Arnold Gawron – Archeologii kłopoty z semantyką

„Kultura i Historia” nr 3/2002

Arnold Gawron

Archeologii kłopoty z semantyką [*]

Tytuł niniejszych spostrzeżeń nasuwać może przypuszczenie, iż ich celem będzie analiza określonych problemów dostarczanych przez język wymienionej w nim dyscypliny humanistyki. W istocie jednak sprawa ta poruszona zostanie ubocznie – w takim jedynie zakresie, w jakim wiąże się – przede wszystkim – z problemem roli znajomości języków badanych przez archeologię społeczeństw dla charakteru jej ustaleń. To ogólne stwierdzenie uzyska stopniowo precyzyjniejszą wykładnię, wszelako aby do niej dojść, poczynić trzeba najpierw parę rozstrzygnięć wstępnych, a zwłaszcza przybliżyć sposób rozumienia terminu: semantyka.

Otóż termin ten łączę w głównej mierze z pojęciem języka, będącym podstrukturą społeczną składającą się z zespołu czynności intencjonalnych, polegających na wypowiadaniu/zapisywaniu i interpretowaniu danych, językowych jednostek komunikatywnych, oraz zespołu normatywno-dyrektywalnych przekonań, wyznaczających z jednej strony komunikacyjno-językowe wartości – cele do zrealizowania – z drugiej natomiast rzeczone czynności intencjonalne jako środki ich urzeczywistniania. Pierwszy z tych zespołów nazwiemy społeczną praktyką językową, podczas gdy drugi – językową świadomością lub kompetencją. Przy okazji podkreślmy zresztą, że w literaturze przedmiotu język utożsamia się często właśnie z ową świadomością, niekiedy ze wskazaną praktyką albo – co sami uczyniliśmy – z obydwoma tymi komponentami, lecz nigdy ze zbiorem komunikowanych stanów rzeczy. Ten ostatni traktuje się zwykle jako coś zewnętrznego wobec języka, czego źródeł dopatrywałbym się w szeregu zjawisk zaszłych w obrębie nowożytnej kultury europejskiej, legitymizującej dychotomię „świata” i wyrażanych za pośrednictwem języka, podmiotowych przekonań o nim.

Kwestii tej nie da się krótko rozpatrzeć, przeto opuścimy nasuwające się w związku z nią domyślenia i uwypuklimy raczej także to, że nic nie stoi właściwie na przeszkodzie temu, aby kontynuować nadmienioną wyżej tradycję – o ile tylko wprowadzi się odpowiednie dystynkcje różnicujące i język w sensie świadomości czy kompetencji oznaczy – powiedzmy – jako język’, zaś język w sensie praktyki społecznej – jako język”. Tak zatem uczynimy, rezygnując wszakże z owych dystynkcji zawsze wtedy, gdy będziemy mieli na myśli obydwa wskazane sensy jednocześnie, czyli język w wyłuszczonym przed chwilą, „całościowym” jego ujęciu.

Posiłkując się tą terminologią, zdefiniujemy teraz pojęcie semantyki. Przyjmiemy mianowicie, iż dyrektywalny składnik języka’ tworzą „reguły” syntaktyczne – ustalające jego leksykę i składnię – oraz „reguły” semantyczne, przyporządkowujące poszczególnym jednostkom komunikatywnym ich semantyczne odniesienia przedmiotowe: stany rzeczy w wypadku komunikujących samodzielnie jednostek autonomicznych, zaś obiekty-składniki tychże stanów rzeczy w wypadku elementów dystynktywnych owych jednostek. Ogół tych drugich właśnie „reguł” – dyrektyw kojarzących owe odniesienia z językowymi jednostkami komunikatywnymi – utożsamimy z semantyką języka, stwierdzając zarazem, iż odwołuje się ona z konieczności do pewnych założeń, jakie określić tym samym można też jako założenia odniesień przedmiotowych [1]. Włączają one owe odniesienia w różnorakie relacyjnej konteksty – nieskończone de facto układy n-argumentowych relacji – które reprezentując to, co nazywać zwykło się zawartym w języku’ „obrazem świata”, umożliwiają w ogóle uformowanie się omawianej semantyki. Obraz ów bowiem musi być jakoś, „przedjęzykowo” jakby – dany, aby jego elementy mogły być przyporządkowane językowym jednostkom komunikatywnym, a więc aby semantyka mogła ustalać je jako ich odniesienia przedmiotowe.

Ciekawych niewątpliwie zagadnień, jakie łączą się z tym zagadnieniem, nie będę tutaj podejmował. Pominę też na razie problem stosunku semantyki do syntaktyki – zespołu dyrektyw leksykalno-składniowych – i zakończę to pobieżne omówienie interesującego nas terminu odnotowaniem, iż czasami przez semantykę rozumie się także wspomniany poprzednio zbiór komunikowanych stanów rzeczy – semantycznych odniesień przedmiotowych autonomicznych, językowych jednostek komunikatywnych, zawierających odniesienia elementów dystynktywnych tych jednostek. My pozostaniemy jednakowoż przy rozumieniu przedstawionym [2].

Spróbujmy obecnie odtworzyć opis możliwych przedsięwzięć „lingwisty terenowego”, zaproponowany przez Willarda Van Ormana Quine’a.

Filozof ten utrzymuje oto, iż chcąc poznać nieznany mu język tubylcy, inaczej – przełożyć go na język własny – lingwista ów potrafi zaobserwować jedynie koincydencje polegające na tym, iż w określonych, fizycznych kontekstach tubylec reaguje – potakująco bądź przecząco – na pytajne użycie danego wyrażenia; np. – by posłużyć się cytowaną wielokrotnie ilustracją samego Quine’a – w obecności królika reaguje potakująco na pytajne użycie słowa: Gavagai? (Oczywiście chodzi o lingwistę nie przyjmującego zawczasu żadnych, przednaukowych założeń odnośnie semantyki języka tubylcy – lingwistę podzielającego punkt widzenia Quine’owskiej „epistemologii znaturalizowanej”, postulującej redukcję dopuszczalnego aparatu pojęciowego do instrumentarium logiki, matematyki i przyrodoznawstwa).

