich pęta(…), aż wojna złoży swoje ciężary” (2:191; 47:4). Podobnie jak historie starotestamentowe, w których Bóg zabijał pogan, Mahomet wierzył, że w przypadku islamu sytuacja się powtórzy. „To nie wy ich zabijaliście, lecz Bóg ich zabijał”(8:17; 9:25). Militarny więc wymiar prowadzenia działań łączył się z poziomem moralnym i teologicznym. Wszystko wskazuje na to, iż prorok miał duży problem z namówieniem ludzi do wojennych działań, więc ku przestrodze tych, którzy „siedzieli w domu”, zaliczył takich ludzi do niższej kategorii. W życiu pozagrobowym spotka ich piekło, cenił zaś tych, którzy „z zapałem walczą na drodze Boga swoimi dobrami i swoim życiem”(4:97). Nawet jeśli polegną to „otrzymają ogród” po swojej śmierci (9:111). Jednakże z czasem, gdy liczba wojowników była duża, prorok nie kładł już takiego nacisku na powszechne uczestnictwo w wojnie, od której można nawet było się wykupić [34].

Trzeba sobie zdawać sprawę, iż kształtująca swe zręby społeczność muzułmańska musiała się chronić przed unicestwieniem. Każda przegrana bitwa w zasadzie mogła przesądzić fizyczną eliminację wyznawców Allacha. „Dlaczego nie walczycie na drodze Boga, jak również za słabych mężczyzn, kobiety i dzieci”. Walka musiała być prowadzona nawet jeśli muzułmanom wydawała się nienawistna (4:75; 2:126). Dlatego też dla wichrzycieli wśród młodej społeczności wyznawców przewidywał takie kary, jak ukrzyżowanie czy obcinanie członków. Natomiast sam Mahomet nie szukał rozlewu krwi, ani go też nie unikał, gdyż taka jego zdaniem była wola Boga. Ponadto w objawieniach Mahometa można odnaleźć wskazówki co do sposobu prowadzenia wojny. Określił również sposób podziału łupów, zezwolił na branie jeńców, którzy mogli być po bitwie uwalniani, jako wyraz dobrej woli lub po zapłaceniu okupu [35].

Przesłanie Mahometa dotyczące walki z niewiernymi w Mekce było jasno sprecyzowane: „A kiedy miną święte miesiące, wtedy zabijajcie bałwochwalców, tam gdzie ich znajdziecie” (9:5). W zasadzie dżihad interpretowano jako działalność na rzecz islamu, szczególnie przeciwko tym, którzy nie wierzą w religie objawione, a więc w stosunku do arabskich politeistów [36]. Danecki zwraca uwagę, iż terminu tego nie stosowano do chrześcijan, którzy mieli swoją religię objawioną [37].

Jednakże w Koranie znajdują się sformułowania, w których Mahomet oskarża chrześcijan i żydów jako ludzi którzy nie wierzą w Boga i w Dzień Ostatni (być może jest to reakcja na odrzucenie przez nich jego objawienia). W praktyce jednak chrześcijanie, żydzi, mogli zachować swoją religię, w zamian za płacenie specjalnych podatków (dżizję – pogłówne i charadż – podatek od ziemi). Zdaniem, niektórych autorów doktryna dżihadu była znacznie bardziej tolerancyjna dla innowierców niż średniowieczne bulle papieskie tępiące heretyków [38]. Trzeba przyznać, iż w Koranie obok fragmentów wzywających do walki znajdują się również wersety znacznie bardziej tolerancyjne. Istnieją nauki Mahometa, w których opowiada się za akceptowaniem islamu w zgodzie z własną wolą, a to sprzeciwia się przymusowym nawróceniom. „Nie ma przymusu w religii! Prawość wyróżniła się od nieprawości” (2:256). Mahomet nauczał przede wszystkim, że w nowej wierze najważniejsze są pobożność i przestrzeganie głównych zasad moralnych, wcale nie podkreślając przesadnie znaczenia świętej wojny (2:177) [39].

Prawdopodobnie dopiero późniejsi interpretatorzy Koranu uznali dżihad jako jeden z filarów religii muzułmańskiej (obok wyznania wiary, modlitwy, jałmużny, postu i pielgrzymki). Idea walki w imię Boga jest bardzo ogólna i można traktować ją przede wszystkim w kontekście moralnym, co w cale nie musiało być związane z działaniami militarnymi [40]. W początkowej fazie rozwoju islamu od dżihadu odróżniano walkę zbrojną (kital) na rzecz islamu. „W późniejszym islamie oba terminy się zlały i dżihad zaczęto określać wszelką działalność zbrojną podejmowaną na rzecz islamu, w tym walkę z „niewiernymi”, którymi od czasu wojen krzyżowych stali się również chrześcijanie” [41].

