Stanisław Hanuszewicz – Krytyczna recepcja Kantowskich „Krytyk”: Peirce i Popper

Kultura i Historia nr 12/2007

Stanisław Hanuszewicz
Krytyczna recepcja Kantowskich „Krytyk”: Peirce i Popper

Tekst oryginalnie opublikowany w: Pytania i perspektywy transcendentalizmu: w dwusetną rocznicę śmierci Immanuela Kanta, red. Andrzej J. Noras, Katowice: Wydaw. Uniwersytetu Śląskiego, 2006 (Prace Naukowe Uniwersytetu Śląskiego; 2439) – s. 187-207.

Publikacja za zgodą autora.

ABSTRAKT
Doktryny Peirce’a i Poppera nie byłyby możliwe bez filozofii krytycznej Kanta. Obie doktryny powstawały zarówno poprzez asymilację niektórych Kantowskich idei jak też krytykę poglądów filozofa z Królewca. Systematyzując ważniejsze zapożyczenia i rewizje dokonane przez obu filozofów pragnę pokazać dwie rzeczy. Po pierwsze, w jakim kierunku poszli dwaj następcy Kanta, którzy – niezależnie od siebie – rozwijali swe idee, w konfrontacji z niektórymi pomysłami autora trzech Krytyk. Zestawienie to pozwala ponadto dostrzec możliwość połączenia pewnych wątków filozofii Peirce’a i Poppera – ideowo sobie bliskich – w ramach obszerniejszego systemu. Realizacja takiego projektu, którego zalety wskazuję, byłaby nie do pomyślenia bez krytycznej recepcji Kantowskiej spuścizny.

1. Stosunek do filozofii Kanta

Charles Sanders Peirce (1839–1914) w swym stosunku do filozofii Immanuela Kanta (1724–1804) ewoluował od początkowgo zachwytu do krytycyzmu naznaczonego sarkazmem. Wspominając ten okres fascynacji, tak pisał:

Kant […] był dla mnie najwyższym autorytetem przez trzy lub cztery lata […] (PEIRCE [1997] s. 204; CP 1.563 [1]). […] wielką Krytyk[ę], […] znałem niemal na pamięć (s. 202; CP 1.560). […] był[em] kantystą, zanim osiągnął[em] sukcesy na polu pragmatyzmu (cyt. za: BUCZYŃSKA [1965] s. 27; CP 5.452).

Nawet jednak, gdy wypracował już własne stanowisko, i bez ogródek wypowiadał się o podziwianej wcześniej Krytyce Kanta, twierdząc np., że:

dane przezeń studium jest niezwykle pobieżne, płytkie, banalne, wręcz błahe, a całe dzieło Kanta […] uderza zdumiewającą nieznajomością tradycyjnej logiki […] ([1997] s. 202; CP 1.560)

to i tak zawsze wśród filozofów niemieckich najwyżej cenił Kanta. Wyżej nawet od Georga Wilhelma Friedricha Hegla (1770–1831) czy Friedricha Wilhelma Josepha Schellinga (1775–1854), których dziedzictwu także wiele zawdzięczał.

Karl Raimund Popper (1902–1994) również pozostawał początkowo pod dużym wpływem myśli Kanta, lecz szybko się od niej oddalił, i na przełomie lat dwudziestych i trzydziestych uważał się już za „nieortodoksyjnego kantystę i realistę […]” [2]. Zanim jednak do tego doszło, Popper – wspominjąc po latach początki swej przygody z filozofią – mówił, że jego ojciec (Simon Siegmund Carl Popper) „[b]ardzo interesował się filozofią […]” [3] i posiadał pokaźną bibliotekę, w której były też dzieła Kanta. Po ojcu odziedziczył Popper nie tylko księgozbiór, lecz także zamiłowanie do książek, z których część przeczytał już we wczesnej młodości. Tylko niektóre z nich jednak uznał za wartościowe. I tak na przykład lektura Etyki Benedicta de Spinozy (1637–1677) i Zasad filozofii Kartezjusza (1596–1650) sprawiła, iż „nabrał[…] niechęci do teoretyzowania o Bogu na całe życie” [4]. Dzieła te były bowiem (w opinii młodego Poppera):

przepełnion[e] definicjami, które wydawały m[u] się arbitralne, pozbawione sensu, wątpliwe [question-begging] […]. […] Z Kantem było inaczej. Chociaż Krytyka [czystego rozumu] [5] – pisał Popper – wydawała mi się o wiele za trudna, rozumiałem, że dotyczy prawdziwych problemów (ibid.).

Zdaniem Poppera główny problem Krytyki czystego rozumu – mimo, iż był źle postawiony – nie był pseudoproblemem, „lecz pytanie[m] nieuchronnie wynikając[ym] z ówczesnej sytuacji w nauce” ([1999] s. 163; [1972] p. 96). Dlatego, chociaż miał krytyczny stosunek do Kantowskiego rozwiązania, uważał, „że w rozstrzygnięciu tego problemu przez Kanta, mimo jego częściowej absurdalności, zawarte było jądro prawdziwej filozofii nauki” (ibid.). Taką też opinię o Kancie, jako o myślicielu, który szukał rozwiązań „pilnych i rzeczywistych problemów […]” (ibid.), Popper zachował do końca swych dni.

2. Podobieństwa programowe: krytyka metafizyki

Ogniwem, łączącym tych trzech myślicieli, był krytyczny namysł nad możliwością metafizyki i w konsekwencji odejście od tradycyjnej metafizyki. Każdy jednak udał się w innym kierunku. Kant zwrócił się ku idealizmowi transcendentalnemu [6]; Peirce od krytyki tradycyjnej metafizyki przeszedł do rozwijania semiotyki (zapewniając metafizyce trwałe miejsce w swym systemie); Popper zaś, po odparciu neopozytywistycznego ataku na metafizykę i wskazaniu roli, jaką metafizyka może odegrać, zwrócił się ku epistemologii. Koncentrując się na kwestii poznania naukowego rozwijał jednocześnie racjonalizm krytyczny. Omówię teraz bardziej szczegółowo drogi, którymi poszli Peirce i Popper.

Niektóre wypowiedzi Peirce’a mogą sprawiać wrażenie, że był on nieprzejednanym pozytywistą. Pisał bowiem, że:

metafizyka jest raczej ciekawa niż pożyteczna, a jej znajomość, tak jak wiedza na temat zatopionej rafy, służy głównie temu, by umożliwiać nam trzymanie się od niej z daleka […] [7].

Natomiast doktryna pragmatyzmu, zdaniem Peirce’a,

[p]okazuje […], że prawie każde zdanie ontologicznej metafizyki jest albo bełkotem bez znaczenia […] albo jest zwykłym absurdem […] (cyt. za: BUCZYŃSKA [1965] s. 32; CP 5.423).

Empirystycznie ukierunkowana filozofia Peirce’a nie postulowała jednak eliminacji metafizyki, lecz jej reformę. Zdaniem Peirce’a zacofanie i niedoskonałość metafizyki nie są spowodowane tym, że taka nauka jest w ogóle niemożliwa, lecz tym, że ją dotychczas źle uprawiano. Peirce pisał:

[m]oim zdaniem zasadniczą przyczyną […] zacofania [metafizyki] jest to, że kierujący nią profesoriwe byli i są teologami (cyt. za: BUCZYŃSKA [1965] s. 38; CP 6.3).

Dlatego właśnie pragnąc – podobnie jak Kant – by powstała metafizyka, która uniknęłaby „metafizycznych” błędów, założył z gronem przyjaciół „klub metafizyczny”, który przeciwstawiał się szerzącemu się wówczas agnostycyzmowi. Z dyskusji tam prowadzonych wyłoniła się idea pragmatyzmu.

Peirce – podobnie jak Kant – był głęboko przekonany, że metafizyka jest nieusuwalna. Problem, z którym Kant się zmagał – jak uczynić ją naukową – Peirce starał się rozwiązać z jednej strony w sposób formalny – wiążąc ją z pozostałymi składowymi swego systemu, z drugiej zaś poddając ją rygorom swego pragmatyzmu [8]. Jak pisze Hanna
Buczyńska:

[m]etafizyka miała być […] częścią planowanego przez Peirce’a systemu filozoficznego. Jedność między różnymi fragmentami systemu miała opierać się na […] powszechnym występowaniu we wszystkich działach filozofii tych samych podstawowych kategorii (BUCZYŃSKA [1965] s. 80).