W sytuacji zatem, gdy reakcja tubylcy na owo pytajne użycie odnośnego wyrażenia okazuje się potakująca, wchodzący w grę kontekst uznać można za „znaczenie bodźcowe” zdania okazjonalnego, identycznego z tymże wyrażeniem; nie wynika stąd jednakowoż, iżby „znaczenie” to zostało ustalone jednoznacznie. Wręcz odwrotnie – nasz lingwista nie potrafi nigdy definitywnie rozstrzygnąć, jakie elementy rozpoznanego przezeń kontekstu – w tym relacje lub/i utworzone od nich klasy abstrakcji – stanowią jego fundamentalne składniki: czy Gavagai to królik, królikowatość, królika część, „odcinek” czasowy itd., wobec czego „znaczenie bodźcowe” pozostaje zawsze empirycznie „niedodeterminowane”. „Niedodeterminowanie” to wzrasta jeszcze, gdy lingwista przechodzi od zdań okazjonalnych do zdań stałych – po drodze imputując tubylcy mniej czy bardziej świadome posługiwanie się logiką [3]. Dzieje się tak z tego względu, że ze zdaniami uważanymi zwykle za „obserwacyjne” – dziedziczącymi w postaci tymczasowo ustabilizowanych, semantycznych odniesień przedmiotowych „znaczenia bodźcowe” zdań okazjonalnych, a przy tym wyróżnionymi spośród całokształtu zdań stałych również w sposób empirycznie „niedodeterminowany” (Quine – jak wiadomo – odrzuca wyeksplikowany przez siebie drugi „dogmat empiryzmu”, wedle którego zdania da się prawomocnie podzielić na obserwacyjne i teoretyczne w oparciu o wyniki doświadczenia), łączone być mogą za pomocą „systemu koordynacyjnego” języka rozmaite bloki owych zdań „teoretycznych” – o różnorakich, semantycznych odniesieniach przedmiotowych – żadne natomiast z tych odniesień nie jest niepowątpiewalnie, jednoznacznie wyznaczone przez związek danego zdania ze zdaniami „obserwacyjnymi”. Jedynym, do czego uprawniony i zobligowany jest „lingwista terenowy”, to zachowanie zgodności hipotez o odniesieniach przedmiotowych ze „znaczeniami bodźcowymi”, utrzymanie niesprzeczności tychże hipotez i wreszcie uzyskanie maksymalnie prostej, operatywnej w sferze przekładu na język własny struktury języka przekładanego. Oczywiście przekład ten, nazywany przez Quine’a radykalnym, będzie empirycznie „niedodeterminowany”, skoro „niedodeterminowane” są jego kolejne etapy [4].

W artykule zatytułowanym W. V. Quine’a projekt epistemologii znaturalizowanej a badania archeologiczne, pomieszczonym w zbiorze Szkice z filozofii kultury, Anna Pałubicka pokazuje, jakie wnioski wynikają z odniesienia stanowiska amerykańskiego neopragmatysty do praktyki badawczej archeologów [5]. Zanim wszakże wnioski te, uzupełniając je o pewną deklarację autorki z Filozofii kultury a archeologii [6], zrekapituluję, spróbuję odpowiedzieć najpierw na pytanie, dlaczego stanowisko Quine’a warto w ogóle do owych badań odnosić.

Punktem wyjścia jest dla mnie naturalne z pozoru założenie, iż archeologia bada określone kultury – dąży w każdym razie do ich rekonstrukcji, co stwierdzam nie mając wszakże na uwadze tzw. kultur w znaczeniu archeologicznym – takich chociażby, jak kultura łużycka, kultura pucharów lejkowatych czy też amfor kulistych. Kultura w owym archeologicznym znaczeniu jest pojęciem ukształtowanym w wyraźnej reakcji na dostrzeganą coraz częściej, nie dającą się zlekceważyć rozbieżność pomiędzy tym jej rozumieniem, jakie krystalizować poczęło się w dwudziestowiecznej humanistyce – kultury jako rzeczywistości przekonaniowej („myślowej”), a rozumieniem jej „tkwiącym” za ustaleniami archeologii, wykazującym niepokojące konotacje ze zdroworozsądkowym nawykiem utożsamiania owego fenomenu z tak czy inaczej kwalifikowanymi zbiorami fizycznych obiektów (ewentualnie – działań prowadzących do ich wytworzenia) [7]. Mimo to wydaje się, że celem archeologa – a przynajmniej archeologa nietradycyjnego – nie jest adekwatne odtwarzanie tego rodzaju zbiorów, z pewnością zaś nie ogranicza on do owego odtwarzania podejmowanych przez siebie badań. Mamy tu do czynienia ze swoistą dysharmonią: pojęcie kultury, jakie w badaniach tych jest eksploatowane i jakiego archeolog tradycyjny mimowolnie broni, wprowadzając pojęcie kultury w znaczeniu archeologicznym, nie przystaje faktycznie do jego badawczych intencji, obejmujących postulat uchwycenia „zasad” organizujących strukturę owych zbiorów.

Otóż zdaniem mym „zasady” te dobrze byłoby upatrywać w poszczególnych, zlokalizowanych przestrzennie i historycznie zmiennych dziedzinach kultury, pojmowanej zgodnie ze wspomnianymi dwudziestowiecznymi tendencjami, czyli kultury – rzeczywistości „myślowej”. Jej nieco bliższa charakterystyka zaprezentowana zostanie później; teraz zauważmy tylko, że archeolog, który by się na takie ujęcie owych zasad zdecydował, musiałby – po pierwsze – uznać, że obiekty, jakie w ramach prac wykopaliskowych odkrywa, zwane przez niego znaleziskami, stanowią wytwory czynności intencjonalnych posiadających określony sens jedynie na gruncie tych przekonań, które tworzyły związane z badanymi przez niego społeczeństwami kultury; po drugie – że przekonania te, wyrażalne za pośrednictwem występujących w owych społeczeństwach języków, winny być przez niego jakoś skonceptualizowane, co nasuwa od razu myśl odwołania się do przekładu rzeczonych języków na jego język własny. Summa summarum widać, że sytuacja archeologa nietradycyjnego, wykraczającego poza zbieranie, porządkowanie i inwentaryzowanie nadmienionych znalezisk, a zarazem biorącego pod uwagę możliwość traktowania kultury jako rzeczywistości „myślowej”, podobna jest w pewnej mierze do sytuacji „lingwisty terenowego”, skąd całkowicie usprawiedliwiona wydaje się próba spojrzenia na jego działalność z perspektywy koncepcji Quine’owskiej. Rzecz prosta nie oznacza to, że tylko tę koncepcję powinno się rozpatrywać; w grę wchodzą i inne propozycje, wszelako twierdzę, iż – generalnie sprawy ujmując – afunkcjonalnym względem rozwoju praktyki archeologicznej byłoby dziś pomijanie „przewrotu językowego”, jaki dokonał się w ubiegłowiecznej humanistyce, uzupełnionego o krytyczną nad nim refleksję.

