Agnieszka Gajewska – Utopie antropologiczne w dyskursie feministycznym pierwszej i drugiej fali

Kultura i Historia nr 6/2003

Agnieszka Gajewska
Utopie antropologiczne w dyskursie feministycznym pierwszej i drugiej fali

Bolesny zabieg, może w feminizmie najtrudniejszy.
Zabić tę część w sobie, która jest patriarchatem.
Czy da się odizolować tę część od całości?
Inga Iwasiów, Rewindykacje. Kobieta czytająca dzisiaj.

Feministyczne myślenie o przyszłości przebiega zawsze w dwóch kierunkach – krytycznej analizy współczesności i zgłaszania konkretnych postulatów dotyczących zmian, jakie należy wcielić w życie. Prognostyce towarzyszy przy tym założenie, iż zmiany, jeśli w ogóle mogłyby się dokonać, pociągałyby za sobą przemianę świadomości poszczególnych ludzi, a tym samym zakładają „wyprodukowanie” nowego człowieka, który kwestię płciowości będzie postrzegał „inaczej” i w odmienny sposób będzie szukał szczęścia. Feministyczna futurologia rozpatrywana być może jako utopia antropologiczna rozumiana zarówno jako reinterpretacja istniejącej, patriarchalnej antropologii fizjologicznej, społecznej, kulturowej, jak i próba stworzenia nowej antropologii, która uwzględni punkt widzenia Innych – wykluczonych (projekty związane z nowym człowiekiem, nową rodziną, nowym społeczeństwem), jednocześnie pretendująca do bycia „prawdziwą” antropologią. Plany wprowadzania zmian i krytyczne nastawienie do współczesności sytuują feministyczny dyskurs w nurcie myślenia modernistycznego, wyrażającego wiarę w przyszłość, w możliwość zmian, w naprawienie błędów przeszłości.

Feminizm stworzył własną formację dyskursywną, wyróżniającą się pewną regularnością w obrębie przedmiotów, sposobów wypowiadania, doboru tematów [1]. Jednocześnie dyskursy feministyczne – zwłaszcza te dotyczące przyszłości – wyróżniają się nieciągłościami, paradoksami, transformacjami. Polityka i seks są według Foucault szczególnie objęte procedurą ekskluzji. Właśnie oba te zagadnienia stanowią zrąb feministycznej analizy, a postulowane zmiany szczególnie silnie wskazują na te dziedziny ludzkiej aktywności. W dodatku dyskurs feministyczny sam – z dużą tego świadomością – wprowadził swoje procedury wykluczania i kontroli. Foucault podkreślał w Porządku dyskursu – „Historia nieustannie dowodzi, że dyskurs jest nie tylko czymś, co tłumaczy walki i systemy panowania, lecz również tym, dla czego i przez co walczymy – jest władzą, którą usiłujemy zdobyć” [2]. Niniejsza analiza pragnie w sposób probabilistyczny zanalizować, z jakim rodzajem władzy mielibyśmy do czynienia, gdyby dyskurs feministyczny stał się dyskursem dominującym.

Nie koncentruję się na wyróżnianiu poszczególnych projektów emancypacyjnych, wewnętrzne sprzeczności widzę bowiem nie tylko w dyskusji między feministkami o różnych światopoglądach, ale także w poszczególnych feministycznych tekstach. Każdy manifest pierwszej i drugiej fali jest polemiką z patriarchatem, ale niejednokrotnie daje się tej ideologii uwieść, nie dostrzegając przy tym, jak bardzo pisanie emancypacyjne zbliża się – pod względem retoryki, argumentów, definicji, projektów zmian – do dyskursu dominującego. W tym znaczeniu dyskurs nie-patriarchalny nie tyle jest dyskursem od patriarchatu uwolnionym, co sposobem myślenia uważnie obserwującym patriarchat i dostrzegającym go w ciągle nowych, uznanych za normę i oczywistość miejscach, jest łapaniem siebie na patriarchalnym myśleniu. Jednak pułapki zastawiane na patriarchat są zawodne i mało skuteczne. Pisanie emancypacyjne zdradza cechy myślenia patriarchalnego, a to często prowadzi feministki pierwszej i drugiej fali do spotkania z purytanizmem. Ciągłe rozczarowanie sposobem walki na słowa jest jednak siłą feminizmu, jego wewnętrznym napędem, a dowodem na to niech będą wznowienia „biblii” emancypacyjnych, które ukazują się po dwudziestu, trzydziestu latach, do których feministki dopisują coraz to nowe wstępy, wykładając w nich zmiany, jakie dokonały się w ich myśleniu o świecie zaraz po napisaniu tychże książek.

Manifesty pierwszej i drugiej fali są najczęściej pisane dla/do mężczyzn, to oni muszą zostać do konkretnych projektów przekonani i – uznając, że ich uprzywilejowana pozycja jest wynikiem niesprawiedliwości – powinni ustąpić. W teksty feministyczne wpisany jest męski adresat, adresat z założenia polemicznie i nieprzychylnie nastawiony do prezentowanych racji. Ten słuchający mężczyzna jest tylko do pewnego stopnia wirtualny: feministki musiały poradzić sobie z istniejącymi tekstami, m.in. Kodeksem Napoleona, tekstami Rousseau, ojcami Kościoła, filozofami od Arystotelesa począwszy. To te teksty w sposób zasadniczy naznaczyły piśmiennictwo feministyczne, wyznaczyły tematy i konstrukcję wypowiedzi, która musiała oprzeć się zarzutom o niezdolność do logiczno-retorycznego mówienia. Stąd tak niewiele w pierwszej i drugiej fali tekstów ironicznych, zdystansowanych, przewrotnych, asocjacyjnych, pełnych paradoksów, które odważyłyby się zrezygnować z „retoryki białych mężczyzn”. Simone de Beauvoir nie bez racji w 1948 r. pisała: „Sztuka, literatura, filozofia – to próby stworzenia nowego świata, opartego na ludzkiej wolności – wolności twórcy. Trzeba najpierw wystąpić jednoznacznie w roli wolnej jednostki, by móc żywić podobne aspiracje. Ograniczenie narzucone kobiecie przez wychowanie i tradycję, zwężają jej władzę nad światem. Jak wyrwać się ze świata, skoro się jeszcze nie zdobyło w nim miejsca?” [3]. Zostawiała jednak cień nadziei, iż kiedyś, w przyszłości, będzie możliwe zdystansowanie się od patriarchalnego myślenia poprzez czarny humor, ironię, branie świata w nawias.

Kobieta, o której piszą feministki, najczęściej jest określona poprzez relację z mężczyzną – będzie to więc córka, żona, matka, czy prostytutka, rzadziej – wdowa, sierota, nieślubne dziecko. Emancypantki będą starały się unikać podejmowania tematu niezależnej i samodzielnej kobiety. Przywołają również w swoich tekstach patriarchalne kategorie normalności, zdroworozsądkowego myślenia i dobra społecznego.

Poza tym autorki manifestów nie tyle utożsamiają się z kobietami, o których piszą, co raczej sytuują się poza ich społecznością – świadczy o tym chociażby niejednokrotna zmiana w obrębie jednego tekstu zaimków: „ja”, „my” na „one”, za którym to zaimkiem kryją się prostytutki, robotnice lub kobiety z klasy średniej pozbawione wykształcenia lub zadowolone ze status quo. Wynika to z przekonania o uprzywilejowanej pozycji feministki mówiącej, świadomej, jaką drogę powinny przebyć inne kobiety, a zatem uprawnionej do mówienia za nie w ich imieniu. Zmiana zaimków stanowi furtkę, która umożliwia oczernianie kobiet: mówienie o ich niemoralności, słabości intelektualnej wynikającej z lenistwa, próżności i nieracjonalności (ten sposób zapoczątkowała Mary Wollstoncraft) [4]. Rewersem oczerniania jest wyrażany implicite i explicite pogląd o moralnej wyższości kobiet: „Kobiety oświecone – zauważa Eliza Orzeszkowa – mogą wnieść w społeczeństwa właściwy sobie sposób pojmowania i stosowania praw moralnych, bo po części natura, po części historia uczyniła je w stopniu pewnym umysłowo i moralnie różnymi od mężczyzn. Inna w stopniu pewnym organizacja fizyczna, inna miara wrażliwości, inne przyzwyczajenie uczuć i wyobraźni, inne reguły obyczajowości – sprowadzają pomiędzy płcie różnice, które kobiety na rzecz wzrostu ideałów moralnych wyzyskać mogą i powinny, jeśli pragną wykonać jedno z najwspanialszych zadań” [5]. Choć Orzeszkowa nie rozstrzyga, skąd bierze się ta moralna wyższość kobiet – kładąc na jednej szali zarówno zdolność do macierzyństwa, jak i drobnomieszczańską obyczajowość – to, że kobiety wniosą ideały moralne do męskiego świata i naprawią jego nadwątloną konstrukcję wydaje się nie podlegać – według nie tylko jej – dyskusji. Paulina Kuczalska-Reinschmit powołuje się natomiast na autorytet mężczyzny – Łukasza Górnickiego, sekretarza Zygmunta Augusta (sic!), i podkreśla, iż kobiety potrzebne są jako czynnik altruistyczny, podnoszący wartość i siłę społeczeństw [6].