Dlatego kwestia sporządzenia właściwej listy kategorii stała się dla Peirce’a z czasem pierwszoplanowa. Sposób rozwiązania tej kwestii, przez Peirce’a, omówię później.

Metafizyka jako forma poznania nie powinna – zdaniem Peirce’a – różnić się od nauk empirycznych niczym innym poza stopniem ogólności. Traktował ją jako dyscyplinę, w ramach której – na podstawie doświadczenia – formułowana jest ogólna teoria rzeczywistości. Uważał zatem, że jeżeli metafizyka ma mieć jakąś wartość, to musi opierać się na doświadczeniu, bo to ono jest podstawą naszej wiedzy:

[m]etafizyka, nawet zła metafizyka, naprawdę opiera się na obserwacji, świadomie lub nieświadomie (cyt. za: BUCZYŃSKA [1965] s. 80; CP 6.2).

Peirce, przeciwstawiając się idealistycznej metafizyce, traktował poznanie jako jedność doświadczenia i rozumowania. Trafnie ujęła to Buczyńska pisząc, że zdaniem Peirce’a:

[m]yśl nie oparta na doświadczeniu byłaby pusta, pozbawiona treści, do niczego się nie odnosząca. Myślenie bowiem nie jest czymś samodzielnym, niezależnym od doświadczenia ([1965] s. 34).

Widać tu wyraźny wpływ Kanta. Należy jednak pamiętać, że u Peirce’a odnaleźć można wpływy nie tylko Kantowskie, lecz również Hegla czy Schellinga, ponadto oddziaływanie filozofów starożytnych i przede wszystkim realizmu scholastycznego – który miał być jądrem systemu filozoficznego Peirce’a, systemu, którego jednak Peirce nigdy nie ukończył.

Popper, w przeciwieństwie do Peirce’a, nie miał już takich ambicji. Zachowywał większy dystans wobec oczekiwań, jakie wiązano z tradycyjną metafizyką, a sformułowane przez niego kryterium falsyfikowalności miało jednoznacznie oddzielić naukę od tego, co leży poza jej granicami. Chociaż znał już poglądy kolejnego pokolenia pozytywistów, nie podzielał jednak ich radykalizmu. Wbrew stanowisku Koła Wiedeńskiego uważał, że twierdzenia metafizyki, nawet jeżeli nie byłyby weryfikowalne, mogą mieć sens. Co ciekawe, Popper wskazywał tu na dług zaciągnięty wobec Kanta, pisząc:

moja krytyka [poglądów] Koła Wiedeńskiego wynikała po prostu z lektury Kanta i z tego, że niektóre jego główne tezy udało mi się zrozumieć ([1997] s. 113; [1974] p. 65, [1976] p. 83).

Popper uważał ponadto, że twierdzenia metafizyki, choć nie są falsyfikowalne, niekiedy mogą podlegać racjonalnej krytyce. Z czasem jednak coraz bardziej eksponował funkcję, jaką metafizyka pełni wobec nauki. Dobrym tego przykładem jest wprowadzone przez niego pojęcie metafizycznego programu badawczego (metaphysical research programme) [9]. Przy jego pomocy dawał wyraz swemu przekonaniu, że w nauce fundamentalną rolę odgrywają pewne idee metafizyczne, mające zasadniczy wpływ na kierunek poszukiwań naukowych. Myśl tę rozwinął jego uczeń – Imre Lakatos (1922–1974) – który kontynuując zapoczątkowaną przez Poppera krytykę neopozytywistycznego zamachu na metafizykę, starał się pokazać, że teorie i koncepcje metafizyczne nie tylko są sensowne i niekiedy pożyteczne, ale że są nieodłączną częścią nauki (zob. LAKATOS [1970]).

Mówiąc o związkach filozofii Poppera z metafizyką należy dodać, że Popper konsekwentnie bronił doktryny realizmu metafizycznego (łączył ją z realizmem teoriopoznawczym) oraz sformułował kilka oryginalnych teorii i koncepcji metafizycznych. Warto tu wspomnieć o dwóch: o koncepcji warstw rzeczywistości i teorii trzech światów. Zarówno te, jak i inne teorie oraz koncepcje metafizyczne formułowane przez Poppera miały jednak charakter instrumentalny. Służyły lepszemu wyjaśnieniu natury nauki, mechanizmów jej rozwoju oraz rzeczywistości przez nią badanej. I tak np. teoria trzech światów (POPPER [1968]) miała wyjaśnić niektóre związki między nauką i jej twórcami. Wedle Poppera, istoty zamieszkujące świat pierwszy (przedmiotów fizycznych) i drugi (aktów psychicznych) tworzą i rozwijają świat trzeci (wytworów kultury, w tym nauki). Świat trzeci jest, zdaniem Poppera, w całości tworem ludzkim. Posiada on specyficzne cechy: jest obiektywny i w znacznej mierze autonomiczny, czyli niezależny od podmiotu poznającego. Teoria ta stała w opozycji do idealizmu obiektywnego Platona (427–347 p.n.e.) a także idealizmu transcendentalnego Kanta. Wbrew Platonowi, Popper uważał, że to człowiek tworzy rzeczywistość idei, pojęć itp., jednak – w przeciwieństwie do Kanta – sądził, iż świat trzeci podatny jest na krytykę i zmiany, które wymusza obiektywna rzeczywistość, badana przez naukowców.

Doktryna realizmu i koncepcja warstw rzeczywistości także posiadają, na gruncie jego filozofii, instrumentalny charakter. W ujęciu Poppera, teza realizmu „[w]yraża […] metafizyczną wiarę w istnienie w naszym świecie prawidłowości […]” ([1977] s. 203; [1959] p. 252). Bez tego metafizycznego założenia „trudno – zdaniem Poppera – wyobrazić sobie praktyczne działanie […]” (ibid.), a tym bardziej działanie naukowe [10]. Jako zwolennik realizmu Popper uważał ponadto, że:

[p]rawa uniwersalne [formułowane przez naukowców] wykraczają poza doświadczenie. […] Istnieją coraz wyższe szczeble uniwersalności, a zatem transcendencji. […] istnieją również szczeble tego, co można nazwać „głębokością” ([1977] s. 343; [1959] p. 425).

Nauka dociera zatem, wedle Poppera, do coraz głębszych warstw rzeczywistości. Proces ten, jego zdaniem, nigdy się nie skończy ([1959] p. 431; [1977] s. 348). Podobnie uważał Peirce, głosząc synechizm [11]. Zgodnie z tą teorią, ciągłość występuje w każdym obszarze rzeczywistości (CP 7.565–578); dlatego Peirce również traktował poznanie jako pewne kontinuum z idealną granicą.

Warto tu jeszcze przypomnieć, że Peirce – w przeciwieństwie do Poppera – mocno był zaangażowany w klasyczny spór metafizyczny: spór o uniwersalia, w którym ostro przeciwstawiając się nominalizmowi bronił skrajnego realizmu pojęciowego. Do tego celu wykorzystywał swą zasadę pragmatyzmu twierdząc, że:

zasada pragmatyzmu jest scholastyczną doktryną realizmu. Jest ona (doktryna realizmu) zazwyczaj określana jako teza o istnieniu realnych przedmiotów, które sa ogólne […]. Lecz przekonaniu temu nie może nie towarzyszyć uznanie tego, że […] istnieją też realne możliwości. Możliwość bowiem jest negacją konieczności, która jest rodzajem ogólności. Istotnie, realność pewnych możliwości jest tym, co pragmatyzm podkreśla z całym naciskiem (cyt. za: BUCZYŃSKA [1965] s. 85; CP 5.453).