Wychodząc zatem ze stanowiska Quine’owskiego, napotykamy od razu nader znamienną okoliczność: oto archeolog, w przeciwieństwie do „lingwisty terenowego”, nie dysponuje nigdy bezpośrednimi wypowiedziami członków społeczeństw, których kultury zamierza badać – nie może tedy traktować ich jako zdań okazjonalnych, których „znaczeniami bodźcowymi” są znaleziska. Jeśli dobrze rozumiem, właśnie w związku z tym Anna Pałubicka sugeruje, aby za odpowiedniki owych zdań uznać tzw. ustalenia terenowe, będące podstawą formułowania dalszych archeologicznych rozstrzygnięć. „Odpowiednikami Quine’owskich zdań okazjonalnych posiadających znaczenia bodźcowe mogą być tzw. ustalenia terenowe. Archeolog prowadząc badania terenowe, natrafia na ślady minionych kultur, które rozpoznaje, używając słów: „skarb”, „grób”, „cmentarzysko”, „chata”, „garnek”, „miejsce kultur” itp. Nazwy obiektów wpisywane są do ksiąg inwentarzowych i wypisywane na różnego rodzaju metryczkach. Pojawiają się również w sprawozdaniach z badań wykopaliskowych” [8]. Owe rozstrzygnięcia dalsze natomiast to oczywiście rozmaite zdania stałe – zdania obserwacyjne typu, powiedzmy: „W miejscowości X znajduje się grób wojownika z okresu rzymskiego” [9], dziedziczące stosowne „znaczenia bodźcowe” (w przykładzie Pałubickiej – m.in. „znaczenie bodźcowe” w postaci grobu), oraz powiązane z nimi poprzez „system koordynacyjny” języka archeologa pozostałe zdania stałe, uważane za teoretyczne i mające – w świetle tezy, którą poprzednio wysunąłem – rekonstruować zasady organizujące strukturę zbiorów owych „znaczeń” (znalezisk).

To, iż ustalenia archeologii nie uwzględniają – jak łatwo się zorientować – empirycznie „niedodeterminowanych” nawet semantycznych odniesień przedmiotowych, jakie jej reprezentanci imputowaliby członkom badanych społeczeństw, gdyby mieli możność kontaktowania się z nimi, ma daleko idące konsekwencje. Należy do nich w pierwszym rzędzie ta, że nie są oni zdolni rozstrzygać, czy przypisując swym własnym z konieczności wypowiedziom – owym zdaniom „obserwacyjnym” i „teoretycznym” – te to a te odniesienia przedmiotowe, respektując takie to a takie założenia semantyki tych zdań, byliby efektywni w zakresie porozumiewania się z owymi członkami. Co prawda efektywność ta nie stanowiłaby w żadnym wypadku argumentu na rzecz przypuszczenia, iż nastąpiło trafne przyporządkowanie odpowiednich odniesień przedmiotowych wchodzącym w grę zdaniom stałym, wsparte na adekwatnym, przekładowym kojarzeniu zdań okazjonalnych, użytych pytajnie w obecności archeologicznego – by tak rzec – tubylcy, z ich potencjalnymi „znaczeniami bodźcowymi”. O jakiejkolwiek trafności czy adekwatności nie może tu być przecież, w świetle stanowiska Quine’a, mowy, ale – jak słusznie podnosi Anna Pałubicka – wykazanie owej efektywności decydowałoby o naukowym statusie archeologicznych ustaleń. Naukowość jakichkolwiek przesądzeń wyraża się bowiem na gruncie „epistemologii znaturalizowanej” w tym, że posługując się owymi przesądzeniami, potrafimy przewidywać jedne „pobudzenia powierzchni nerwowej” na podstawie innych – nadawać „operatywną strukturę strumieniowi doświadczenia zmysłowego”, a to nadmieniona efektywność siłą rzeczy by zakładała. Nie można wszak być komunikacyjnie efektywnym, jeśli nie jest się władnym przewidywać skutecznie werbalnych bądź pozawerbalnych reakcji interlokutora na rejestrowane przezeń, werbalne zachowania – w rozpatrywanym przypadku: domniemane wypowiedzi archeologa – zaś i rejestrowanie tych zachowań, i odnotowywanie owych reakcji sprowadzić da się u Quine’a do wskazanych „pobudzeń”.

Jednak przed archeologiem droga ta jest zamknięta, co w perspektywie Quine’owskiej implikuje, iż jego poczynania sytuują się poza obrębem nauki. Naturalnie aprobując punkt widzenia amerykańskiego filozofa, nie musimy aprobować całości jego koncepcji, w szczególności nie musimy zgadzać się na to, że warunkiem koniecznym naukowości jest możliwość przewidywania „pobudzeń powierzchni nerwowej”, aczkolwiek – jednocześnie – odrzucając tę przesłankę, nie gwarantujemy w żadnym wypadku twierdzeniom archeologii charakteru naukowego. Możemy na przykład odmówić go im z osobnych powodów – z propozycją Quine’a bezpośrednio bądź wcale nie zwiazanych.