W polskim dyskursie feministycznym rodzaj męski używany w stosunku do kobiet ma je nobilitować, jest znakiem „człowieczeństwa”. Nowa kobieta stanie się: przyjacielem, towarzyszem, sędzią. To założenie, a także utożsamianie rodzaju męskiego z neutralnością będzie towarzyszyło w latach osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych także tłumaczom/tłumaczkom tekstów feministycznych, czego przykłady znajdziemy chociażby w zbiorze Nikt nie rodzi się kobietą, przetłumaczonym przez Teresę Hołówkę.

Teksty feministyczne są zazwyczaj apodyktyczne: stwierdzenie „musi być tak i tak”, przeplatane jest najczęściej przykładami-relacjami kobiet, które tak sformułowaną tezę potwierdzają (m.in. w ten sposób napisana została w dużej części The feminine mystique Betty Friedan). Wiele tekstów mówi o kobiecie w ogóle, nie dostrzegając jak gdyby różnic w ich sytuacji wynikających z podziału klasowego, nakładającego się na niego podziału etnicznego i religijnego. Reprezentatywna będzie tutaj jako sytuacja wzorcowa – pozycja kobiet z klasy średniej [7]. Do nich też będzie należał ostatni głos – gdy Felicja Nossing opublikowała w 1903 r. tekst Ekonomiczna strona kwestii kobiecej wyraźnie w duchu marksistowskim i przeciwko kobietom z burżuazyjnego ruchu kobiecego, dla których praca nie jest koniecznością, redaktorka publikacji opatrzyła ten tekst przypisem, broniąc zarówno feministek ze swojej klasy społecznej, jak i statusu ówczesnego macierzyństwa, które dla Nossing stało w sprzeczności z coraz trudniejszą pracą kobiet [8].

Nie mniej ważne dla siły argumentacji jest świadectwo życia feministki – życiorys i zgodność postępowania z własnymi poglądami stają się dowodem w sprawie. Dotyczy to już Żmichowskiej, poddającej krytyce model wychowawczy proponowany przez Hoffmanową, a jednocześnie – jako dowód właśnie – ukazującą ją jako kobietę wyemancypowaną, która potrzebne do niezależnego życia środki finansowe uzyskiwała dzięki wspieraniu status quo [9]. Świadectwo własnego życia złożyła w The feminine mystique Friedan, co miało uświadomić kobietom z zamożnych przedmieść, że porzucenie dotychczasowego stylu życia jest możliwe. Do tego rodzaju analizy porównawczej skłaniają się również współczesne badaczki ruchu feministycznego. Aneta Górnicka-Boratyńska w Stańmy się sobą. Cztery projekty emancypacji (1863-1939) [10] stosuje także klucz biograficzny, wskazuje m.in. na rozbieżności między odważnym życiem a umiarkowanymi poglądami Elizy Orzeszkowej, jednak nie podejmuje się wytłumaczenia, nawet w formie hipotezy, przyjaźni i wspólnego życia Bojanowskiej i Kuczalskiej, które razem pracowały i żyły, a po śmierci chciały być razem pochowane, jako związku lesbijskiego. Być może interpretacje życiorysów feministek w świetle głoszonych nie poglądów unaoczniłyby, w jaki sposób badaczki stosują zasady wykluczania i autocenzury, biorąc pod uwagę niekoniecznie przecież feministyczne audytorium. Standardy naukowości to poważna przeszkoda dla akademickiego feminizmu, a karą za niepodporządkowanie się naukowej retoryce i powszechnie przyjętym założeniom jest nie tylko kpina i pobłażanie, ale – jak pokazuje przypadek Lucy Irigaray – wykluczenie i izolacja.

Dyskurs feministyczny wyróżnia także dobór tematów. Przede wszystkim autorki najważniejszych dla samego ruchu tekstów podejmują próby całościowego ujęcia kwestii kobiecej: od reinterpretacji antropologii fizjologicznej, kulturowej, społecznej dokonanej z perspektywy kobiety (oczyszczanie faktów biologicznych i społecznych z patriarchalnych interpretacji), aż do utopijnego projektu nowego wspaniałego świata jako możliwego do osiągnięcia. Od analizy fizjologicznej różnicy i uznania jej za ważną lub nie, poprzez kwestię menstruacji i macierzyństwa, do poglądów dotyczących podziału pracy, aż po analizę ustroju gospodarczego. Ostatnie zdania tych tekstów należą najczęściej do prognostyki. Przedmiotem sporów natomiast feminizm drugiej fali uczynił lesbizm, prostytucję, pornografię, zapłodnienia in vitro wraz z macierzyństwem kontraktowym [11].

Zmienianie świata – według większości feministek pierwszej i drugiej fali – trzeba rozpocząć w rodzinie, a później w szkole. Kolejne etapy, wedle tego założenia, będą logiczną konsekwencją tej propedeutyki. Jednak od kogo je rozpocząć? Jak ujęła to Simone de Beauvoir, cytując Stendhala, trzeba by zasadzić cały las od razu: zmienić zarówno matkę – by mogła inaczej niż sama została wychowana wychować córkę i syna, zmienić mężczyznę, by sferę prywatną traktował równie poważnie jak zawodową, doprowadzić do przemiany pedagogów, którzy zniosą podział płciowy w edukacji, zmienić obyczajowość całej grupy społecznej, a także naukę – usuwając z niej antykobiece interpretacje i kulturę, przywracając kobiety do historii. Dla Betty Friedan oczywiste jest, iż zmiany muszą zajść natychmiast: uczelnie powinny stworzyć system powracania kobiet po czterdziestce na uczelnie, pedagodzy powinni przekonywać studentki do późnego wychodzenia za mąż, a one same – nawet gdy zajdą w ciążę – nie powinny przerywać nauki. Niektóre propozycje zmian są bardziej rewolucyjne: żądają zmiany ustroju gospodarczego, zniesienia instytucji rodziny.

Poglądy feministek na temat wychowania córek, które mają w przyszłości zmienić świat oscylują między dwoma modelami: jeden z nich nazwałabym modelem „wiernego sługi” [12], drugi – egotycznym. Pierwszy model wychowawczy będzie postulował, aby dziewczynka stała się wykształconą apostołką sprawiedliwości, cnotliwą obywatelką, racjonalną żoną, wyrozumiałą dla męża i dzieci. Model egotyczny skupi się wokół wolności seksualnej kobiet, zniesienia instytucji rodziny nuklearnej, ambiwalentnego stosunku do macierzyństwa, nieufności wobec edukacji, braku aprobaty dla ubóstwa i pokory. Każdemu z tych stanowisk można przypisać określone feminizmy, jednak o wiele ciekawsze wydaje mi się śledzenie tych dwóch modeli wewnątrz poszczególnych tekstów, gdzie przekonująca wizja społecznego zaangażowania „wiernego sługi” wypierana jest poprzez uwiedzenie postawą egotyczną.