Ponieważ dla wierzących dżihad stał się czymś w rodzaju zbiorowego obowiązku, mógł też zostać podjęty przez władcę w imieniu całej społeczności, dlatego też był często nadużywany jako instrument w polityce. Trzeba zdawać sobie sprawę z faktu, iż to pojęcie podlegało ciągłej ewolucji w perspektywie wydarzeń historycznych. „Od czasów kolonialnych, które wstrząsnęły do głębi samoświadomością muzułmańska, przesycone namiętnościami pojęcie dżihadu stosowano przede wszystkim na oznaczenie „sprawiedliwych” walk; przy sposobności mianem „dżihad” ochrzczono zbrojny opór wobec chrześcijańskich krzyżowców. Sułtan państwa osmańskiego, Mehmet V, wezwał 23 XI 1914 r. do dżihadu przeciw Anglii oraz Francji. Walka wyzwoleńcza przeciw potęgom kolonialnym uchodziła często za dżihad, np. w wypadku wojny algierskiej. Również walki z Izraelem zwano w pewnym okresie dżihadem. Ponadto prowadzi się dżihady przeciw niesprawiedliwym własnym władcom oraz celem zwalczania zła społecznego i gospodarczego. Do dżihadu wzywa się zwłaszcza wtedy, gdy świat muzułmański czuje się zagrożony obcymi wpływami albo kolaboracją we własnych szeregach, gdy obce mocarstwa okupują terytoria muzułmańskie” [42]. Jak widać pojęcie to cały czas ewoluowało, zaś klasyczna formuła dżihadu (jako święta wojna) ukształtowała się w okresie podbojów, była więc oznaką triumfu islamu, a także próbą ograniczenia konsekwencji wojny (a więc czymś na kształt wojny sprawiedliwej w prawie rzymskim) [43]. Rzeczywiście „podręczniki muzułmańskie wyszczególniają różne formy dżihadu, a mianowicie przeciw wrogowi zewnętrznemu, złu, własnym egoistycznym popędom. Pewne autorytety stawiają wobec dżihadu – w przeciwieństwie do wojny świeckiej – następujące wymogi: nie może być powodowany osobistymi interesami, musi służyć obronie religii i dobru ogółu, a także zapobieżenie wojnie domowej” [44].

4. Zakończenie

Wśród publikacji, które potępiają ideę świętej wojny, wyprowadzanej z Koranu, a nawet obciążają Mahometa i całą religię za dzisiejsze oblicze terroryzmu muzułmańskiego, ich autorzy popełniają pewien błąd. Otóż, jak zwrócił uwagę Peter Partner „Trudno nazwać cele Mahometa uniwersalnymi w politycznym, a nie moralnym sensie. Taka zresztą terminologia wydaje się w kontekście życia Mahometa całkowicie bezużyteczna. Terminy „polityczny” czy „uniwersalny’ to raczej słowa z kręgu kultury śródziemnomorskiej i nijak nie przystają do słów proroka islamu. Ale już do islamskich imperiów, powstałych po śmierci proroka, można chyba takie terminy zastosować. Po wczesnym okresie rozwoju religii elity muzułmańskie z zadziwiającą intensywnością korzystały z idei greckich i rzymskich. Blisko osiemdziesiąt lat po śmierci proroka kalifowie z dynastii Umajjadów panowali przecież w częściowo zhellenizowanym świecie” [45].

Podsumowując moje rozważania, bardzo trudno jest mi odpowiedzieć na tytułowe pytanie, udzielając odpowiedzi twierdzącej lub przeczącej. Obawiam się nawet, iż taka jednoznaczna odpowiedź jest po prostu niemożliwa. Dlatego też postanowiłem w moim opracowaniu przedstawić różne punkty widzenia. Naturalnie zdaję sobie sprawę z faktu, iż podjęty przeze mnie temat, obejmuje wiele powiązanych ze sobą zagadnień, których pełne wyczerpanie na łamach kilkunastu stron jest w zasadzie niemożliwe. Czy terroryści muzułmańscy wypaczają treści religijne Koranu, dokonując ich nadinterpretacji, czy też ich działania sankcjonuje święta księga islamu? Mam nadzieję, że bojownicy islamscy wypaczają przesłanie wypływające z tej religii, lecz osobiście przekonuje mnie interpretacja Krzysztofa Kościelniaka, który uważa , iż doktryna koraniczna na temat dżihadu i pokoju zawiera wypowiedzi tak różnorodne i niejednokrotnie sprzeczne, że na ich podstawie w zasadzie można udowodnić każdy pogląd [46].