Zagadnienie to będzie jeszcze dotknięte, ale w tej chwili – kontynuując nasze rozważania „po Quine’owsku” – sformułujemy następujące pytanie: cóż przeto sprawia, że archeologowie posługują się określonym językiem? Zastosowanie determinant „znaturalizowanych” wydaje się tutaj stosunkowo proste: archeolog tak konstruuje semantyczne odniesienia przedmiotowe swoich zdań stałych, aby przede wszystkim zgadzały się one ze znaleziskami – „znaczeniami bodźcowymi” ustaleń terenowych; następnie – aby zgadzały się pomiędzy sobą i aby język jego dyscypliny, ulegający oczywiście pewnym zmianom, był możliwie przejrzysty i operatywny w zakresie komunikowania się przezeń z pozostałymi jej przedstawicielami (komunikowanie to, zauważmy, utożsamić można by z przekładem jednych fragmentów owego języka na inne, w tym również powstałe później od fragmentów przekładanych, z tym że byłby to z reguły przekład raczej banalny, dokonujący się w ramach tej samej kultury).

Nie ma więc niczego dziwnego w tezie, jaką wysuwa Anna Pałubicka: iż „wybór języka archeologicznego dyktuje potrzeba dostatecznie efektywnego porozumiewania się archeologów ze sobą w ich „własnym kręgu” [10], którą to tezę rozumiem wszakże w rozpatrywanym kontekście szczególnie. Otóż Pałubicka utrzymuje, że owa potrzeba jest dodatkowym – oprócz podanych przez Quine’a – czynnikiem wpływającym na kształtowanie się języka archeologii; mniemam, że w istocie w ogóle poza czynniki te nie wykracza, gdyż pełni rolę zbliżoną do tej, jaką odgrywa lingwistyczny przekład („radykalny”) języka tubylcy.

Niemniej owo porozumiewanie się nastręcza kolejny – jak się zdaje – kłopot, na który także zwraca uwagę cytowana autorka. Dotyczy on kwestii intersubiektywności, a ująć go można w taki z grubsza sposób: jakkolwiek archeologowie zgadzają się – w zasadzie – co do tego, w jakich kontekstach stosować w trakcie badań wykopaliskowych takie to a takie zdania okazjonalne, czyli zgadzają się ogólnie co do ich „znaczeń bodźcowych”, to jednak dokładniejsza analiza tych „znaczeń” prowadzi do ujawnienia w tej materii poważnych rozbieżności. Wiadomo więc – dajmy na to – kiedy użyć zdania okazjonalnego: grób, ale nie ma już jednomyślności w sprawie właściwości grobu – w sprawie założeń semantyki odpowiedniego, dziedziczącego przytoczone „znaczenie bodźcowe” zdania stałego. Im bardziej przy tym szczegółowe założenia semantyki bierzemy pod uwagę, tym różnice te są większe, narastając radykalnie w przypadku powiązanych ze zdaniami „obserwacyjnymi” zdań „teoretycznych” [11]. Archeologowie, mówiąc nieco ironicznie, „dogadują się” w tym ujęciu co do czegoś, o czym żywią odmienne przekonania.

W drugim ze wspomnianych wcześniej szkiców Anny Pałubickiej – Filozofii kultury a archeologii – sformułowana została hipoteza, iż archeologia w Polsce pełni obecnie głównie funkcję światopoglądową, a także – iż uporczywe pozostawanie archeologów w kręgu oddziaływań idei pozytywistycznych, zespolonych ze zdroworozsądkowym realizmem, spowodowane jest „interesem” obrony autonomii uprawianej przez nich dyscypliny. Co do owej funkcji, autorka pojmuje ją – jak wiadomo skądinąd – jako dostarczanie systemów przekonań wyznaczających pulę światopoglądowych wartości „ostatecznych”, żadnym innym już w danej kulturze nie podporządkowanych, oraz przekonań określających, w jakich relacjach do owych wartości „ostatecznych” pozostają wartości uchwytne praktycznie, „życiowe”, konstatowalne na gruncie doświadczenia społecznego. Tę znaną definicję, występującą często w pracach poznańskiego ośrodka kulturoznawczego, a zaproponowaną swego czasu przez Jerzego Kmitę [12], dookreśliłbym o tyle tylko, że nie każdą wartość „ostateczną” należy według mnie uważać za światopoglądową – status taki przydawałbym jedynie tym spośród nich, które ugruntowane są w przekazach światopoglądowych (również i to pojęcie zaproponował Jerzy Kmita [13]), co ma swój badawczy skutek w przypadku analiz pewnych zjawisk zaszłych w nowożytnych społeczeństwach industrialnych. W społeczeństwach tych mianowicie następuje jeśli nie obumieranie, to niewątpliwie wycofywanie się przekazów światopoglądowych z aksjologizacji przede wszystkim sfery produkcyjnej, której wartości „ostateczne”, bez wyjątku zresztą uchwytne praktycznie, nie mają nic wspólnego z jakimkolwiek generalnym poglądem na świat.

Dla nas jest to wszakże w tej chwili sprawa uboczna. Wróćmy przeto do hipotez Anny Pałubickiej i odnotujmy, iż ich związek z wyłuszczoną w Quine’owskiej perspektywie pozycją archeologa, pozbawionego kontaktu z przedstawicielami badanych przez siebie społeczeństw, nie jest oczywiście bezpośredni. Z tego, że nie może on kontrolować efektywności porozumiewania się z nimi, kontentując się w rezultacie względną efektywnością porozumiewania się z innymi archeologami, nie wynika przecież, że musi uprawiać swoją dyscyplinę na sposób światopoglądotwórczy, ani też – że będzie mniej czy bardziej świadomie dążył do zachowania jej autonomii. Wszelako rozpatrywany archeolog – jak podkreśla Pałubicka – odwołuje się jednocześnie do epistemologii pozytywistycznej: respektuje naiwny empiryzm połączony ze zdroworozsądkowym realizmem. Ta właśnie okoliczność posiada nader doniosłe znaczenie; wzmacniając bowiem wydatnie perswazyjną skuteczność wchodzącego w rachubę światopoglądu (nawiasem mówiąc – dowolnego; całkowicie zgadzam się z uwagą autorki, iż „realizm zdroworozsądkowy jest w stanie udźwignąć każdy światopogląd” [14]- rzecz jasna oprócz światopoglądów antyscjentystycznych) oraz separując metodologicznie archeologię od pozostałych dziedzin humanistyki, empiryzm ów i realizm wypływają w mym przekonaniu ze wzmiankowanego wyżej jej Quine’owskiego usytuowania [15]. Są jego naturalnym sprzymierzeńcem kamuflującym, a co najmniej osłabiającym różnorakie dylematy, jakimi dostrzeżenie tego usytuowania może owocować. Dylematom tym nie będziemy poświęcać większej uwagi, jakkolwiek kilka słów w kwestii zależności pomiędzy owym usytuowaniem a empiryzmem i realizmem zostanie powiedzianych.