Model „dobrego sługi”

Już Wollstonecraft była przekonana o tym, iż chłopcy i dziewczynki powinni być wychowywani tak samo. Różnica płciowa jest według niej wzmacniana przez kulturę, zanim dzieci osiągną dojrzałość płciową, dziewczynkom odbiera się zdrowie, wolność i cnotę, tę ostatnią rozumianą jako miłość wiedzy, kult rozumu i poczucie odpowiedzialności za swoje życie przed Bogiem. Wollstonecraft odwraca założenie Rousseau, że dziewczynki wybierają lalki, bo odzywają się w nich wrodzone instynkty macierzyńskie i dowodzi, iż – w wyniku jej badań empirycznych – dziewczynki bawią się lalkami z braku innych, akceptowanych powszechnie zajęć [13]. W podobnym duchu pisała w 1881 r. Waleria Marrené: „żywotność dziecka, bynajmniej nie zależy od płci, ale od siły i zdrowia […]. Wrodzony pociąg do pewnych przedmiotów lub zabaw najczęściej pochodzi od osób, otaczających dziecko, które koniecznie chłopcu dają konika, biczyk, szabelkę, a dziewczynkom lalkę” [14]. Pojawia się tu jednak istotniejsza od zabawek kwestia – naśladowanie dorosłych, wzmacniane postępowaniem wychowawców, którzy powinni zmienić swoje postawy oraz podejście do uczenia dzieci i zarówno chłopców, jak i dziewczynki wychowywać, uczyć w ten sam sposób. Postępując inaczej rodzice oraz nauczyciele stają „na wspak rozwinięciu fizycznemu i moralnemu kobiety” [15]. Autorka apeluje także, by stosowano do obu płci taką samą etykę, by chłopców nie uczono poniżania sióstr [16]. Dziewczynki miały mieć możliwość zdobycia wykształcenia takiego jak mężczyźni, jednak edukacja ta miała przede wszystkim przygotować je do późniejszej roli społecznej: bycia żoną, gospodynią, matką. Aby mogły dobrze wykonywać swe posłannictwo i być odpowiedzialnymi obywatelkami, powinny uczyć się: nauk ścisłych, fizjologii (Narcyza Żmichowska), rzemiosła (Waleria Marrené), nauk przyrodniczych, higieny, pedagogiki, ekonomii społecznej, prawa prywatnego, gimnastyki (Mary Wollstonecraft, Paulina Kuczalska-Reinschmit).

W 1963 r. w The feminine mystique Betty Friedan tonem nie znoszącym sprzeciwu przekonywała wychowawców, by w ten sam sposób traktowali dziewczynki i chłopców, mobilizowali te pierwsze do zdobywania wiedzy, ośmielali w snuciu planów odnośnie kariery zawodowej, uczyli jak zbudować własny life plan [17]. Tylko odpowiednia edukacja w szkołach wyższych pozwoli im zdobyć inspirującą pracę zarobkową, która jest podstawą do zerwania z mistyką kobiecości. Jednak siedem lat później Kate Millet nadal domagała się zlikwidowania podziału w szkolnictwie amerykańskim na terytoria „żeńskie” – nauki humanistyczne i artystyczne oraz terytoria „męskie” – nauki ścisłe [18].

Wszystkie te projekty równości nie zakładały jednak w większości równego statusu w dorosłym życiu. Zamiast tego propagowały plan komplementarności. Tę sprzeczność można pokazać np. w tekście Izy Moszczeńskiej Mężczyzna i kobieta (1903), w którym autorka postuluje odrodzenie moralne ludzi i indywidualizm rozumiany jako najpełniejszy osobisty rozwój, prorokując powstanie nowego typu kobiecego, „który zapewne niezmiernie daleko odbiegnie od szablonu konwencjonalnej kobiecości dzisiejszej, lecz uwydatni może w większej mierze rysy naturalnej odrębności i będzie nie mniej kobiecym, choć znacznie więcej ludzkim [wyróżnienie A. G.]” [19]. Ludzkim nie oznacza tutaj męskim (polityka i obyczajowość mężczyzn zostały przez autorkę ukazane bardzo niepochlebnie), ani kobiecym w dotychczasowym kształcie. „Naturalna” różnica między płciami ma się jeszcze zwiększyć, a jednocześnie istnieć ma wspólna „ludzka” płaszczyzna zgodnego współżycia. W tekście powraca – tak wtedy krytykowany – pogląd o równości w różności.

W tym modelu wychowawczym wykształcona kobieta zastępuje ideał kobiety pięknej i tak jak piękność, edukacja wpisuje się w problematykę uwodzenia: mężczyźni – zauważa Marrené – stronią zazwyczaj od kobiet, gdyż „towarzystwo stanowi przyjemność wówczas tylko, gdy poziom umysłowy zebranych jest mniej więcej równy” [20]. Towarzystwo kobiety zacznie więc – można rozumować dalej – przynosić satysfakcję mężczyźnie, gdy będzie ona odpowiednio wyedukowana. Taka kobieta może jednak wybrać męża sama – ponieważ jest niezależna finansowo – jednak na pewno będzie chciała wyjść za mąż, gdyż celem ruchu kobiecego nie jest zachęcanie do staropanieństwa, feministki wiedzą bowiem, jak pisze Zofia Daszyńska-Golińska w eseju Kwestia kobieca a małżeństwo (1925), że „bezżenność, a zatem samotność, a przeważnie egoizm i dziwactwa fatalnie oddziaływa na jednostkę, a wyższą uczuciowość kobiety upośledza tym bardziej dotkliwie” [21]. A Eliza Orzeszkowa zapewniała: „życie rodzinne to dla kobiety źródło gorących a niewinnych radości, to droga śród której, jeśli się nawet zmęczy i zachwieje, wesprze ją dłoń męska i kochająca, pokrzepi i podniesie uśmiech dziecięcia i cicha piosnka nad jego wyśpiewana kolebką!” [22]. Równa edukacja być może niesie za sobą ryzyko, iż kobiety zapragną samotnej wolności, jednak dla większości działaczek ruchu myślących w kategoriach tego modelu wychowawczego było oczywiste, że dobrze wyedukowane kobiety mając wybór, wybiorą rodzinę i pełną wyrzeczeń pracę dla dobra społecznego, jak to ujęła Marrené: uchylanie się przez uczoną kobietę od obowiązków domowych dowodzi niedojrzałości jej umysłu [23]. Kuczalska-Reinschmit podkreślała natomiast, że wykształcona kobieta będzie przyjacielem (sic!) męża, będzie „podejmować i podzielać prace jego i dążenia, znać przedmioty i słabości jego i w tych słabostkach, jak istotnie wierny przyjaciel, umieć męża podtrzymać, pokrzepić, a choćby skarcić” [24]. Wykształcenie i praca zarobkowa pozwoli przy tym wybrać kobiecie męża, którego pokocha, a to z kolei – zlikwiduje prostytucję, a na początku dwudziestego wieku nie tylko w Polsce zlikwidowanie prostytucji miało również zlikwidować problem chorób wenerycznych. Jednak nie zakładano, że małżeństwo będzie przynosiło satysfakcję seksualną. Wollstoncraft zapewniała, iż stosunek seksualny szkodzi mężczyźnie [25]. Orzeszkowa stawiała o wiele wyżej „wspólnotę umysłów” od „niezdrowego rozmarzenia” [26], człowieka uspołecznionego o wysokiej moralności od „drapieżnego i rozuzdanego zwierzęcia” [27]. Iza Moszczeńska za główny cel ruchu uznała „fizyczne i moralne odrodzenie mężczyzny” [28], a dla Kazimiery Bujwidowej oczywiste było, iż „człowiek, czy to kobieta czy mężczyzna, sam sobie wymaganie czystości postawić musi i to nie ze względu na jakie bądź pobudki zewnętrzne, ale jako postulat wynikający z dokładnego przemyślenia, z samowiedzy wewnętrznej oraz z należytego zdania sobie sprawy ze swego stosunku do życia i ludzi” [29]. Przyjaźń bez erotycznego zabarwienia, udzielanie wsparcia, troska o dzieci, dom, społeczeństwo, cnotliwe, pełne wyrzeczeń życie to plan, który młoda kobieta powinna wykonać z przyjemnością i radością.