A zatem Peirce i Popper wychodząc – jak Kant – od krytyki metafizyki wyznaczyli jej jednak inną, niż dotychczas posiadała, rolę. Dla Peirce’a metafizyka była już tylko częścią systemu, w którym pierwszoplanową rolę pełniła semiotyka [12]. Natomiast dla Poppera metafizyka już w ogóle nie była autonomiczną dyscypliną, a jej sens polegał na ścisłym związku z epistemologią (w szczególności z rozważaniami nt. poznania naukowego), a także z samą nauką. Obaj filozofowie, w przeciwieństwie do Kanta, opowiedzieli się też za realizmem (metafizycznym i teoriopoznawczym) konsekwentnie go broniąc.

2.1. Kwestia sporządzenia właściwej listy kategorii

Zdaniem Peirce’a istnieje szczególna łączność między metafizyką a logiką:

[m]etafizyka jest wynikiem absolutnego zaakceptowania zasad logicznych nie tylko jako zasad regulatywnych, lecz również jako prawd dotyczących bytu (cyt. za: BUCZYŃSKA [1965] s. 80; CP 1.187).

Ponadto:

[l]ista kategorii […] jest tablicą pojęć wyprowadzonych z logicznej analizy myśli i potraktowanych jako stosowalne do rzeczywistości (ibid.; CP 1.300).

Zatem metafizyka opiera się na logice, a kategorie logiki są kategoriami rzeczywistości.

Kantowską listę kategorii, którą Peirce początkowo całkowicie akceptował, uznał z czasem za system niedoskonały, pisząc:

nurtowało mnie przypuszczenie, że jego lista kategorii mogłaby być częścią obszerniejszego systemu pojęciowego ([1997] s.204; CP 1.563).

Podjął się więc zadania ulepszenia kantowskiego systemu kategorii:

[w] końcu, po dwóch latach najcięższej pracy intelektualnej, jakie się kiedykolwiek wydarzyły w mym życiu, stwierdziłem, że dysponuję zaledwie jednym pewnym wynikiem o pozytywnym znaczeniu. Głosił on, że istnieją wyłącznie trzy elementarne formy orzekania lub sygnifikacji, a to […]: jakości (doznań), (diadyczne) relacje i (orzekanie o) reprezentacje (s. 203; CP 1.561) [13].

Peirce wyróżnił zatem trzy kategorie, które różnie nazywał. Niekiedy mówił o monadzie, diadzie i triadzie, kiedy indziej zaś określał je jako: Pierwsze (firstness), Drugie (secondness) i Trzecie (thirdness) [14]. Sens tych kategorii jest następujący: Pierwsze odnosi się do wszystkiego, co jako pojedyncze i samodzielne istnieje samo ze względu na siebie;

Drugie odnosi się do wszystkiego, co istnieje w jakiejś relacji z czymś innym, co jest zależne; Trzecie wiąże się ze złożonością – jest to stan pośredniczenia, mediacji i powiązania dwóch poprzednich elementów.

Kategorie te stosował Peirce do różnych sfer rzeczywistości wskazując tam odpowiedniki dla każdej z trzech kategorii. I tak np. (a) opisując podstawowe składniki budowy świata materialnego jakość traktował jako Pierwsze, fakt jako Drugie, prawo zaś jako Trzecie; (b) prezentując modalności bytu twierdził, że możliwość to Pierwsze, rzeczywistość to Drugie, konieczność to Trzecie; (c) mówiąc o stanach psychicznych uważał, że uczucie to Pierwsze, postrzeżenie to Drugie, myśl to Trzecie.

Te trzy kategorie traktował Peirce jako realne składniki świata. Trafnie ujęła to Buczyńska, pisząc, że zdaniem Peirce’a:

[w]yczerpują one całą budowę świata, poza nimi nie ma innych [bardziej fundamentalnych] składników, nie ma takich zjawisk, których nie udałoby się ogarnąć za pomocą tych kategorii. Są to składniki ostateczne zarówno w tym sensie, że poza nimi nie ma już innych, jak i w tym sensie, że ich ilości nie można już ograniczyć, że nie można już żadnego z nich zredukować do innych ([1965] s. 81). […] Wszystko, co obejmuje nasze poznanie, wszystko, co poznajemy w doświadczeniu, jest albo kategorią pierwszą, tzn. czymś samodzielnym, albo czymś istniejącym w relacji z czymś innym, czyli kategorią drugą, albo kategorią trzecią, czyli czymś określonym przez prawo. Poznanie empiryczne nie jest związane z jedną tylko kategorią, [czy też] ograniczone do niej, obejmuje ono zarówno jakości zmysłowe, jak fakty i prawa (s. 82).

Popper, o ile mi wiadomo, nie podjął podobnej polemiki z systemem kategorii Kanta. Daje się jednak zauważyć pewne podobieństwo z listą kategorii Peirce’a, które nie jest chyba przypadkowe. Otóż patrząc przez pryzmat Peirce’owskich kategorii na założenie Poppera, o istnieniu prawidłowości, można stwierdzić, że są w nim obecne kategorie Drugiego i Trzeciego; prawidłowość – jako Drugie – jest pewną relacją, zaś prawo ujmujące relację to Trzecie. Wydaje się więc, że nic nie stało na przeszkodzie, aby Popper wzbogacił swą filozofię nauki o rozważania na temat kategorii – nie dostrzegł jednak wagi problematyki semiotycznej.

2.2. Semiotyka: teoria znaku

Peirce przywiązywał dużą wagę do powyższych kategorii. Miały one oczywiście sens metafizyczny, lecz pamiętając o tym, że zdaniem Peirce’a semiotyka znosi dotychczasowe podziały (na metafizykę i epistemologię), należy mówić przede wszystkim o semiotycznym charakterze tych kategorii [15]. Przedstawię teraz główne idee semiotyki Peirce’a.

Peirce uważał, że:

[w]szystko, co znamy lub myślimy, jest poznane i pomyślane za pomocą znaków, a zatem cała nasza wiedza jest znakiem (cyt. za: BUCZYŃSKA-GAREWICZ [1979] s. 113; MS 7) [16].

Znak – wedle Peirce’a – jest aspektem każdego zjawiska [17]. Nie może on występować samodzielnie, w oderwaniu od innych znaków, bowiem nie jest samoistną rzeczą, lecz relacją, wchodzącą w skład pewnego systemu znaków, poza którym istnieć nie może [18]. Dlatego mówiąc „znak”, używając tego rzeczownika, dokonujemy hipostazowania, które jest jednak – w opinii Peirce’a – całkowicie usprawiedliwione. Istnienie znaku polega więc na tym, że wchodzi on w relacje z innymi znakami. Znak jest triadą, to znaczy, że tylko pewna trójczłonowa całość może być znakiem [19]:

[o]bejmuje ona związek między znakiem, znakiem interpretującym [interpretantem] oraz przedmiotem. Jest to trójstronność znaku, która w najmniejszym stopniu nie ma psychologicznego charakteru, lecz jest czysto logiczna (cyt. za: BUCZYŃSKA- GAREWICZ [1979] s. 120; MS 462, p. 74).

Interpretant bowiem, w ujęciu Peirce’a, jest innym znakiem, na który dany znak jest przekładany, a nie jedynie osobą interpretującą i dokonującą operacji myślenia [20].

Ponieważ „[z]nak mediuje pomiędzy znakiem-interpretantem i jego przedmiotem […]” [21], dlatego znak jest zrelatywizowany do swego przedmiotu oraz innych znaków. Z kolei interpretant, jako znak, wymaga innych znaków go interpretujących. Proces ten, w zasadzie, nie ma końca. Znak jest więc zawsze elementem systemu, łączącego znaki więzią interpretacji. Wobec tego semioza – zdaniem Peirce’a – jest dynamicznym procesem, w którym dokonuje się permanentna interpretacja znaków. Pisał on:

[p]rzez semiozę rozumiem działanie lub wpływ, które się dokonują dzięki współpracy, lub zawierają współpracę, trzech czynników, takich jak znak, jego przedmiot i jego interpretant (cyt. za: BUCZYŃSKA-GAREWICZ [1994] s. 54; CP 5.484).