Uważam, że należy darzyć szacunkiem przedstawicieli tej religii, bo jest to niezbędny fundament dialogu. Natomiast, aby dialog na szczeblu ponad religijnym był w ogóle możliwy, musi zaistnieć obopólna chęć do porozumienia. Kościół katolicki niewątpliwie na taki gest w stosunku do islamu się zdobył, jaka natomiast będzie reakcja muzułmańskich organizacji religijnych na ten apel, czas pokaże. Natomiast nie należy być tolerancyjnym dla przedstawicieli terrorystycznych bojówek muzułmańskich, gdyż są oni tak naprawdę groźnymi dla porządku światowego przestępcami. Moje refleksje chciałbym zakończyć stwierdzeniem Samuela P. Huntington`a, który uważa, iż od tego, „czy przywódcom świata uda się zaakceptować wielocywilizacyjny charakter polityki globalnej i podjąć współdziałanie, by go utrzymać, zależy uniknięcie globalnego konfliktu” [47].

PRZYPISY

[1]

Por. J. Danecki: Podstawowe wiadomości o islamie, Warszawa 1997; J. Bielawski: Islam, Warszawa 1980; H.A.R. Gibb: Mahometanizm, Warszawa 1971.

[2]

F. Halliday: Islam i mit konfrontacji, Warszawa 2002, s.37-38.

[3]

Ibidem, s.37.

[4]

Por. S. P. Huntington: Zderzenie cywilizacji, Warszawa 2001.

[5]

F. Halliday: Islam i mit konfrontacji, op. cit., s.10-11.

[6]

Ibidem.

[7]

Por. J. Danecki: Kultura islamu. Słownik, Warszawa 1997, s.75.

[8]

Por. Mały słownik etyczny. Pod red. S. Jedynaka, Bydgoszcz 1999, s.91.

[9]

B. Tibi: Fundamentalizm religijny, Warszawa 1997, s.17.

[10]

Ibidem, s.30.

[11]

S.P. Huntington: Zderzenie cywilizacji, op. cit., s.134.

[12]

B. Tibi: Fundamentalizm religijny, Warszawa 1997, s.24-27.

[13]

Por. J. Danecki: Od tłumacza, (w:) B. Tibi: Fundamentalizm religijny, op. cit., s.9.

[14]

C. Gearty: Terroryzm, Warszawa 2001, s.18-19.

[15]

Ibidem, s.18-19.

[16]

B. Hoffman: Oblicza terroryzmu, Warszawa 2001, s.83.

[17]

D. Duda: Terroryzm islamski, Kraków 2002, s.38-39 i 44-70.

[18]

Wszystkich chętnych do zapoznania się ze wszystkimi szczegółami wymienionych organizacji terrorystycznych, odsyłam do wartościowej książki Dominika Dudy, Terroryzm islamski, Kraków 2002. Ograniczone ramy artykułu nie pozwalają mi na obszerne przedstawienie charakterystyki wymienionych grup przestępczych.

[19]

J. Danecki: Kultura islamu, op. cit., s.53.

[20]

D. Duda: Terroryzm islamski, op. cit. , s.44-49.

[21]

Ibidem, s.49-50.

[22]

Ibidem, s.50-52.

[23]

Ibidem, s.52-56.

[24]

Ibidem, s.59-63.

[25]

M. Cook: Koran, Warszawa 2001, s.15.

[26]

Cyt. za K. Kościelniak: Dżihad. Święta wojna w islamie, Kraków 2002, s.26-31.

[27]

M. Ruthven: Islam, Warszawa 2001, s.135.

[28]

Źródło internetowe (Rozmowy.onet.pl).

[29]

A. Nanji: Etyka islamska, (w:) Przewodnik po etyce. Pod red. P. Singera, Warszawa 2000, s.144.

[30]

S.H. Nasr: Idee i wartości islamu, Warszawa 1988, s.74.

[31]

M. Ruthven: Islam, op. cit., s.135.

[32]

M. i U. Tworuschka: Islam. Mały słownik, Warszawa 1995, s.95-96.

[33]

P. Partner: Wojownicy boga. Święte wojny chrześcijaństwa i islamu, Warszawa 2000, s.50.

[34]

Ibidem, s.50-52.

[35]

Ibidem, s.53.

[36]

Ibidem, s.55.

[37]

J. Danecki: Kultura…, op.cit., s.66.

[38]

M. Ruthven: Islam, op. cit., s.135.

[39]

P. Partner: Wojownicy boga, op. cit., s.60-61.

[40]

Ibidem, s.59-61.

[41]

J. Danecki: Kultura…, op. cit., s.66.

[42]

M. i U. Tworuschka: Islam, op. cit., s.95-96.

[43]

M. Ruthven: Islam, op. cit., s.134-135.

[44]

M. i U. Tworuschka: Islam, op. cit.,, s.95-96.

[45]

P. Partner: Wojownicy boga, op. cit. , s.57.

[46]

K. Kościelniak: Dżihad. Święta wojna w islamie, op. cit., s.22.

[47]

S.P. Huntington: Zderzenie cywilizacji, op. cit., s.15.

——————————————————————————————–
Materiał udostępniany na zasadach licencji
Creative Commons 2.5 Uznanie autorstwa-Użycie niekomercyjne
——————————————————————————————–