Moralna żona miała być przy tym – moralną matką. Najczęściej – matką syna. Marrené podkreślała, iż znamienici pisarze i myśliciele mieli wykształcone matki [30]. Trzecim postulatem Kuczalskiej-Reinschmit, która wytyczała drogi i cele ruchu kobiecego, był: „powrót do hartownego wychowania matek-obywatelek, które – same silne fizycznie i moralnie – wychowywać będą przyszłe pokolenia nie na zdenerwowanych dekadentów, szamoczących się w ciasnym kole egoistycznego szczęścia swego ja, ale na ludzi, którzy w szerokim pojmowaniu i ukochaniu swych idei przewodnich znajdą regulator swoich czynów i szczęście wyższe niż to, jakie im dać mogą osobiste zadowolenia” [31]. A dalej zapewniała, że wychowana i wyedukowana tak samo jak mężczyzna matka będzie przez syna traktowana z należytą powagą, a wiedza uczyni z niej kompetentnego sędziego pracy tego syna [32]. Relacja matka – syn odwołuje się tutaj niewątpliwie do symboliki chrześcijańskiej, jako najbardziej wyrazistej figury miłości macierzyńskiej i samozaparcia. Wychodząc od innych niż motywacje religijne przesłanek, dyskurs feministyczny dochodzi do punktu, gdzie styka się z patriarchalnym symbolem, aby zaraz potem znów wyciągnąć z tej symboliki inne niż religijne wnioski. Oprócz obywatelskiego obowiązku rodzenia zdrowych synów narodu i w związku z tym wymagania od mężów zachowania czystości i wierności [33], stawia problem odpowiedzialnego, dobrowolnego macierzyństwa i – jako postulat – kontrolę narodzin. Dla Zofii Daszyńskiej-Golińskiej świadome ograniczanie liczby potomków jest dowodem odpowiedzialności wobec nich, a także koniecznością w związku z pracą zawodową kobiet. Irena Krzywicka przewiduje, iż przeobrażenia życia rodzinnego wpłyną zarówno na higieniczne wychowanie dzieci, jak i regulację urodzin [34]. Virginia Woolf nieco ironicznie, acz dobitnie zaznaczała w trakcie wykładu dla studentek: „ekonomiści zapewniają nas, że pani Seton miała za dużo dzieci. Musicie, rzecz jasna, nadal je rodzić, ale, powiadają uczeni, dwójkami i trójkami, a nie tuzinami” [35]. W idealnym świecie Simone de Beauvoir kontrola narodzin byłaby legalna i dozwolona przez prawo. A w 1970 r. Kate Millet dołączała się do głosu wielu poprzedniczek i przywoływała statystykę umieralności w trakcie nielegalnych aborcji oraz apelowała o jej prawne usankcjonowanie.

Oprócz bycia żoną i matką, pełniącą w związku z tym obowiązki gospodyni, dbającą o czystość domu i wygodę domowników, kobieta z klasy średniej wchodziła na rynek pracy. Niezależność ekonomiczna żony miała – według Marrené – wpłynąć pozytywnie na relację w małżeństwie [36]. Maria Turzyma wymieniała wśród trzech więzów kobiety kwestię ekonomicznego uzależnienia od męża i postulowała zrównanie płac kobiet i mężczyzn. Dla Daszyńskiej-Golińskiej samodzielność ekonomiczna pozwoliłaby kobiecie żądać od mężczyzny konkretnych przymiotów – jak np. czystości, jednak zdawała sobie sprawę, iż pogodzenie ról moralnej matki i wydajnej pracownicy może się nie udać, dlatego uważała, iż konieczna jest pomoc państwa, które powinno zorganizować opiekę nad macierzyństwem i rodzicielstwem, jak np. żłobki, ochronki, skracanie dnia pracy i wyższe zarobki. Inaczej widziała sytuację kobiety pracującej Felicja Nossing. Stawiała jasno w duchu marksistowskim tezy, iż kwestia kobieca jest kwestią ekonomiczną, podkreślała różnice klasowe w ruchu kobiecym, stwierdziła, iż ustawodawstwo ochronne pomaga wyłącznie elitom, nawoływała do przemian stosunków robotnik – pracodawca i z naciskiem pisała o tym, iż macierzyństwo stoi w sprzeczności z pracą zawodową. Jednak wywyższając macierzyństwo nie nawoływała do walki, bojkotu, strajków, ale apelowała o możliwość zdobywania przez kobiety wyższego wykształcenia, ponieważ wykształcone na tym poziomie kobiety będą mogły zaproponować inny podział pracy, który nie będzie wchodził w kolizję z macierzyństwem [37]. Rewolucja została więc odroczona w nadziei, iż przyszłe pokolenia wyedukowanych, młodych kobiet rozwiążą problem godzenia tylu ról społecznych. Jednak 60 lat później, dla Betty Friedan oczywiste było, iż konflikt kariera – macierzyństwo jest wytworem „mistyki kobiecości” oraz, że współczesna kobieta może bez większych wyrzeczeń, ku własnemu pożytkowi, podołać wszystkiemu, bez – co ważne – udziału mężczyzn. Housewives potrzebują przy tym edukacji, którą będą mogły pobierać bez zaniedbywania mężów i rodziny [38]. Prace domowe żona i matka musi wykonywać po prostu tak szybko i efektywnie jak to tylko możliwe, a zaoszczędzony czas (i pieniądze – nie będzie bowiem miała czasu na zbyteczne zakupy) powinna wykorzystywać bardziej kreatywnie na edukację lub pracę zarobkową. Odkurzacz i pralka automatyczna jawią się tutaj jako wybawcy ułatwiający pracę i przejmujący obowiązki kobiet. W podobnym duchu o technologicznym rozwoju myślała, przeszło pół wieku wcześniej, Paulina Kuczalska-Reinschmit – udogodnienia technologiczne, miały według niej pozwolić kobiecie „więcej czasu poświęcać rodzinie, pracom obywatelskim czy zarobkowym, nawet literaturze i sztuce” [39].

Wykształcenie kobiet, ich zarobkowa praca i wyjście z domu bez porzucania ideału cnotliwej i odpowiedzialnej żony i matki miało przyczynić się do rozwoju społeczeństwa, służyć jego potrzebom i wzbogacać dorobek ludzkości. Poświęcanie się dla narodu, społeczeństwa, ludzkości to hasła Żmichowskiej, Orzeszkowej, Kuczalskiej, Turzymy, Dulębianki, Daszyńskiej-Golińskiej, Bujwidowej. Bez patriotycznych pobudek feministki pisały o dobru ogółu również w innych częściach świata. Simone de Beauvoir podkreślała: „jak dotąd szanse kobiet były ograniczone i zmarnowane dla ludzkości; czas już najwyższy – w jej własnym interesie i w interesie wszystkich ludzi – aby mogła wreszcie wykorzystać wszystkie swoje możliwości” [40]. Friedan przekonywała, że kobiety powinny przejąć odpowiedzialność za świat, zapewniając, iż dzięki współpracy kobiet z mężczyznami, ci ostatni będą żyli dłużej (nie przewidywała, iż to czas życia kobiet się skróci) [41]. Greer zauroczona marksizmem nawoływała do rewolucji także w trosce o świat.

Model „dobrego sługi” najczęściej artykułowany był przez feministki pierwszej fali, choć nie zabrakło działaczek, które – choćby tylko fragmentarycznie – wykorzystywały argumenty poprzedniczek. Wychodząc od przesłanek równej edukacji, model ten koncentrował się na komplementarności płci, był kierunkiem zasadniczo wierzącym w esencję płci, chciał wyprowadzić kobiety z „wiecznego dziecięctwa” (zależności prawnej, ekonomicznej i uczuciowej) bez większych zmian społecznych. Szansę widział w powolnych działaniach, które miały zmienić relację małżeńską, wpłynąć na odpowiedzialne macierzyństwo, a przede wszystkim – budować dobro społeczne. Taki model doczekał się krytyki ze strony feministek. Margaret Mead wychodziła od założenia, iż płciowe zróżnicowanie charakteru jest konstruktem społecznym, natomiast system społeczeństwa komplementarnego, gdzie każda płeć wykonywałaby ściśle określone obowiązki, uznała za funkcjonalny, aczkolwiek ogromnie ograniczający poszczególnych ludzi. System równości i w związku z tym równych wymagań i obowiązków nazwała kolejną karkołomną formą standaryzacji [42]. Mead ratunek widziała w indywidualizmie, w niesystemowych rozwiązaniach. „Grzechem” feministek promujących model „wiernego sługi” było myślenie utopijne, które samo w sobie – według Jarniewicza – wiąże się z myśleniem całościowym i w konsekwencji – redukcjonistycznym oraz zakłada podporządkowanie jednostki idei ogólnej [43]. Czyż można jednak nakłaniać do zmian bez kreślenia wizji przyszłej szczęśliwości dla każdego?