Peirce’owska semiotyka zawierała również teorię reprezentacji. Wbrew jednak krytykowanemu przez siebie kartezjańskiemu reprezentacjonizmowi, gdzie jasne i wyraźne poznanie miało być bezpośrednim i pełnym ujęciem przedmiotu poznania, Peirce uważał, że:

[z]nak może jedynie reprezentować swój przedmiot i mówić coś o nim. Nie może on natomiast dawać znajomości przedmiotu ani być rozpoznaniem przedmiotu. (cyt. za: BUCZYŃSKA-GAREWICZ [1979] s. 121; CP 2.231).

Tak więc znak odnosi się do przedmiotu wyłącznie w sposób zapośredniczony przez znaczenie, czyli przez inny znak.

W ujęciu Peirce’a, tak myśl, jak i poznanie mają naturę znakową. Semiotykę pojmował jako naukę nie tylko o znakach, lecz przede wszystkim o procesach międzyznakowych, o ich dynamice. Akcentując zmienność semiozy, będącej integralną częścią poznania, wyraźnie przeciwstawiał się więc kartezjańskiemu fundamentalizmowi [22]. Konsekwencją takiego stanowiska, w ramach jego semiotycznej epistemologii, nie jest jednak ani agnostycyzm, ani sceptycyzm, ani relatywizm, albowiem – wedle Peirce’a – semiozy w swej dynamice zmierzają ku finalnemu interpretantowi:

[o]stateczny Interpretant jest interpretacyjnym wynikiem, do którego każdy interpretujący musi dojść […], jeśli znak jest rozważony w dostatecznym stopniu. […] jest tym, do czego rzeczywista interpretacja zmierza […] [, tym, co] zostałoby ostatecznie uznane za interpretację prawdziwą, jeśliby sprawa tak się posunęła, że osiągnięto by ostateczną opinię (cyt. za: BUCZYŃSKA-GAREWICZ [1994] s. 75; CP 8.343).

Pomimo niezaprzeczalnych związków z filozofią Kanta semiotyka Peirce’a jest jednak zwrócona przeciwko transcendentalizmowi. Teoria znaku – w której pojęty jest on jako triada – znosi bowiem tradycyjną opozycję przedmiotowo-podmiotową, idąc w ten sposób pod prąd kantowskiemu transcendentalizmowi [23]. Należy jednak pamiętać, że studium Kantowskiej listy kategorii doprowadziło Peirce’a nie tylko do jej rewizji, ale – co ważniejsze – ułatwiło opracowanie teorii znaku jako triady, i w konsekwencji rozwój semiotyki. Popper natomiast, z uwagi na swój antyesencjalizm, programowo odrzucił wszelkie dociekania na temat znaku i znaczenia. W ten sposób jednak przeoczył – inaczej niż Peirce – możliwość połączenia swej ewolucjonistycznej (i fallibilistycznej) epistemologii z dynamiczną teorią znaczenia, co zubożyło nieco jego doktrynę [24].

3. Odrzucenie agnostycyzmu – epistemologia ewolucjonistyczna

Peirce uważał, że „[n]ie możemy poznać tego, co jest absolutnie niepoznawalne” [25]. Nie znaczy to jednak, że był zwolennikiem agnostycyzmu. Wręcz przeciwnie, krytykował pojęcie czegoś absolutnie niepoznawalnego, z punktu widzenia swej teorii znaku. Wedle Peirce’a znak jest jedyną formą egzystencji myśli. Uważał on, że:

[tylko] poprzez zewnętrzne fakty można myśl w ogóle poznać. Jedyna myśl zatem, którą można poznać, jest to myśl ujęta w znaki. Lecz myśl, której nie można poznać, nie istnieje. Wszelka myśl zatem koniecznie musi być ujęta w znakach (cyt. za: BUCZYŃSKA-GAREWICZ [1965] s. 58; CP 5.251). Ze zdania, że każda myśl jest znakiem, wynika, że każda myśl musi odnosić się do jakiejś innej myśli, musi określać inną myśl, gdyż taka jest istota znaku (ibid.; CP 5.253).

Ta krytyka agnostycyzmu wiąże się u Peirce’a z pewnym heglowskim motywem, co łącznie pozwala lepiej zrozumieć zależność (jaka jego zdaniem obowiązuje) między parą pojęć: znak – myśl. Otóż Peirce sądził, iż w indywidualnych rozumach ludzkich manifestuje się Rozum (Νους), który jednak nie jest doskonały i „który nie może osiągnąć pełnej doskonałości. Zawsze będąc w stadium początkowym, wzrastając” [26]. Istotą rozwoju Rozumu jest permanentne tworzenie świata, zmierzające ku summum bonum – stanowi doskonałości świata, nieosiągalnemu jednak w ramach skończonej historii. Peirce był przekonany, że „musi istnieć nieskończoność w czasie” (CP 5.253), albowiem „myśl nie może zdarzyć się w jednej chwili, lecz wymaga czasu […] [znaczy to], że każda myśl musi być interpretowana przez inną lub że każda myśl musi występować w znaku” [27]. Nie tylko każda myśl wyrażona w znaku, ale również sam rowój Rozumu, który zawsze manifestuje się w znakach, może, zdaniem Peirce’a, zostać poznany (choć nigdy w sposób dosokonały i pełny, co zgodne jest z jego fallibilizmem).

To jednak nie wyczerpuje Peirce’owskiej krytyki agnostycyzmu. Można powiedzieć, że cały system Peirce’a był zwrócony przeciwko tej teorii. Peirce uważał się przecież za odnowiciela realizmu scholastycznego. Jednym z głównych celów jego metafizyki było powiązanie zasady pragmatycystycznej z realizmem scholastycznym, co miało ugruntować obiektywność poznania nauk empirycznych. U Peirce’a zatem realizm metafizyczny sprzęgnięty został z realizmem teoriopoznawczym. I choć filozof ten odrzucił kartezjański fundamentalizm, uważał, iż w naszym poznaniu ma miejsce postęp poznawczy. Łączył bowiem ze sobą m.in. krytykę sceptycyzmu i fallibilizm (eksponujący możliwość wiedzy, pomimo jej zawodności), przekonanie o obiektywnym charakterze poznania oraz klasyczną, korespondencyjną teorię prawdy [28].

W doktrynie Poppera kluczową rolę także odgrywa idea epistemologii ewolucjonistycznej. O ile jednak Peirce niektóre wątki teoriopoznawcze jedynie naszkicował, Popper podejmując – niezależnie od Peirce’a – podobne problemy, przedstawił szereg bardziej szczegółowych rozwiązań. Dotyczy to przede wszystkim filozofii nauki, której pewien zasadniczy rys warto tu wskazać.

Nauka – zdaniem Poppera – nieco inaczej się rozwija, niż sądził Kant; inną ma też naturę. Popper uważał, iż:

[Kant] miał słuszność, gdy głosił, że to niemożliwe, aby wiedza była kopią lub odbiciem rzeczywistości. Miał słuszność, sądząc, że wiedza genetycznie lub psychologicznie ma charakter a priori, lecz mylił się, sądząc że wszelka wiedza musi być a priori o b o w i ą z u j ą c a […] ([1997] s. 81; [1974] p. 46, [1976] p. 60). Nasze teorie są naszymi wynalazkami, lecz mogą być jedynie […] śmiałymi domysłami [,] h i p o t e z a m i. Z nich stwarzamy świat: nie świat realny, lecz naszą własną sieć, w którą staramy się pochwycić świat realny (ss. 81–82; ibid.).

Zatem nauka, w ujęciu Poppera, rozwija się poprzez formułowanie śmiałych hipotez, i konfrontowanie ich z obiektywną rzeczywistością, za pomocą surowych testów [29].