Obecnie postawić pragnąłbym i doprecyzować pytanie, które jest tu dla mnie pytaniem zasadniczym, przygotowywanym przez rozważania dotychczasowe i ukierunkowującym następne. Nie jest ono pytaniem nowym, brzmi zaś: czy archeologia może badać kultury społeczeństw, których języki są jej nieznane?

Pytanie to nie wydaje się dobre z tego powodu, ze skoro archeologia bada – w zamierzeniu – owe kultury, to najwyraźniej może to czynić. Aby uzyskać jego bardziej zadowalający kształt, dookreślić trzeba owe badania, do czego przydatnym będzie z kolei przybliżenie pojęcia kultury. Możemy to zrobić poprzez analogię do pojęcia języka, a ściślej – języka’, zdefiniowanego na początku jako pewien układ normatywno-dyrektywalnych przekonań, wyznaczających komunikacyjno-językowe wartości – cele do zrealizowania – oraz środki ich urzeczywistniania w postaci odpowiednich czynności intencjonalnych. Usuwając adnotację, iż chodzi o wartości komunikacyjno-językowe, otrzymujemy w efekcie ogólne pojęcie kultury – oczywiście potraktowane wysoce szkicowo. Uzupełniając je odrobinę zaznaczymy, że przekonania dyrektywalne nie tylko wskazują, jakiego rodzaju czynności intencjonalne należy lub/i wystarczy podjąć, aby uzyskać określone cele, ale i ustalają, w jakich przewidywanych okolicznościach – społecznych kontekstach rzeczonego podejmowania – związek taki zachodzi; ponadto – że pogrupowane w stosowne zespoły, normy i dyrektywy kulturowe tworzą poszczególne dziedziny kultury, regulujące owo podejmowanie czynności intencjonalnych, jakie składają się dalej na poszczególne typy praktyki społecznej.

Widać zatem, że badanie kultury danego społeczeństwa – przy założonym powyżej jej rozumieniu – jest w każdym razie badaniem akceptowanych społecznie, a zarazem praktycznie funkcjonujących przekonań („wyobrażeń”) o tym, co, jak i w jakich sytuacjach członkowie tego społeczeństwa powinni realizować.
Zwracając się teraz bezpośrednio ku dookreśleniu pojęcia badania, powrócimy na chwilę do Quine’owskiego modelu przekładu.

Jak uprzednio referowaliśmy, w modelu tym przekład rozpoczyna się od ustalenia „znaczeń bodźcowych” zdań okazjonalnych. Sprowadza się ono do tego, że owym zdaniom przyporządkowane zostają semantyczne odniesienia przedmiotowe odpowiednich wyrażeń języka lingwisty – Gavagai ma „oznaczać” to, co jest odniesieniem przedmiotowym słowa: królik, przy czym analogiczny zabieg przeprowadza się w trakcie określania semantycznych odniesień przedmiotowych tubylczych zdań stałych.

Pomińmy obecnie zagadnienie, czy samo przypisywanie językowi tubylcy jakiejkolwiek semantyki jest posunięciem usprawiedliwionym – tak jak w przypadku logiki, „lingwista terenowy” musi się na nie zdecydować, jeśli chce dokonać przekładu. Jednakowoż dokonując go, uzyskuje efekty empirycznie „niedodeterminowane”, i to bynajmniej nie z powodu niekompletności swojej wiedzy, lecz – by tak to ująć – z „natury” owego przekładu oraz faktu, iż w podobny sposób tubylca nabywa wiedzę o swym języku etnicznym – uczy się posługiwania nim. „Lingwista terenowy” nie potrafi jednoznacznie rozstrzygnąć, jak z punktu widzenia tubylcy przedstawiają się odniesienia przedmiotowe, które przyporządkował jego wypowiedziom: jakie – w naszej terminologii – założenia semantyki języka lingwisty skłonny byłby zaaprobować, jakie zaś nie, a przynajmniej nie potrafi uczynić tego „do końca”, gdyż zawsze pozostanie mu ileś alternatywnych, wykluczających się nawzajem i jednocześnie równouprawnionych ich zestawów. Dotyczy to w szczególności założeń, które określają semantyczne odniesienia przedmiotowe przyporządkowane tym zdaniom stałym tubylcy, jakie wyrażają przekonania konstytuujące jego kulturę – scharakteryzowane wyżej normy i dyrektywy kulturowe – z czego wypływa wniosek, iż rekonstrukcja owej kultury jest także empirycznie „niedodeterminowana” [16].

Biorąc to ostatnie pod uwagę, możemy od razu przeformułować postawione przez nas pytanie; uzyska ono wówczas postać następującą: czy archeologia może badać w sposób empirycznie „niedodeterminowany” kultury społeczeństw, których języki są jej nieznane?

I ta jednak konceptualizacja naszego pytania nie wydaje się w pełni zadowalająca. Cóż to bowiem jest badanie kultury w „niedodeterminowany” empirycznie sposób? Chcąc być konsekwentnym, odpowiedzieć trzeba by właściwie tak: jest to badanie, które – pominąwszy wszelkie inne jego właściwości – zachowuje ograniczenia „niedodeterminowanego” empirycznie przekładu: wyłuszczoną konieczność zgodności ze „znaczeniami bodźcowymi”, niesprzeczność odniesień przedmiotowych i maksymalną operatywność przekładu. Są to wszakże ograniczenia zrelatywizowane do przekładanego języka, poza relatywizacją tą nie posiadające żadnego niezależnego sensu. O cóż się więc – w gruncie rzeczy – pytamy? Najwyraźniej o to, czy archeologia może badać w sposób empirycznie „niedodeterminowany” – zelatywizowany do języków społeczeństw, których kultury w zamierzeniu bada – te właśnie kultury: jeżeli rzeczonych języków nie zna? Po uzupełnieniu tej wersji interesującego nas pytania adnotacją, iż znać jakiś język, to – z pozycji przyjmowanych tu przesłanek – dysponować jego przekładem, trywialność odpowiedzi na owo pytanie: nie może – ujawnia się bez ogródek.