Model egotyczny

Z niejakim zakłopotaniem w 1789 r. Mary Wollstoncraft pisała: „Właściwa edukacja umożliwi jej [kobiecie] godne życie w pojedynkę, przyznaję; ale nierozwijanie swojego smaku i zalet oznacza porzucenie tego, co najistotniejsze, na rzecz pozorów. Prawdę powiedziawszy, nie wiem, jaki pożytek może płynąć z rozwiniętego gustu, o ile jednostka nie uczyni się bardziej niezależną i odporną na nieszczęśliwe koleje losu” [44]. Edukacja i – czego Wollstoncraft nie ukrywa – dążenie do bycia taką, jak człowiek, czyli jak mężczyzna, może grozić narodzinami nowej kobiety – niezależnej i samotnej. W 1970 r. Germaine Greer przyznała, iż dopuszczenie kobiet do życia publicznego ziściło obawy konserwatystów. Dla nich oznaczało to „podważanie posad naszej cywilizacji oraz koniec państwa i małżeństwa” [45]. Co więcej – podkreślała dalej – „mieli w sumie rację – bo już czas zacząć burzyć” [46]. Rok wcześniej Margaret Mead twierdziła: „Jeśli celem naszym ma być pełny rozwój osobowości, a nie stronnicze popieranie interesów jednej płci, musimy zgodzić się, że większa wolność dla niektórych kobiet, pociąga za sobą duże społeczne straty” [47]. Nie ulega jednak wątpliwości, że w jej przekonaniu z tymi społecznymi stratami należy się pogodzić w imię dobra jednostki.

Pod wpływem marksizmu, a potem jego feministycznej krytyki, feministki w końcu otwarcie przyznały, że proponowane przez nich przeobrażenia chcą zburzyć istniejący układ stosunków społecznych i choć wiele z nich nadal troszczyło się o świat, chciały rozpocząć od zniszczenia mitu kobiecości ofiarnej i pokornej, rozpoczynając erę egotyczek, stawiających na rozwój własny, odwagę w pokonywaniu ostracyzmu obyczajowego i wolne związki seksualne.

Już w 1920 r. Virginia Woolf zwracała uwagę, iż intelekt nie ma płci, a w ówczesnym społeczeństwie kształcenie wymaga środków finansowych i w związku z tym bardzo rzadko bywa udziałem kobiet. Jednak w wydanych w 1938 r. Trzech gwineach protestuje przeciwko ówczesnemu systemowi edukacji jako wspierającemu wojny i nacjonalizmy. We Własnym pokoju w 1929 r. piszącą kobietę sytuuje na zewnątrz szacownego Oxbridge, który ją zarazem pociąga i odrzuca, jest symbolem wiedzy oraz dowodem na to, iż wiedza i pieniądze oznaczają władzę [48]. Bohaterka eseju zdaje się być urzeczona splendorem, dostojeństwem i ceremoniałem akademickim, by po chwili widzieć w nim rezerwat starców, którzy z codziennym życiem nie mają nic wspólnego, a jednak są przekonani, iż swoimi umysłami dotykają „istoty rzeczy”. Co chwilę też coś wytrąca bohaterkę Woolf z zachwytu, by uświadomić jej jak wiele istotnych spraw zostało przez tychże mężczyzn pominiętych, uznanych za nieważne, choć stanowią one istotną część życia. Każde zejście z wyznaczonej i wąskiej ścieżki na trawnik, symbolizujące zarówno swobodę poruszania, jak i myśli, wiąże się z natychmiastową reakcją pedla, który przywraca ustanowione uniwersyteckie ramy. Ta nieufność do systemu edukacji, a jednocześnie świadomość, że wiedza ta jest konieczna do rozwoju i poznawania świata, uczące się kobiety sytuuje na obrzeżach, jednak nie jest to – jak podkreśla Woolf – pozycja zła. Wręcz przeciwnie – przy wsparciu mądrych nauczycielek umożliwia oduczenie się wpojonych przez wychowanie i mieszczańską obyczajowość poglądów. Warunek jest jeden: patrzeć na tę wiedzę z zewnątrz i nieustannie poddawać ją krytycznemu oglądowi. A także – uzupełniać o postacie kobiece historię literatury i dzieje.

Bohaterka Własnego pokoju natyka się w bibliotece na studenta: „student zajmujący sąsiedni stolik przepisywał coś pilnie z jakiegoś podręcznika, mniej więcej co dziesięć minut wyłuskując zeń – byłam o tym przekonana – grudki najczystszej prawdy. Świadczyły o tym niezbicie jego pełne zadowolenia pochrząkiwania” [49]. Student, któremu wpojono metodologie w Oxbridge, skontrastowany zostaje z zagubioną w czytaniu i pisaniu narratorką. Cały tekst jest bowiem wykroczeniem przeciwko metodologicznemu wywodowi i klarownym tezom, będąc przy tym szyderstwem z tej metody. Gdy kobiety zaczęły studiować, a przynajmniej formalnie było to możliwe, figura pilnego studenta zostaje w tekstach feministycznych zastąpiona przez postać pilnej studentki. „Zbyt sumienna studentka, – podkreślała w Drugiej płci de Beauvoir – przytłoczona szacunkiem dla autorytetów i ciężarem erudycji, patrząc na świat przez końskie okulary, zabija w sobie zmysł krytyczny, a nawet inteligencję. Jej metodyczna gorliwość rodzi napięcie i nudę” [50]. Gdy kobieta zaczyna pisać przytłacza ją ogrom kultury – męskiej kultury, gdy się tej kulturze i związanymi z nimi rygorami rozumowania i wypowiadania podporządkuje, zabije w sobie oryginalność i skończy „jak pilna uczennica” na czczym naśladowaniu [51]. Germaine Greer w Kobiecym eunuchu z 1970 r. także opisuje pilne (zbyt pilne) studentki, konstatując: „dziewczęta były pilne, a nawet zbyt pilne, tyle że ich wysiłki były nakierowane na fałszywe cele. Bardzo pragnęły zadowolić innych i wchłonąć wszystko” [52]. Judith M. Bardwick i Elizabeth Douvan w tekście Ambiwalencja: socjalizowanie kobiet z 1972 r. zauważają, iż „szkoły to instytucje sfeminizowane, w których ceni się konformizm i w których uczą konformistki” [53]. Zdobywanie wiedzy przez kobiety, gdy społeczne oczekiwania w stosunku do nich się nie zmieniają, sprawiają, iż ich czytanie i pisanie ukierunkowane jest na podobanie się, robienie dobrego wrażenia, a nie rozwijanie własnej wiedzy i krytyczny do niej stosunek, a są to cechy myślenia niezbędne, by zmienić sytuację kobiet. Poza tym wiedza nadal jest wiedzą męską, a to dla feministek oznacza, iż wykluczono z niej kobiety i pominięto obszary, w których przez wieki działały. W 1970 r. Kate Millet w Teorii polityki płciowej ograniczanie dostępu do edukacji uznała za jedną z głównych broni patriarchatu: „Wiedza daje władzę, ale i władza wiedzę; podległość kobiet wynika w znacznym stopniu z niemal kompletnej ignorancji, w jakiej utrzymuje je patriarchat” [54]. I choć zdobycie patriarchalnej wiedzy nie może być dla kobiet ostatnim krokiem, tylko dzięki niej możliwe będzie zdemaskowanie jej ideologicznego podłoża. Równy dostęp do edukacji nie sprowadził oczekiwanego świata równości i – co pośrednio pokazywała już Woolf – nie mógł do tego doprowadzić, ponieważ wiedza jest patriarchalna, broni status quo, interesów dobrze najedzonych mężczyzn w togach. Nawet jeśli kobiety znajdą się na uniwersytecie, zmuszone są do podążania wąską ścieżką, a wpojona w nie potrzeba bycia lubianymi prowadzi je w ślepy zaułek ignorancji i konformizmu. By sytuację tę zmienić, trzeba się temu przeciwstawić, a to wymaga odwagi i pracy. Woolf wierzyła, iż sto lat, dzięki college’om dla dziewcząt, zmieni sytuację piszących kobiet i każda z nich będzie miała „własny pokój i 500 funtów rocznie”, odwagę, by „sięgać wzrokiem ponad pogróżki Miliona”, zda sobie sprawę, że „nie istnieje żadne silne ramię, którego można by się uczepić, że zawsze idzie się samotnie” [55]. Aby móc wieść życie fascynujące i świadome, trzeba posłużyć się – mimo wpajanych przez „mistrzów słowa i nauki” uwag o niższości kobiet – środkami patriarchatu: wiedzą i pieniędzmi, by w końcu odważyć się tworzyć „inaczej”, po kobiecemu (a może raczej – androginicznemu?), by zmienić patriarchalną wiedzę i sztukę.