Popper zachował jednak część teorii Kanta dotyczącej apriorycznych elementów naszego poznania, lecz było to jedynie samo przekonanie o obecności takich składników w każdym akcie poznawczym. Zrewidował natomiast pogląd Kanta dotyczący natury tych elementów (wedle Poppera są one wprawdzie genetycznie a priori, ale powstały w toku ewolucji oraz naszego osobniczego rozwoju, ponadto – co ważne – są podatne na zmiany). Równie krytycznie odniósł się do Kantowskiej listy apriorycznych czynników. Popper nie podawał, tak jak Kant, szczegółowego spisu takich elementów, lecz jedynie głosił tezę o teoretycznym uwarunkowaniu obserwacji (theory impregnation thesis), uważając, iż mitem jest pogląd empiryzmu genetycznego, jakobyśmy mieli czyste, nieuwarunkowane teoretycznie obserwacje (podobnie na tę kwestię zapatrywał się Peirce). Istnieje zatem zasadnicza różnica między obydwoma umiarkowanymi aprioryzmami. Popper przyswoił sobie również kantowskie pojęcie idei regulatywnej, ale i w tym wypadku dokonał pewnej modyfikacji tego pojęcia, traktując Prawdę jako idealną granicę, będącą efektywnie nieosiągalnym celem poszukiwań naukowców (podobnie jest u Peirce’a). Pozwoliło to Popperowi usunąć niektóre trudności, z jakimi borykała się jego teoria postępu poznawczego (w przypadku Peirce’a chodziło o jego koncepcję konwergencji).

Te i inne elementy kantowskiego dziedzictwa sprawiły, że Popper zaliczał Kanta do racjonalistów krytycznych ([1999] s. 330; [1972] p. 194). Nie ma w tym żadnej przesady, albowiem rzeczywiście myśliciel z Królewca – jak pisze Zbigniew Kuderowicz – „okazuje się prekursorem współczesnego krytycznego racjonalizmu” ([2000] ss. 134–135). Z punktu widzenia Poppera, a także Peirce’a, główną zasługą Kanta było to, iż przedstawił ideę filozofii krytycznej. Dlatego właśnie można uznać go za prekursora racjonalizmu krytycznego. Należy jednak pamiętać, że nurtującą neokantystów kwestię: „Kant czy Hegel?” Peirce i Popper rozstrzygnęli jednoznacznie: ani Kant, ani Hegel. Peirce skoncentrował się na semiotyce (uprawianej w duchu fallibilizmu) [30]. Popper natomiast skupił się na filozofii nauki (w której fallibilizm był motywem przewodnim).

Warto w tym miejscu postawić pytanie o związek doktryn obu fallibilistów z kantyzmem i neokantyzmem. Na ogół Peirce bywa określany jako kantysta, zaś Popper jako neokantysta. Nie pomniejszając ogromnych zasług Kanta, dobrze byłoby jednak wypracować taką siatkę pojęć, która – nie zamazując istotnych różnic – pozwoli odróżnić odmienne formy reakcji na myśl autora trzech Krytyk. Pomocne okazują się tu uściślenia, których – nawiązując do poglądów Herberta Schnädelbacha – dokonał Andrzej J. Noras [31]. Proponuje on w następujący sposób odróżnić trzy, ważne w tym kontekście, terminy: „kantysta”, „neokantysta” i „kantolog”. „Kantysta” to bezpośredni kontynuator myśli Kanta, „neokantysta” wychodząc od niemożności bezpośredniej kontynuacji myśli filozofa z Królewca (który stał się dla niego już myślicielem historycznym) uprawia swą filozofię w duchu Kanta, zaś termin „kantolog” odnosi się do wczesnego neokantyzmu, który wiązał się z odczytaniem litery filozofii Kanta.

Można zatem zapytać: „Czy Peirce i Popper byli – w swej dojrzałej, samodzielnej filozofii – kantystami, neokantystami, a może kantologami?”. Zanim na to pytanie odpowiem, przywołam opinię Wolfganga Stegmüllera (1923–1991) ([1978] S. XXVIII nn.), który uważał, iż filozofia XX wieku była trojaką reakcją na doktrynę Kanta: (a) potwierdzeniem jego filozofii (neokantyzm i późny Edmund Husserl (1859–1938)), (b) polemiką pozytywną (Franz Clemens Brentano (1837–1917) i Nicolai Hartmann (1882–1950)) oraz (c) polemiką negatywną (empiryzm i filozofia analityczna). Te trzy – niemal równolegle rozwijające się – odmiany neokantyzmu, można potraktować jako kolejne fazy w ruchu neokantowskim, polegające na stopniowym oddalaniu się od myśli Kanta. Łącząc uściślenia Norasa i Schnädelbacha z dystynkcjami terminologicznymi Stegmüllera otrzymujemy lepsze narzędzia typologizacyjne. A zatem, mamy trzy terminy – „kantysta”, „kantolog” i „neokantysta” – z których ostatni może być, za Stegmüllerem, zasadnie rozumiany na trzy sposoby. Jak wobec tego zaklasyfikować doktryny Peirce’a i Poppera? Mając na uwadze wskazane przez Stegmüllera fazy neokantyzmu (a)-(c), można powiedzieć, że Peirce wyprzedził (c), choć wyszedł od (a) i przez pewien czas pozostawał w (b). Popper natomiast, bogatszy o świadomość historyczną, szybko przeszedł do (c). Po tych uściśleniach zasadne będzie określenie dojrzałej myśli Peirce’a i Poppera jako dwóch odmian neokantyzmu polemicznego negatywnego.

Filozofia krytyczna Kanta była, jak słusznie zauważył Popper, próbą udzielenia odpowiedzi na pytanie wynikające z ówczesnej sytuacji w nauce. Spekulatywny charakter tej filozofii sprawia, że niektórzy nie dostrzegają jej ścisłego związku z ówczesną sytuacją problemową. Myśliciel z Królewca zaproponował oryginalne rozwiązanie (aktualnego wtedy problemu), które jednak z czasem odrzucono. Mimo to filozofia Kanta nie przestała być aktualna, i to w dwojakim sensie. Wiek XIX był areną, na której starły się ze sobą filozofia krytyczna Kanta i wpływowy wówczas system Hegla. Wystąpienie Hegla sprawiło, że filozofia znalazła się wkrótce w impasie. W świetle ówczesnej sytuacji problemowej myśl Kanta dawała jednak nadzieje na wyjście z tej sytuacji. Antidotum upatrywano w narodzinach (a raczej emancypacji) epistemologii jako filozofii pierwszej. Tą drogą poszedł Popper, Peirce zaś w semiotyce widział skuteczny środek zaradczy, pozwalający uporać się z zaistniałą sytuacją problemową. W obu jednak wypadkach myśl Kanta była istotną inspiracją dla ich własnych poszukiwań. Dorobek Kanta jest jednak aktualny również w innym sensie. Popper, jak mało który filozof w XX wieku, zdawał sobie sprawę, że: Historiam nescire hoc est semper puerum esse [32]. Wielokrotnie podkreślał konieczność znajomości korzeni aktualnie rozważanych problemów – czyli genezy danej sytuacji problemowej. Ważna jest jednak, zdaniem Poppera, nie tylko znajomość sformułowanych stanowisk, ale przede wszystkim argumentów i prób uzasadnienia poszczególnych rozwiązań – bo to one mają decydujący wpływ na rozwój filozofii. Nie chodzi tu zatem jedynie o sam szacunek dla dorobku naszych poprzedników. Zdaniem Poppera musimy oprzeć się na ich osiągnięciach, jakkolwiek niedoskonałe by one nie były:

[g]dybyśmy zaczynali wszystko od początku, zginęlibyśmy, bylibyśmy równie daleko od rozwiązania jak Adam i Ewa, czy też – jak kto woli – jak neandertalczyk. Skoro pragniemy postępu, oprzeć się musimy na ramionach poprzedników i kontynuować odziedziczoną tradycję ([1999] s. 222; [1972] p. 129).

4. Peirce i Popper: synteza?

Wymienione powyżej zależności między filozofią Kanta oraz jego spadkobiercami – Peirce’em i Popperem – są na ogół dobrze znane [33]. Warto jednak zwrócić tu uwagę na dwie łączące się ze sobą kwestie. Po pierwsze, interesujące są drogi, jakimi każdy z nich, idąc śladem Kanta, podążał. Ale oprócz poszczególnych idei czy poglądów, o których była mowa, interesujący wydaje się sposób recepcji spuścizny Kanta. Polegał on na refutacji, która była przełomowym etapem w przyswajaniu sobie myśli Kanta tak przez Peirce’a, jak i Poppera [34]. Mechanizm ten intersująco wyjaśnia Popperowska koncepcja trzech stopni rozumienia, którą warto tu przywołać [35]. Wedle Poppera (Peirce by się z tym zgodził) refutacja możliwa jest m.in. dzięki osiągnięciu najwyższego stopnia rozumienia danej doktryny (koncepcji, teorii, argumentacji itp.). Pierwszy, najniższy stopień rozumienia polegać ma na miłym poczuciu uchwycenia istoty danej doktryny, wyższy na umiejętności przedstawienia jej w taki sposób, że autor tej doktryny zgodziłby się, iż to właśnie miał na myśli, zaś najwyższy stopień polega na takim zrozumieniu owej doktryny, dzięki któremu odkrywamy jej niedostatki, i możemy ją obalić w sposób merytoryczny – czyli dokonać refutacji. Wydaje się, że taką właśnie drogę, w sposobie recepcji myśli Kanta, przeszli Peirce i – niezależnie od niego – Popper.