Sądzę, że byłoby o wiele lepiej – instruktwyniej dla badań nad współczesną nauką [17] – gdybyśmy zapytali raczej o to, co może zrobić archeologia w rozważanej sytuacji – do czego zawęzić zmuszona jest interpretację znalezisk oraz jakie wypływają z tego konkluzje; prócz tego zaś – w jakim zakresie na nieznajomość wskazanych języków jest „skazana”. Przejrzymy obie te kwestie po kolei, wiążąc je w części z zagadnieniami zasygnalizowanymi już wcześniej, ale szerzej albo i w ogóle nie podjętymi.

Po pierwsze zatem – decydując się na interpretację owych znalezisk, a przeto – jak założyliśmy – ujmując je w gruncie rzeczy jako „znaczenia bodźcowe” własnych zdań okazjonalnych (i następnie włączając te „znaczenia” w obręb układu semantycznych odniesień przedmiotowych akceptowanych zdań „obserwacyjnych” i „teoretycznych”), archeolog rozpoznaje w nich najpierw obiekty wytworzone na bazie kultury różnej od jego kultury macierzystej; jest to w stanie uczynić m.in. dzięki temu, że kultura ta pozwala generalnie na tego typu operację: nie dekretuje, przypuśćmy, wytworów odmiennych od respektowanych na jej obszarze rodzajów jako akulturowych (vide: Grecja – kraje „barbarzyńskie”). Zrobiwszy to natomiast, sytuuje znaleziska w relacyjnych kontekstach bądź ich odpowiednikach znamiennych dla tejże, rodzimej jego kultury – „rzutowanych” w przeszłość jako konteksty (resp. ich odpowiedniki) imputowane nieświadomie kulturze badanej. W wypadku, gdy imputacji tej nie potrafi przeprowadzić (nie utożsamiając nawet swych czynności z imputacją, napotyka częstokroć sytuacje, w których owo „rzutowanie” „kłóci się” z jego poczuciem prawomocności naukowej), pozostawia „puste miejsca” w interpretacji znalezisk, explicite deklarując wtedy nieosiągalność nadania im rozpoznawalnego sensu (celu lub – jak chętniej wyraża się – funkcji) [18].

Dochodzimy tą drogą do nieodkrywczego zapewne wniosku, iż archeolog, który skłonny jest obstawać przy stosowaniu serio tzw. klasycznego pojęcia prawdy, przesądzając tym samym poznawczą rozpatrywalność swych przekonań względem stanów rzeczy, jakich przekonania te mają dotyczyć (np. zdanie brzmiące: „Na obszarze dawnego Barbaricum powszechnie uprawiano kowalstwo” [19], ma być zgodne bądź niezgodne z tym, że na obszarze dawnego Barbaricum powszechnie uprawiano kowalstwo), znajduje się w położeniu wysoce dwuznacznym. Bierze się ono nie tylko stąd, że pojęcie to uznać trzeba przy wnikliwszym spojrzeniu za nieoperatywne (nigdy nie wiadomo, czy na obszarze dawnego Barbaricum „tak naprawdę” powszechnie uprawiano kowalstwo, gdyż jakiekolwiek decyzje w tej materii oceniane być mogą pod tym tylko warunkiem, że zostaną zakomunikowane, nie jesteśmy zaś w stanie prawomocnie rozstrzygnąć, które z założeń stosowanej przez nas semantyki nadają odniesieniu przedmiotowemu wymienionego zdania postać, jaka identyczna jest z wchodzącym w rachubę stanem rzeczy [20]), ale przede wszystkim stąd, że gdyby nawet owo pojęcie uważać chciał za operatywne, nie miałby do czego operatywności tej odnosić: rekonstruowana jakoby w jego badaniach kultura nie jest w nich na empirycznie „niedodeterminowany” chociażby sposób – notabene jedyny chyba, za jakim warto jeszcze dzisiaj optować – „obecna” [21].

Nie przypuszczam, aby okoliczności te były bez wpływu na predylekcję, o jakiej wspomina w Filozofii kultury a archeologii Anna Pałubicka, i jakiej związek z „Quine’owskim” usytuowaniem badań archeologicznych zobowiązałem się uprzednio zamarkować: „upodobanie” do naiwnego empiryzmu zespolonego ze zdroworozsądkowym realizmem.