Odwaga i możliwość swobodnego poruszania się zajmują feministki od ponad dwóch wieków. Chociaż Maria Turzyma w konkluzji swego tekstu z 1906 r. Potrójne więzy kobiet zapewniała, iż ówczesna kobieta chciała być żoną i matką, tyle że na nowych warunkach i ku pożytkowi społecznemu, jej wcześniejsze tezy głoszą jasno, iż kobieta jest duchowo „skrępowana nawet przy niezależności ekonomicznej tak mocno przez wychowanie, system nauczania, tresurę wyłącznie utylitarną, że nawet kiedy chce i usiłuje, z największą trudnością potargać może te więzy, które nie pozwalają jej być sobą, tylko zawsze czymś dla kogoś” [56]. Niezależność ekonomiczna nie wystarczy według niej do zlikwidowania szkodliwych dla rozwoju osobowości ograniczeń obyczajowych i przekonania o szczególnej misji kobiety. Trzeba głębszych przemian – kobieta sama musi wypracować w sobie odwagę, by te przeciwności pokonać. Wollstoncraft, mimo iż wspierała swym tekstem cnotę i obyczajowość klasy średniej, zauważyła, że „większość znanych z obserwacji kobiet, zachowujących się jak istoty myślące, ujawniających żywotną siłę intelektu to te, którym pozwalano chodzić samopas” [57]. Swobodne przemierzanie przestrzeni przez kobiety oznaczać jednak musiało wtedy i długo później zmianę obyczajowości i brak wzbudzania w kobietach strachu przed światem zewnętrznym. Judith, siostra, którą Szekspira obdarzyła Woolf, skończyła tak marnie m.in. dlatego, że nie mogła włóczyć się po północy sama i sama zjeść strawę w tawernie. Nie bez znaczenia jest tutaj właśnie bycie artystką i przywoływany wielokrotnie dowód, iż podróże i możliwość przyglądania się światu poza salonem wpływa na samo dzieło. Aby jednak przekroczyć próg domu i sprostać ostracyzmowi społecznemu, które w takich kobietach widziało metresy (na ten rodzaj wolności wskazywała Nałkowska, o czym za chwilę) trzeba było odwagi.

Karen Horney w eseju z 1934 r. Zmiany osobowościowe u dorastających dziewcząt postuluje – opisując przypadki czterech kobiet z zaburzeniami powstałymi w wieku dojrzewania – profilaktykę „od pierwszych dni” po narodzinach: należy, według psychoterapeutki, kształtować u dzieci odwagę i odporność, zamiast wzbudzać w nich lęk. Kryje się za tym stwierdzeniem wiara w to, że odważne dzieci (zwłaszcza dziewczynki, które raczej wychowuje się w przekonaniu, że same sobie z niczym nie poradzą i potrzebują oparcia w mężczyźnie) same będą potrafiły sprostać ważnym chwilom związanym z dojrzewaniem seksualnym (menstruacją, masturbacją) [58]. Wychodząc od poglądów psychoanalitycznych na temat rozwoju dziecka Simone de Beauvoir w Drugiej płci w 1949 r. podkreślała: „Gdyby od najmłodszych lat wychowywano dziewczynkę tak samo jak chłopca, to jest stosowano wobec niej takie same rygory, a jednocześnie okazywano taki sam szacunek, gdyby stawiano jej takie same wymagania, a jednocześnie tak samo pobłażano jak jej braciom; gdyby tak samo uczyła się i bawiła widząc przed sobą i chłopcami taką samą przyszłość, spędzoną wśród kobiet i mężczyzn naprawdę równych, wówczas znaczenie „kompleksu kastracji” i „kompleksu Edypa” uległoby gruntownej zmianie” [59]. Beauvoir interpretuje więc analizy Freuda inaczej niż większość współczesnych jej psychoanalityków, pokazując, iż kompleksy kastracji, Edypa, Elektry, Narcyza nie wystąpiłyby w innym, nie-patriarchalnym społeczeństwie równości. Dowodzi przy tym, iż postawa uległości, bierność, dbałość o własną urodę powstają właśnie w wyniku socjalizacji. Tworzą się w wyniku niezgody na przywileje, jakimi obdarzani są chłopcy, a potem mężczyźni i prowadzą do traumy. Beauvoir postuluje przy tym utworzenie szkół koedukacyjnych, w których nie miałaby szansy powstać tajemnica Mężczyzny, gdyż znikłaby wskutek codziennej zażyłości i swobodnego współzawodnictwa [60]. W 1970 r. Germaine Greer zakrzyknie: zdradzone przez psychoanalityków, których wysiłki polegają na wymuszaniu uległości wobec patriarchatu, a nie leczeniu, co powoduje – jak to sama ujęła – powstanie kobiecego eunucha, niezdolnego do podejmowania samodzielnych decyzji i szamoczącego się w kole sprzecznych oczekiwań. Nancy Chodorow w The reproduction of mothering. Psychoanalysis and the sociology of gender (1976) zakwestionuje burżuazyjną ideologię „moralnej matki” oraz model nuklearnej rodziny i zanalizuje schemat reprodukcji matkowania. Według niej schemat ten można przerwać poprzez podwójne rodzicielstwo, równomierne rozłożenie odpowiedzialności na oboje rodziców, równomierne zamieszkanie przez nich obu sfer: prywatnej i społecznej. Wyeliminuje to według niej Freudowskie kompleksy i pozwoli wychować przyszłe pokolenie bez traumy [61].