Wilhelm Windelband (1848–1915) podkreślając, że wszyscy jesteśmy uczniami Kanta, twierdził, że: „[z]rozumieć Kanta oznacza wykroczyć poza niego […]” ([1924] 1. Bd., S. IV), dlatego powrót do filozofii Kanta rozumiał jako „wyjście poza nią”. Analiza drogi filozoficznej Peirce’a i Poppera jest dobrą ilustracją tego, jak zrozumienie prowadzić może do refutacji. Refutacja jednak, zdaniem Poppera, zawsze jest przejawem postępu poznawczego. Jeżli sir Karl ma rację, to warto byłoby wnikliwie przestudiować obie refutacje Kantowskich Krytyk. W tym miejscu pragnę zwrócić uwagę na drugą z zapowiadanych kwestii. Krytycyzm Peirce’a i Poppera można potraktować jako przedłużenie Kantowskiego krytycyzmu, zmierzającego do ugruntowania obiektywności poznania. Podobieństwa doktryn obu następców Kanta są uderzające i na niektóre z nich zwracano już uwagę [36]. Lecz nie podjęto chyba dotychczas próby skonfrontowania i połączenia ze sobą pozytywnych osiągnięć Peirce’a i Poppera. Rzecz wydaje się warta zachodu, a to dlatego, że chyba właśnie tutaj – w przestrzeni teoretycznej nakreślonej przez oba systemy filozoficzne – można by szukać wskazówek, umożliwiających opracowanie bardziej skuteczego antidotum na rozpowszechnioną dziś rodzinę stanowisk (do której należą m.in. sceptycyzm, anarchizm i relatywizm), podważających obiektywność i możliwość poznania. A właśnie takim tendencjom Kant się przeciwstawiał, poszukując sposobu na ugruntowanie obiektywności poznania.

Jako motyw przewodni takiej syntezy szczególnie obiecujący wydaje się sformułowany przez Peirce’a (i niezależnie od niego rozwijany przez Poppera) fallibilizm. Doktryna ta pełni rolę „ośrodk[a] krystalizacji całej myślowej sieci nowego modelu racjonalności – racjonalizmu krytycznego” (DOMALEWSKI [1992] s. 36) [37]. Dominuje opinia, iż sieć tą tworzą różne idee, teorie i koncepcje rozwijane przez Poppera i jego zwolenników, w ramach racjonalizmu krytycznego. Warto jednak poszerzyć ten obszar o bliskie ideowo rozwiązania Peirce’a [38]. Próbując łączyć osiągnięcia obu neokantystów, nie powinniśmy też zapominać, że ich doktryny są owocem – przynajmniej po części – krytycznej recepcji Kantowskiej spuścizny.

PRZYPISY

[1]
Skrót „CP 1.563” oznacza: Collected papers of Charles Sanders Peirce vol. I, paragraf 563 (zob. PEIRCE [1931-58]). Taki sposób opisu bibliograficznego jest powszechnie stosowany i odnosi się do wszystkich wydań Collected papers opartych na edycji z lat 1931–1958.

[2]
POPPER [1997] s. 113; [1974] p. 65, [1976] p. 82. Nadal jednak uważał się za „kantystę w etyce” ibid. (W miarę możliwości, odsyłając do źródeł, wskazuję miejsca w tłumaczeniach i oryginałach.)

[3]
POPPER [1997] s. 17; [1974] p. 5, [1976] p. 10.

[4]
POPPER [1997] s. 26; [1974] p. 11, [1976] p. 18.

[5]
Nawias klamrowy tłumacza.

[6]
Termin ten oznacza pogląd, na gruncie epistemologii, zgodnie z którym – wbrew idealizmowi immanentnemu Geoge’a Berkeleya (1685–1753) – możliwe jest przekroczenie naszych immanentnych granic poznawczych, jednak – wbrew realizmowi epistemologicznemu – niemożliwe jest poznanie Dinge an sich (w terminologii Kanta). Zatem idealizm transcendentalny zawiera w sobie agnostycyzm i dostarcza uzasadnienia tego ostaniego stanowiska. Kant sądził, iż ówczesne stanowiska – racjonalizmu i empiryzmu – były nie do utrzymania. Dostrzegł potrzebę i możliwość wypracowania stanowiska kompromisowego, które miało być syntezą racjonalizmu i empiryzmu. Stanowiskiem tym, sformułowanym po raz pierwszy przez Kanta, był aprioryzm umiarkowany. Tak można spojrzeć z perspektywy na efekt jego filozofii krytycznej. Należy jednak pamiętać, że Kant do końca wierzył, iż pomimo destrukcyjnego charakteru jego krytyki (dzięki której dochodził do wniosku, że nie sposób obronić roszczeń metafizyki do naukowości) metafizyka, prędzej czy później, „będzie mogła wystąpić jako nauka”, bowiem od metafizyki nie ma ucieczki. Skazanie na metafizykę nie jest jednak – jego zdaniem – wynikiem grzechu pierworodnego ludzkiego rozumu, który zapragnął posiąść zakazaną wiedzę wykraczającą poza zjawiska. Kant bowiem – tak jak autor krytykowanego przez niego dowodu ontolgicznego – był głęboko przekonany o niesprzeczności rozumu ludzkiego. Są to echa przyjmowanej przez filozofów starożytnych koncepcji logosu, zgodnie z którą rzeczywistość jest racjonalna. Stanowisko Kanta – choć wyrażone za pomocą innej siatki pojęciowej – bliskie jest poglądom np. Heraklita z Efezu (ok. 540–480 p.n.e.). Zwolennik wariabilizmu uważał, że integralną częścią rzeczywistości jest rozum (Λόγος), będący siłą kosmiczną, w której człowiek ma udział (istnieje zatem jedność, bądź przynajmniej pewna odpowiedniość, rozumu; podobny motyw obecny jest w filozofii indyjskiej, gdzie racjonalność świata wyrażana jest za pomocą pary pojęć: Atman – Brahman). Dzięki temu ludzki rozum posiada szczególną dyspozycję – ahistoryczną i powszechną – gwarantującą możliwość osiągnięcia przekonań, cechujących się uniwersalną racjonalnością, tj. niezrelatywizowaną historycznie, kulturowo czy geograficznie. Jest to możliwe, gdyż świat jest uporządkowany w sposób racjonalnie poznawalny. Dlatego też metafizyka – zdaniem Kanta – jest naturalnym owocem rozwoju ludzkiego rozumu. Cała rzecz się sprowadza tylko do tego, jak nadać jej walor nauki.

[7]
„metaphysics is a subject much more curious than useful, the knowledge of which, like that of a sunken reef, serves chiefly to enable us to keep clear of it […]” (CP 5.410).