Choć bowiem archeolodzy nie odnotowują zwykle zarysowanego wyżej stanu rzeczy, a z zasady przeciwnie – utrzymują czasami, przeważnie natomiast respektują tylko w praktyce pogląd, iż prawdziwość (bądź też odwrotnie: fałszywość) żywionych przez nich przekonań jest relacją obiektywną, nie mającą nic wspólnego z jakimikolwiek innymi, żywionymi także przez nich przekonaniami (nie wspominając już o tym, iż semantyki i jej założeń albo wcale nie odnotowują, albo – w najlepszym razie – uznają je za językowe narzędzia wyrażania danych, kwalifikowalnych niezależnie w aspekcie poznawczym ustaleń), to „doświadczają” przecież w swojej pracy skutków owego „Quine’owskiego” usytuowania uprawianej przez siebie dyscypliny. Nie chodzi mi w tym momencie o skutki sprowadzające się do tego, iż nierealnym jest wspieranie archeologicznych konstatacji kontrolowalnymi – skądinąd na gruncie zmieniających się historycznie, społeczno-subiektywnych kryteriów kontrolowalności – rezultatami ich zastosowań w „świecie”, który stanowi zmierzony obiekt opisu tych konstatacji: układzie stanów rzeczy będących ich semantycznymi odniesieniami przedmiotowymi. Archeologowie – w tym akurat wypadku tak jak i reprezentanci pozostałych dziedzin humanistyki, ale i również przyrodoznawstwa – nie stosują w najmniejszej mierze ewentualnej przesłanki, iż dla wykazania prawomocności rzeczonych konstatacji należy niezbędnie lub/i wystarczy przedstawić ich efektywne praktycznie konsekwencje. Nie powinno to być zaskakujące – zważmy wszakże, że „prawda” i „praktyka” od czasów Platona traktowane były w kulturze europejskiej, a następnie szerzej: w kulturze Zachodu – w coraz wyższym stopniu jako „byty” odrębne. „Ingerencje” m.in. Markasa, szkoły frankfurckiej, amerykańskich pragmatystów i neopragmatystów, Nietzschego i „późnego” Wittgensteina (oraz – generalnie rzecz biorąc – filozofów „bycia”, osobliwie „autentycznego”) niewiele w tym względzie zmieniły. Najpierw dlatego, że „napierający” z racji swej funkcjonalności wobec praktyki „produkcji, konsumpcji i wymiany” „rozum instrumentalny” – posiłkując się światopoglądem scjentystycznym – odrębność tę nieustannie utwierdzał; następnie stąd, że „odprzedmiotawianie” owego zwerbalizowanego wstępnie przez pozytywizm, scjentystycznego światopoglądu – dokonujące się na przestrzeni wieku XX – poszło osobnym torem, wygenerowanym po części również przez większość ze wskazanych przykładowo orientacji [22]: współtworzyło – głównie z wiodącą w tym względzie prym sztuką (przede wszystkim prozą literacką) – zespół zjawisk składających się na nadrzędne z kolei zjawisko, które w mniemaniu mym określić można jako trzecie, po Weberowskim pierwszym i drugim – „odczarowanie” świata. Postaram się je jeszcze – acz nader ubogo – zaprezentować [23].

Wracając natomiast do „doświadczania” przez archeologów okoliczności, iż uprawiana przez nich dyscyplina „odseparowana” jest komunikacyjnie od społeczeństw, których kultury intencjonalnie bada – zwróćmy uwagę na to, iż czym innym jest świadome rejestrowanie owego „odseparowania”, owocujące – przypuśćmy – rejestrowaniem niemożliwości oparcia „prawdy” na „praktyce”, czym innym zaś niemożliwość konfrontowania swych potencjalnych metatez, odnoszonych do tez wyrażających daną kulturę, z tymi tezami (resp. metaprzekonań – o wyrażających ową kulturę przekonaniach – z nimi samymi). W kontekście tej też niemożliwości upowszechniło się na obszarze ubiegłowiecznej archeologii zarówno przeświadczenie, iż kultura to nadmieniony poprzednio zbiór fizycznych obiektów (bądź także działań, których wytworami/”pozostałościami” są owe obiekty), jak i przeświadczenie, że pojęta w taki sposób, „jawi” się ona archeologom w postaci (bądź równolegle – za pośrednictwem) tegoż zbioru: bezzałożeniowe ponoć sądy na jego temat mają być przezeń – jako instancję rozstrzygającą – selekcjonowane pod względem zgodności z nim, czyli pod względem swej prawdziwości w znaczeniu klasycznym [24].

Rzecz prosta owa niemożliwość konfrontacji nie jest czymś, co powoduje – przyczynowo „sprawia” – wymienione przeświadczenia; pisząc, iż upowszechniają się one w jej kontekście, mam na myśli jedynie to, iż z uwagi na prawomocność archeologicznych ustaleń – rozumianą tu jako wartość zakładaną przez archeologów – należą one do puli przeświadczeń, jakie prawomocność tę mogą wedle nich zagwarantować. Kultura bowiem w powyższym, „archeologicznym sensie”, oraz jej zmysłowo-empiryczna „dostępność” – stanowią na tyle silne przesłanki archeologicznych badań, aby na ich gruncie niezauważalne było ignorowanie owego komunikacyjnego „odstępu”, dzielącego rzeczone badania od poddawanych w ich obrębie refleksji kultur. Nie są one – z drugiej strony – przeświadczeniami, których nie dałoby się „teoretycznie” zastąpić jakimiś innymi, wszelako biorąc pod uwagę warunki historyczne, musiałyby to być przeświadczenia nieobojętne wobec pozytywistycznych czy – przynajmniej – „pozytywizujących” pojęć doświadczenia, faktu, empiryzmu itd., itd., wykorzystujących w omawianym ich, naiwnym wariancie „zdroworozsądkowy realizm” [25].

Pominąwszy już jednak to ostatnie zagadnienie – skądinąd o wiele bardziej skomplikowane, niżby to wynikało z użytych przeze mnie sformułowań – zauważmy, iż dysponując tak „umocnioną” dyscypliną, łatwo dalej „wznieść” ponad nią ów „każdy” (poza antyscjentystycznym) światopogląd – o ile tylko jego uchwytne praktycznie, „życiowe” i – jednocześnie – podporządkowane „ostatecznym” elementy są w świetle jej założeń rozpoznawalne; ponieważ zaś interesująca nas dyscyplina – jak przyjęliśmy – „odseparowana” jest komunikacyjnie od przedmiotu swych badań: rozpoznawalne mogą być właściwie zawsze. Jeżeli przeto dana struktura społeczna „zgłasza zapotrzebowanie” [26]na ten czy ów rodzaj światopoglądu, archeologia zdolna jest dostarczyć jego szczegółowo-historyczne egzemplum, zachowując zarazem – z zastrzeżeniem podniesionym w przypisie 15 – swą metodologiczną odrębność w humanistyki.

Po drugie natomiast (przechodzę obecnie do drugiej właśnie z anonsowanych wcześniej kwestii – problemu, w jakim zakresie archeologia „skazana” jest na nieznajomość języków społeczeństw, których kultury intencjonalnie bada), archeolog o autorefeksyjnym nastawieniu mógłby mieć kłopot z zawierzeniem swym ustaleniom także wówczas, gdyby ograniczały się one do kultur społeczeństw, których języki są mu – np. za pośrednictwem historii – znane. Problem ten wiąże się ze wspomnianym nieco wyżej, pierwszym i drugim „odczarowaniem świata” Maxa Webera, a ściślej – z ich reinterpretacją przeprowadzoną swego czasu przez Annę Pałubicką [27]. Za reinterpretacją tą w zasadzie optuję, uzupełniając ją jednakowoż o pewne dookreślenia czy relatywizacje, a więc siłą rzeczy kusząc się o skromną, niemniej dalszą jej korektę. Korektą tą nie będziemy się tutaj zajmować.