Ważnym postulatem modelu egotycznego jest zmiana obyczajowości. Ideał samowyrzeczeń i cnoty moralności drobnomieszczańskiej zostaje zastąpiony domaganiem się swobody erotycznej dla kobiet, zanegowaniem pozytywnego znaczenia nuklearnej rodziny jako odpowiedniej wspólnoty uczuciowej, wychowawczej i ekonomicznej oraz stworzeniem porozumienia między kobietami niezależnie od podziałów klasowych. Zofia Nałkowska w przemówieniu wygłoszonym na Zjeździe Kobiet w 1907 r., które oburzyło nie tylko Konopnicką, nawoływała: „My, kobiety nowe, nową moralność wprowadzić mamy obowiązek na miejsce moralności niewolnic kochających – i to jest istotne etyczne zadanie ruchu kobiecego, a nie malowanie pozieleniałych średniowiecznych kajdan ascetyzmu na nowe barwy etyki i higieny” [62]. Chcąc spojrzeć na kobiety nie z punktu widzenia mężczyzny, Nałkowska likwiduje odwieczny podział, który Millet nazwała konfliktem ladacznicy z matroną. W 1970 r. Susan Brownmiller także apelowała o przemianę stosunku do innych kobiet: „Kobiety muszą wreszcie zrozumieć, że trzeba zawrzeć pakt ze wszystkimi kobietami. Dopiero gdy kobiety zaczną się naprawdę wzajemnie szanować i lubić, będzie można powiedzieć, że zrobiłyśmy początek” [63]. W tym samym roku Greer wzywała do braterstwa między kobietami. Wracając jednak do Nałkowskiej – pragnęła ona zbudować front solidarnych i lojalnych wobec siebie nawzajem kobiet ponad różnicami klasowo-obyczajowymi. Dowodziła, iż kokoty, utrzymanki i kobiety żyjące w niesakramentalnych związkach są uczciwsze od tych, będących w związkach małżeńskich, gdyż małżeństwo mieszczańskie jest także zawieraniem transakcji: utrzymanie za wierność i rodzenie dzieci [64]. Maria Turzyma rok przed Nałkowską pisała: „jest ogromne podobieństwo między kobietą dzikiego szczepu uznającą ślepo za pana chwilowego, przygodnego posiadacza, a cnotliwą małżonką oddającą się przez cale życie, na każde skinienie, bez pragnienia i bez rozkoszy, nawet bez chęci zostania matką, w imię posłuszeństwa małżeńskiego”, a dalej cnotliwą żonę przyrównuje do prostytutki [65]. Jednak ratunek widzi w zapanowaniu nad miłością do mężczyzny, w rozsądku, choć np. trzy lata wcześniej w 1903 r. w Handlu kobietami [66] podkreślała, iż prostytucja jest wynikiem zawierania małżeństw bez miłości. Zawarcie małżeństwa i wspólnota seksualna z mężem stają się więc problemami trudnymi do rozwiązania, choć Turzyma zatrzymuje się na stwierdzeniu, iż kobieta, mimo iż pragnie być „na całe życie oddaną towarzyszką, kochającą i kochaną” [67], nie chce za miłość i za macierzyństwo płacić „niewolą ciała i niewolą ducha”. Wolność seksualna jest tutaj broniona jako prawo do odmowy współżycia z mężem i zostania matką.

Kazimiera Bujwidowa w 1907 r. dowodziła, iż małżeństwo nie jest jedynym celem kobiety, podkreślając przy tym, że dziecko również nie może być jedynym celem w życiu. Zauważała, iż „równie dzielnym, pożytecznym, szlachetnym, godnym szacunku człowiekiem może być kobieta, która nigdy matką nie była” [68]. Jednak w 1910 r., odpowiadając niejako Nałkowskiej, występowała przeciwko swobodzie obyczajowej kobiet i mężczyzn, głosząc – o czym była już mowa wyżej – postulat wstrzemięźliwości i czystości [69].

Virginia Woolf jednym zdaniem: „Chloe lubiła Oliwię” i stwierdzeniem, iż wobec kobiet może sobie pozwolić na taką szczerość, broniła mówienia/pisania o kobietach bez uwzględniania obyczajowych tabu mieszczaństwa, pokazując, iż sfera erotyczna kobiet i relacji między kobietami jest znacznie bogatsza niż to, co głosi dyskurs patriarchatu: „niezapisane dotąd gesty, te niewypowiedziane lub tylko na pół wypowiedziane słowa, które powstają, nieuchwytne niczym cień ćmy na suficie, kiedy kobiety są same i nie oświetla ich kapryśne i kolorowe światło płci przeciwnej” [70]. Irena Krzywicka w Zmierzchu cywilizacji męskiej (1930-1935) postuluje, by w przyszłej rodzinie zbagatelizować zazdrość i wiarołomstwo oraz dokonać przewrotu w etyce seksualnej [71]. Simone de Beauvior uznała, że jednym z warunków powstania nowego świata jest swoboda erotyczna dozwolona przez obyczaje, a małżeństwo powinno zostać oparte na zobowiązaniu, które małżonkowie będą mogli wypowiedzieć z własnej woli bez pośrednictwa instytucji państwowych, macierzyństwo będzie wolne, czyli dozwoli się na kontrolę urodzeń i zlikwiduje podział na matki zamężne i niezamężne, uznając go za nieistotny. Państwo natomiast stworzy ośrodki wspierające wychowanie i pomagające pracującym matkom w opiekowaniu się potomstwem [72]. Dla Kate Millet oczywiste było, iż główną instytucją patriarchatu jest rodzina [73], a kobiety – mimo swobód obywatelskich – nadal są prawnie urzeczowione, gdyż małżeństwo wymusza na nich zmianę nazwiska i zobowiązanie do osiedlania się tam gdzie mąż. Poza tym, dowodziła, istnieje prawne założenie, iż małżeństwo pociąga za sobą świadczenie usług domowych i wspólnotę seksualną w zamian za utrzymanie. Jednak jak podkreślała: „Główny wkład rodziny w system patriarchalny polega na socjalizowaniu dzieci poprzez pouczenia i przykład rodziców; na wpajaniu im zalecanych przez panującą ideologię poglądów na temat roli, temperamentu i statusu” [75]. A dalej pisze: „Jeśli niezależność jest konieczną towarzyszką wolności, to kobietom nie wolno wychodzić za mąż” [76]. Poczucie bezpieczeństwa, jakie kojarzone jest z małżeństwem, uznaje za chimerę, oszustwo patriarchatu kastrującego kobietę poprzez zapewnianie jej, że sama nie sprosta życiowym wyzwaniom i problemom. Marzy jej się duża wspólnota odpowiedzialna za wychowywanie dzieci, choć jak podkreśla – w przeludnionym świecie warto zrezygnować z macierzyństwa [77]. A wszystko to po to, by kobieta „ponownie uzyskała kontakt ze swoją wolą, celami i energią, dzięki której może je realizować” [78].

Model egotyczny przewiduje przyszłość, gdzie podział płciowy nie będzie istotny, proponuje równość w miłości, partnerstwo w obowiązkach wychowawczych. Pragnie zbudować solidarność między kobietami, jednocześnie zwracając uwagę, iż mężczyźni także są zniewoleni przez patriarchat. Nadzieję na lepszą przyszłość nurt tego myślenia lokuje w przemianach świadomości, w reinterpretacjach „prawd” i oczywistości patriarchatu, w zniesieniu monogamicznej, heteroseksualnej rodziny. Człowiek wolny, niezależny, nieograniczony, silny i zdrowy to marzenie tych feministek.

Podróż po tych kilkunastu manifestach była dla mnie podróżą w świat patriarchatu i obserwacją walki toczonej przez feministki z jego ideologią: w sobie, w historii, w języku, w sztuce. Własnej przestrzeni, kobiecej historii i sztuki, kobiecej tradycji językowej nie ma, rodzi się powoli w tych tekstach, na które ciągle trzeba spoglądać podejrzliwie – czy aby nie wspierają one systemu, który negują?

PRZYPISY

[1]
Na temat formacji dyskursywnej zob. M. Foucault, Porządek dyskursu, przeł. M. Kozłowski, Gdańsk 2002, s. 64.

[2]
Idem, Porządek dyskursu, s. 8.

[3]
S. de Beauvoir, Druga płeć (1947), tłum. M. Leśniewska, t. II, Kraków 1972, s. 561-562.

[4]
Przekonującą analizę takiego mechanizmu zachowania/mówienia feministek przedstawiła Helen Mayer Hacker, która pokazała, iż ruch kobiecy działa analogicznie do ruchów grup mniejszościowych, wspomniane przeze mnie mechanizmy doskonale się w nie wpisują; zob. H. Mayer Hacker, Kobiety jako grupa mniejszościowa w: Nikt nie rodzi się kobietą, wybór, wstęp i przekład T. Hołówka, Czytelnik 1982.

[5]
E. Orzeszkowa, List otwarty do kobiet niemieckich (1893) w: Chcemy całego życia. Antologia polskich tekstów feministycznych lat 1870-1939, Warszawa 1999, s. 116.

[6]
P. Kuczalska-Reischmit, Nasze drogi i cele (1897) w: Chcemy całego życia, s. 154.

[7]
Nie dotyczy to zresztą wyłącznie feminizmu. Traktowanie klasy średniej jako „normy” czy „standardu” jest nadal obecne w socjologii. Zob. na ten temat: D. Jabłonkowski, L. Ostasz, Zarys wiedzy o rodzinie, małżeństwie, kohabicji i konkubinacie. Perspektywa antropologii kulturowej i ogólnej, Olsztyn 2001.