[8]
Peirce’owski pragmatyzm wciąż jeszcze bywa mylony z praktycyzmem, a przecież amerykański filozof zdecydowanie odrzucał skrajnie pojmowany pragmatyzm, wedle którego jedynym celem myśli jest działanie: „the end of action is another thought […]. If so, it is not mere action, but the development of an idea which is the purpose of thought; and so a doubt is cast upon the ultra pragmatic notion that action is the [sole] end and purpose of thought” (CP 8.272, 211, 212). Innym nieporozumieniem jest utorzsamianie doktryny Peirce’a ze współczesnym amerykańskim neopragmatyzmem. Prąd ten jest złożonym zjawiskiem i obok wyraźnie Peirce’owskich motywów i rozwiązań zawiera także idee, koncepcje i teorie, które są sprzeczne z nauką ojca pragmatyzmu (jednym z głównych przestawicieli tej frakcji jest Richard McKay Rorty). Odstępstwa miały jednak miejsce już za życia Peirce’a. Jego uczeń, William James (1842–1910), zastosował Peirce’owską zasadę pragmatyczną do teorii prawdy konstruując pragmatyczną teorię prawdy. Była ona obca Peirce’owi, podobnie jak niektóre ówczesne wykładnie zasady pragmatycznej. Chcąc przeciwstawić się tym tendencjom Peirce ukuł nowy termin: „pragmatycyzm”, i zasadę swą określał jako pragmatycystyczną. W intencji Peirce’a miała to być uniwersalna, intersubiektywna zasada, pozwalająca – najogólniej rzecz biorąc – odróżniać myśli jasne i wyraźne od niejasnych i niewyraźnych. Zasadę tę przedstawił w: PEIRCE [1878].

[9]
Popper posługiwał się nim w swych wykładach poczynając od 1949 r. albo i wcześniej (POPPER [1974] p. 175, footnote 242; [1976] p. 227, footnote 242; [1997] s. 210, przyp. 254).

[10]
Swój realizm Popper szerzej przedstawił w: POPPER [1983]; zob. „Appendix X” i „Section 15”. Peirce podobnie pojmował tezę realizmu oraz towarzyszące jej założenie, o którym wspomniał Popper.

[11]
Zdaniem Peirce’a, słowo to jest angielskim odpowiednikiem greckiego συνεχισμός, które pochodzi od συνεχής – „ciągły”, „nieprzerwany” (CP 7.565).

[12]
Ściślej rzecz ujmując, należy dodać, że zdaniem amerykańskiego filozofa semiotyka – której kategorie są podstawowe i niezbywalne dla wszelkich rozważań filozoficznych – znosi dotychczasowe podziały na metafizykę i epistemologię. Dokładniej strukturę Peirce’owskiego systemu przedstawię później.

[13]
Obszerny wykład Peirce’a nt. jego listy kategorii oraz stosunku do Kantowskiego zestawienia znajduje się w: PEIRCE [1997] s. 191 i nn.

[14]
Polskie tłumaczenie i pisownia nazw kategorii za: BUCZYŃSKA [1965], BUCZYŃSKA-GAREWICZ [1994] i PEIRCE [1997].

[15]
Semiotyka była głównym obszarem zainteresowań Peirce’a. Trzeba jednak pamiętać, że w jego systemie istnieje ścisły związek między semiotyką, metafizyką i logiką. Jak pisze Andrzej Jan Nowak: „Peirce[…] albo identyfikował […] [semiotykę] z logiką, albo uważał, że ta ostatnia jest bardziej technicznym fragmentem ogólnej teorii znaku” (NOWAK [2003] s. 372). Ścislej rzecz ujmując należy dodać, że u Peirce’a struktura filozofii jest hierarchiczna: „jej fundament tworzą dyscypliny czysto opisowe. Na nim wznosi się gmach nauk normatywnych. Zwieńczenie konstrukcji to metafizyka. Podstawową dyscypliną opisową jest faneroskopia. Trzy nauki normatywne to: estetyka, etyka i logika” (ibid. s. 370). Faneroskopia (zwana też przez Peirce’a fenomenologią), „choć […] jest niezależna od jakiejkolwiek wiedzy o faktach (positive science)” (ibid.; CP 5.40), była przez Peirce’a traktowana jako zależna od innej nauki opisowej – bardziej fundamentalnej od faneroskopii – od matematyki. Określał ją jako „[…] Warunkową lub Hipotetyczną Czystą Matematykę” (ibid.), i upatrywał „jedyne jej zadanie nie […] [w] zdawaniu sprawy z tego, jak rzeczy mają się aktualnie, lecz jak mogłyby się mieć, jeśli nie w naszym świecie, to w jakimś możliwym” (ibid.). Faneroskopia natomiast zajmuje się opisem faneronu (tj. fenomenu lub zjawiska rozważanego od jego relacyjnej struktury, a nie treści czy istnienia). Na jej gruncie powstaje teoria trzech głównych kategorii Peirce’owskiej semiotyki. Estetyka jest fundamenetem dla etyki i logiki. Natomiast „[s]ystem metafizyczny Peirce’a zdaje się przypominać odwróconą piramidę Plotyna: od ciemności i chaosu, drogą nawyków kształtowanych mocą upodobania do ideału człowiek i jego świat w niekończącym się marszu zmierzają do jedności” (ibid. s. 375). (Nt. związku faneroskopii z semiotyką oraz Peirce’a metafilozofii zob. też NOWAK [2002] ss. 123–198.)

[16]
Skrót „MS 7” oznacza 7. z nieopublikowanych manuskryptów Peirce’a. Znajdują się one w zbiorach Houghton Library uniwersytetu Harvarda, a opracowane zostały przez Richarda Robina w Annotated Catalog of the Papers of Ch. S. Peirce.

[17]
Wszelkie zjawiska mają, jego zdaniem, trzy aspekty: jakość, bycie tu i teraz oraz znakowy.

[18]
Znak jest zatem niesmoistny na dwa sposoby: pierwszy polega na tym, że znak może istnieć tylko w systemie, drugi zaś sprowadza się do tego, że znak nie jest czymś realnie różnym od zjawiska, lecz jest jego aspektem.

[19]
Peirce uważał jednak, iż istnieją także znaki zdegenerowane. Są to zjawiska niekompletne co do swej charakterystki jako triady, czyli są to znaki niekompletne przykładem mogą być spójniki „i” oraz „lub”, które nie posiadają – zdaniem Peirce’a – odniesienia przedmiotowego).

LITERATURA

ALMEDER, ROBERT FRANCIS
[1985] „Peirce’s thirteen theories of truth” Transactions of the Charles S. Peirce Society. A Quarterly Journal in American Philosophy vol. XXI, no. 1, pp. 77–94; (pol. tł. jako: „Trzynaście teorii prawdy Peirce’a” przełożył Bartłomiej Świątczak w: Tomasz Komendziński red. O myśleniu procesualnym: Charles Hartshorne i Charles Sanders Peirce seria: Filozofia Amerykańska Dziś, t. II, Toruń: Wydaw. Uniwersytetu Mikołaja Kopernika 2003, ss. 171–184).

BUCZYŃSKA, HANNA
[1965] Peirce seria: Myśli i Ludzie, Warszawa: Wiedza Powszechna.

BUCZYŃSKA-GAREWICZ, HANNA
[1979] „Teoria znaku a wątpienie kartezjańskie” Studia Filozoficzne nr 4 (161), ss. 113–125.

[1994] Semiotyka Peirce’a seria: Biblioteka Myśli Semiotycznej, nr 29, Warszawa: Znak – Język – Rzeczywistość, Polskie Towarzystwo Semiotyczne (Zakład Semiotyki Logicznej Uniwersytetu Warszawskiego).

DOMALEWSKI, WOJCIECH
[1992] „Fallibilizm jako powszechna metodologia” w: Adam Chmielewski & Leszek Dąbkowski red. Szkice z filozofii współczesnej. Popper, Albert, Gadamer, Adorno, Berlin, Rorty, Kripke, Davidson, Freud Acta Universitatis Wratislavientis nr 1317, Wrocław: Wydaw. Uniwersytetu Wrocławskiego, ss. 35–43.

FREEMAN, EUGENE & SKOLIMOWSKI, HENRYK
[1974] „III. Peirce and Popper – Similarities and differences” in: SCHILPP ed. [1974] vol. I, pp. 508–519.

GROBLER, ADAM
[1993] Prawda i racjonalność naukowa Kraków: Wydaw. Inter Esse.

[1996] „Pojęcie prawdy w językach nauk empirycznych” w: Adam Jonkisz & Wojciech Morszyński red. Postacie prawdy t. I, Cieszyn: Wydaw. Filii Uniwersytetu Śląskiego w Cieszynie, ss. 139–150; 2. wyd. w: GROBLER [2001] ss. 166–179.

[2000] Prawda a względność Kraków: Wydaw. Aureus.

[2001] Pomysły na temat prawdy i sposobu uprawiania filozofii w ogóle Kraków: Wydaw. Aureus.

HAACK, SUSAN
[1977] „Two fallibilists in search of the truth” Proceedings of the Aristotelian Society. Suplementary Volume LI, pp. 63–84.

HANUSZEWICZ, STANISŁAW
[2002] „Argument i argumentacja z punktu widzenia fallibilizmu” w: Ewa śarnecka-Biały & Irena Trzciniecka-Schneider red. Komunikaty i argumenty seria: Dialogikon, vol. XI, Kraków: Wydaw. Uniwersytetu Jagiellońskiego (sekretarz tomu Monika Nojszewska), ss. 137–144.

KOMENDZIŃSKI, TOMASZ
[1988] „Erotetyczny fallibilizm Nicholasa Reschera” Zagadnienia Naukoznawstwa t. XXIV, z. 1 (93), ss. 131–142.

KUDEROWICZ, ZBIGNIEW
[2000] Kant seria: Myśli i Ludzie, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo „Wiedza Powszechna”.

LAKATOS, IMRE
[1963-4] „Proofs and refutations” The British Journal for the Philosophy of Science vol. XIV, no. 53, pp. 1–25, no. 54, pp. 120–139, no. 55, pp. 221–245, no. 56, pp. 296–342; 2nd revised ed. as: Proofs and refutations. The logic of mathematical discovery John Worrall & Elie Zahar eds., Cambridge: Cambridge University Press 1976.

[1970] „Falsification and the methodology of scientific research programmes” in: I. Lakatos & Alan Musgrave eds. Criticism and the growth of knowledge. Proceedings of the International Colloquim in the Philosophy of Science, London, 1965 Cambridge: Cambridge University Press, pp. 91–195; (pol tł. w: I. Lakatos Pisma z filozofii nauk empirycznych wybrał, przełożył i wstępem poprzedził Wojciech Sady, przekład przejrzał Władysław Krajewski, Biblioteka Współczesnych Filozofów, Warszawa: Wydaw. Naukowe PWN 1995, ss. 3–169).

NIINILUOTO, ILKKA
[1978] „Notes on Popper as follower of Whewell and Peirce” Ajatus 37, pp. 272–327; repr. in: I. Niiniluoto Is science progressive? Synthese Library, vol. CLXXVII, Dordrecht (Holland): D. Reidel Publishing Co. 1984, pp. 18–60.

NOWAK, ANDRZEJ JAN
[2002] Świat człowieka. Znak, wartość, sztuka Kraków: Collegium Columbinum.

[2003] „Peirce Charles Sanders” w: Jan Szmyd red. Filozofowie współcześni. Leksykon Bydgoszcz – Kraków: Oficyna Wydawnicza Branta – Wydaw. Krakowskie, ss. 369–375.

PEIRCE, CHARLES SANDERS
[1878] „How to make our ideas clear” Popular Science Monthly vol. XII, pp. 268–302 (CP 5.388–410); (pol. tł. jako: „Jak uczynić nasze myśli jasnymi” przełożył Zbigniew Dyjas w: BUCZYŃSKA [1965] ss. 128–151; przedruk (z nowym tłumaczeniem przypisów i komentarzem Andrzeja Jana Nowaka) w: PEIRCE [1977] ss. 73–93).

[1931-58] Collected papers of Charles Sanders Peirce vols. I–VI (1931–1935), Charles Hartshorne & Paul Weiss eds., vols. VII–VIII (1958), A. Burks ed., Cambridge (Massachusetts): Harvard University Press.

[1997] Wybór pism semiotycznych wyboru dokonała Hanna Buczyńska-Garewicz, redakcja naukowa H. Buczyńska-Garewicz i Andrzej Jan Nowak, przekład Ryszard Mirek i A. J. Nowak, seria: Biblioteka Myśli Semiotycznej, nr 38, Warszawa: Znak – Język – Rzeczywistość, Polskie Towarzystwo Semiotyczne.

POPPER, KARL RAIMUND
[1959] Logic of scientific discovery tr. (of Logik der Forschung: Zur Erkenntnistheorie der modernen Naturwissenschaft Schriften zur wissenschaftlichen Weltauffassung, Philipp Frank & Moritz Schlick Hg., Bd. IX, Wien: Verlag von Julius Springer 1934; with the imprint „1935”) by K. R. Popper with the assistance of Dr. Julius Freed & Lan Freed, London: Hutchinson & Co. (January), New York: Basic Books (March); (pol. tł. zob. POPPER [1977]).

[1963] Conjectures and refutations. The growth of scientific knowledge London – Hanley: Routledge & Kegan Paul; (pol. tł. zob. POPPER [1999]).

[1968] „Epistemology without a knowing subject” Proceedings of the Third International Congress for Logic, Methodology and Philosophy of Science: Logic, Methodology and Philosophy of Science III, B. van Rootselaar & J. F. Staal eds., North-Holland Publishing Co., Amsterdam, pp. 333–373; 2nd ed. in: K. R. Popper Objective knowledge. An evolutionary approach Oxford: Clarendon Press 1972, pp. 106–152; (pol. tł. jako: „Epistemologia bez podmiotu poznającego” przełożyła Anna Tanalska w: Literatura na świecie 1984, nr 12/161, ss. 356–402; inny przekład: Adam Chmielewski w: K. R. Popper Wiedza obiektywna. Ewolucyjna teoria epistemologiczna (przekład na podstawie 2. wyd. poprawionego z 1979 r.) Biblioteka Współczesnych Filozofów, Warszawa: Wydaw. Naukowe PWN 1992, ss. 148–206).

[1972] Conjectures and refutations. The growth of scientific knowledge London – Hanley: Routledge & Kegan Paul; 4th revised ed. of POPPER [1963]; (pol. tł. zob. POPPER [1999]).

[1974] „Autobiography of Karl Popper” in: SCHILPP ed. [1974] vol. I, pp. 1–181; 2nd ed. as: POPPER [1976]; (pol. tł. jako: POPPER [1997]).

[1976] Unended quest. An intellectual autobiography Glasgow: Fontana/Collins; 1st published as: POPPER [1974]; (pol. tł. jako: POPPER [1997]).

[1977] Logika odkrycia naukowego przekładu POPPER [1959] dokonała Urszula Niklas, Warszawa: PWN; 2. wyd. poprawione 2002; inny przekład: T. Baszniak, Warszawa: Aletheia 2003.

[1983] Realism and the aim of science (from the Postcript to the Logic of scientific discovery ed. by W. W. Bartley, III), London – Melbourne – Sydney – Auckland – Johannesburg: Hutchinson.

[1997] Nieustanne poszukiwania. Autobiografia intelektualna przekładu POPPER [1974] na podstawie POPPER [1976] dokonał Adam Chmielewski, Kraków: Wydaw. Znak.

[1999] Droga do wiedzy. Domysły i refutacje przekładu POPPER [1963] (na podstawie 5. poprawionego wyd. z 1989) dokonał Stefan Amsterdamski, Biblioteka Współczesnych Filozofów, Warszawa: Wydaw. Naukowe PWN.

RESCHER, NICHOLAS
[1978] Peirce’s philosophy of sciene Notre Dame, Ind: University of Notre Dame Press.

SCHILPP, PAUL ARTHUR ed.
[1974] The philosophy of Karl Popper vols. I–II, The Library of Living Philosophers, vol. XIV, La Salle (Illinois): The Open Court Publishing Co.

STEGMÜLLER, WOLFGANG
[1978] Hauptstömungen der Gegenwartsphilosophi. Eine kritische Einführung I. Bd., Stuttgart.

TOBEN, G. F.
[1977] Die Fallibilismusthese von Ch. S. Peirce und die Falsificationsthese von K. R. Popper Stuttgart.

WINDELBAND, WILHELM
[1924] „Vorwort” in: Präludien. Aufsätze und Reden zur Philosophie und ihrer Geschichte 9. Aufl., Tübingen.

——————————————————————————————–
Materiał udostępniany na zasadach licencji
Creative Commons 2.5 Uznanie autorstwa-Użycie niekomercyjne

——————————————————————————————–