[8]
F. Nossing, Ekonomiczna strona kwestii kobiecej (1903) w: Chcemy całego życia, s. 130-147.

[9]
N. Żmichowska, Słowo przedwstępne do dzieł dydaktycznych pani Hoffmanowej (1876) w: Chcemy całego życia.

[10]
A. Górnicka-Boratyńska, Stańmy się sobą. Cztery projekty emancypacji (1863-1939), Izabelin 2001. Biogramy znajdują się także w wydanej przez tę autorkę antologii – Chcemy całego życia. Antologia polskich tekstów feministycznych z lat 1870-1939, red. A. Górnicka-Boratyńska, Warszawa 1999.

[11]
Na podstawie różnic stanowisk wobec tych problemów Rosemarie Putnam Tong przeprowadza podział między różnymi feminizmami. Zob. R. Putnam Tong, Myśl feministyczna. Wprowadzenie, Warszawa 2002.

[12]
Zwrócenie uwagi na tę stronę dyskursu feministycznego i samą nazwę zawdzięczam M. Ossowskiej, przywołanej we wstępie Teresy Hołówki do Nikt nie rodzi się kobietą, s. 15.

[13]
M. Wollstoncraft, Windykacja praw kobiet, tłum. K. Bratkowska, „Ośka” 2000, nr 2 (fragmenty). Cały tekst w wersji angielskiej dostępny na stronie internetowej: http://promo.net/pg/.

[14]
W. Marrené, Przesądy w wychowaniu: studium pedagogiczne (1881), w: Chcemy całego życia, s. 64.

[15]
Ibidem, s. 66.

[16]
Eadem, Kobieta czasów współczesnych (1903), w: Chcemy całego życia, s. 84.

[17]
B. Friedan, The feminine mystique (1963), New York – London 2001, s. 366-367.

[18]
K. Millet, Teoria polityki płciowej (1970), w: Nikt nie rodzi się kobietą, s. 82.

[19]
I. Moszczyńska, Mężczyzna i kobieta (1903), w: Chcemy całego życia, s. 263.

[20]
W. Marrené, Przesądy w wychowaniu: studium pedagogiczne (1881), s. 72.

[21]
Z. Daszyńska-Golińska, Kwestia kobieca a małżeństwo (1925), w: Chcemy całego życia, s. 277.

[22]
E. Orzeszkowa, Kilka słów o kobietach (1870), w: Chcemy całego życia, s. 92.

[23]
W. Marrené, Przesądy w wychowaniu: studium pedagogiczne (1881), s. 70.

[24]
P. Kuczalska-Reischmit, Nasze drogi i cele (1897), s. 157.

[25]
M. Wollstoncraft, Windykacja praw kobiet (1789), s. 56.

[26]
E. Orzeszkowa, Kilka słów o kobietach (1870), s. 109.

[27]
Eadem, List otwarty do kobiet niemieckich (1893), w: Chcemy całego życia, s. 113.

[28]
I. Moszczyńska, Mężczyzna i kobieta (1903), s. 261.

[29]
K. Bujwidowa, U źródeł kwestii kobiecej (1910), w: Chcemy całego życia, s. 316-317.

[30]
W. Marrené, Przesądy w wychowaniu: studium pedagogiczne (1881), s. 71.

[31]
P. Kuczalska-Reischmit, Nasze drogi i cele (1897), s. 153.

[32]
Ibidem, s. 159.

[33]
Zob. chociażby: Z. Daszyńska-Golińska, Kwestia kobieca a małżeństwo (1925); K. Bujwidowa, U źródeł kwestii kobiecej (1910).

[34]
I. Krzywicka, Zmierzch cywilizacji męskiej (1930-1935), w: Chcemy całego życia, s. 243.

[35]
V. Woolf, Własny pokój, tłum. A. Graff, Warszawa 1997, s. 135.

[36]
W. Marrené, Kobieta czasów współczesnych (1903), s. 85.

[37]
F. Nossing, Ekonomiczna strona kwestii kobiecej (1903), w: Chcemy całego życia.

[38]
B. Friedan, The feminine mystique (1963), s. 373.

[39]
P. Kuczalska-Reischmit, Nasze drogi i cele (1897), s. 159.

[40]
S. de Beauvoir, Druga płeć (1947), tłum. M. Leśniewska, t. II, Kraków 1972, s. 566.

[41]
B. Friedan, The feminine mystique (1963), s. 377.

[42]
M. Mead, Płeć i charakter (1969), w: Nikt nie rodzi się kobietą, s. 28-30.

[43]
J. Jarniewicz, Lista obecności. Szkice o dwudziestowiecznej prozie brytyjskiej i irlandzkiej, Poznań 2000, s. 46.

[44]
M. Wollstoncraft, Windykacja praw kobiet (1789), s. 55.

[45]
G. Greer, Kobiecy eunuch (1970), tłum. J. Gołyś i B. Mińska, Poznań 2001, s. 372.

[46]
Ibidem.

[47]
M. Mead, Płeć i charakter (1969), w: Nikt nie rodzi się kobietą, s. 35.

[48]
Za: I. Filipiak, Własny pokój, własna twórczość, wstęp do: V. Woolf, Własny pokój.

[49]
V. Woolf, Własny pokój, s. 46.S. de Beauvoir, Druga płeć (1947), t. II, s. 549.

[50]
S. de Beauvoir, Druga płeć (1947), t. II, s. 549.

[51]
Ibidem, s. 558-559.

[52]
G. Greer, Kobiecy eunuch (1970), s. 63.

[53]
J. M. Bardwick, E. Douvan, Ambiwalencja: socjalizowanie kobiet (1972), w: Nikt nie rodzi się kobietą, s. 169.

[54]
K. Millet, Teoria polityki płciowej (1970), s. 81-82.

[55]
V. Woolf, Własny pokój, s. 136.

[56]
M. Turzyma, Potrójne więzy kobiet (1906), w: Chcemy całego życia, s. 220.

[57]
M. Wollstoncraft, Windykacja praw kobiet (1789), s. 56.

[58]
K. Horney, Psychologia kobiety, tłum. J. Majewski, Poznań 2001, s. 254.

[59]
S. de Beauvoir, Druga płeć (1947), t. II, s. 578.

[60]
Ibidem, s. 579.

[61]
N. Chodorow, The reproduction of mothering. Psychoanalysis and the sociology of gender (1976), Berkeley – Los Angeles – London 1999.

[62]
Z. Nałkowska, Uwagi o etycznych zadaniach ruchu kobiecego (1907), w: Chcemy całego życia, s. 327.

[63]
S. Brownmiller, Wewnętrzny wróg (1970), w: Nikt nie rodzi się kobietą, s. 288.

[64]
Por. F. Engels, Pochodzenie rodziny, własności prywatnej i państwa, w: K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 21, Warszawa 1969.

[65]
M. Turzyma, Potrójne więzy kobiet (1906), s. 214.

[66]
Eadem, Handel kobietami (1903).

[67]
Eadem, Potrójne więzy kobiet (1906), s. 223.

[68]
K. Bujwidowa, Stańmy się sobą (1907), w: Chcemy całego życia, s. 297.

[69]
Eadem, U źródeł kwestii kobiecej (1910).

[70]
V. Woolf, Własny pokój, s. 104. I. Krzywicka, Zmierzch cywilizacji męskiej (1930-1935), s. 243.

[71]
I. Krzywicka, Zmierzch cywilizacji męskiej (1930-1935), s. 243.

[72]
S. de Beauvoir, Druga płeć (1947), t. II, s. 576-577.

[73]
K. Millet, Teoria polityki płciowej (1970), s. 70.

[74]
Ibidem, s. 72.

[75]
G. Greer, Kobiecy eunuch (1970), s. 360-361.

[76]
Ibidem, s. 361.

[77]
Ibidem, 364.

[78]
Ibidem, s. 365.

——————————————————————————————–
Materiał udostępniany na zasadach licencji
Creative Commons 2.5 Uznanie autorstwa-Użycie niekomercyjne

——————————————————————————————–