Otóż według Anny Pałubickiej pierwsze „odczarowanie świata”, stanowiące płynną zresztą cezurę pomiędzy społeczeństwami magicznymi a feudalnymi (ich odpowiednikami są Gellnerowskie społeczeństwa łowiecko-zbierackie i pastersko-rolnicze), wyraziło się w szczególnym „rozwarstwieniu” synkretycznych dotąd czynności „ukierunkowanych” na realizację wartości o trzech równocześnie aspektach: aspekcie techniczno-użytkowym, komunikacyjnym oraz światopoglądowym [28]. W kulturach magicznych mianowicie, nie odróżniających rzeczonych aspektów, wyodrębniać poczęły się od pewnego momentu światopoglądowe wartości religijne, co doprowadziło w efekcie do ukształtowania się – z jednej strony – czynności „ukierunkowanych” na realizację wartości techniczno-użytkowo-komunikacyjnych, z drugiej zaś – czynności ukierunkowanych na realizację wartości religijnych, konstytuujących krystalizującą się praktykę religijną. Co przy tym istotne, za pomocą owych wartości religijnych – tworzących wraz z implikującymi je przekonaniami sferę sacrum – waloryzować poczęto czynności techniczno-użytkowo-komunikacyjne: pewne z nich były światopoglądowo pożądane bądź co najmniej dopuszczalne, inne z kolei nie.

Drugie natomiast „odczarowanie świata”, tworzące analogicznie płynną cezurę pomiędzy społeczeństwami feudalnymi (pastersko-rolniczymi) a kapitalistycznymi (industralnymi w terminologii Ernesta Gellnera), wyraziło się m.in. w „rozwarstwieniu” czynności techniczno-użytkowo-komunikacyjnych na czynności stricte techniczno-użytkowe, „ukierunkowane” na realizację wartości techniczno-użytkowych, oraz czynności stricte komunikacyjne – „ukierunkowane” na realizację wartości komunikacyjnych. Dokonało się to w następstwie procesu formowania się w społeczeństwach feudalnych wartości drugiego z wymienionych typów, ogólniej – wartości symboliczno-komunikacyjnych, czego rezultatem było pojawienie się w społeczeństwach następujących po nich: kapitalistycznych – nauki, sztuki, obyczaju i – co dla nas szczególnie ważne – języka w nowożytnym rozumieniu [29].

Dlaczego jednak wspomniany wcześniej, autorefleksyjnie nastawiony archeolog mógłby – jak stwierdziliśmy – kłopotać się prawomocnością swoich badawczych decyzji również wówczas, gdyby znał języki społeczeństw, nad których kulturami reflektuje?

Odnotujmy w pierwszym rzędzie, iż nadmienione pojęcie języka w nowożytnym rozumieniu – rozumieniu, jakie na terenie kultury nowożytno-europejskiej ugruntowywało się stopniowo mniej od więcej XVI wieku, stając się ostatecznie – pominąwszy pewne współczesne propozycje, jak np. nominalizm Donalda Davidsona czy Richarda Rorty’ego – znamiennym dla kultury Zachodu, jest pojęciem rozróżniającym wprawdzie składnię i semantykę, ale wykluczającym istnienie języków etnicznych „asemantycznych”. Reprezentantowi kultury Zachodu trudno sobie wyobrazić, aby język etniczny nie odnosił się do czegoś zewnętrznego – aby był „czystym rachunkiem” – przy czym owo „coś” skłonny jest on zwykle identyfikować z rzeczywistością nazywaną przezeń lub przynajmniej traktowaną implicite jako fakt.

Zasygnalizowałem w początkowej partii tych rozważań, iż podejmę jeszcze zagadnienie związków pomiędzy semantyką a syntaktyką: zespołem reguł leksykalno-składniowych. Ściślej należałoby powiedzieć, iż jeszcze o nim napomknę. Otóż tę istotną dla nas obecnie kwestię zamknąłbym w ten sposób, że syntaktyka zakłada „wcześniejszą” od niej „logicznie” semantykę; opowiadam się mianowicie za znaną skądinąd koncepcją, wedle której założenia semantyki (założenia odniesień przedmiotowych) wyznaczają – również – ogólne rodzaje obiektów, do jakich możemy się językowo odnosić, co na płaszczyźnie syntaktyki przejawia się w postaci ustalanych przez nią kategorii gramatycznych wyrażeń. Ów zawarty w języku „obraz świata”, o którym także już wspominaliśmy, określa, z jakich składa się on elementów – obiektów indywidualnych, zbiorów, relacji itd. – które dookreślane są dalej przez mniej abstrakcyjne fragmenty owego „obrazu” – bardziej szczegółowe założenia semantyki (odniesień przedmiotowych). Koncepcja ta pozwala zrozumieć, dlaczego rzeczony reprezentant kultury Zachodu nie wyobraża sobie, iżby języki etniczne mogły nie „dotyczyć” rzeczywistości względem nich zewnętrznej, choć niewątpliwie nie wyjaśnia, dlaczego szkicowane pojęcie języka upowszechniło się. Problem ten z konieczności pominiemy, przejdziemy natomiast do wytłumaczenia się z poczynionego stwierdzenia, iż kwestia związków pomiędzy semantyką a syntaktyką jest dla nas – obecnie – istotna.

Jest przeto istotna stąd, że o ile w kulturze Zachodu semantyka „faktycznie” określa syntaktykę, nasz autorefleksyjnie nastawiony archeolog – jeżeli skłonny byłby zgodzić się na Weberowski pomysł pierwszego „odczarowania świata” – stanie automatycznie przed poważnym dylematem. Wszak przyjąwszy nawet, że poznał oto (przełożył) język społeczeństwa, którego kulturę zamierza badać (np. za pośrednictwem historii, jak poprzednio odnotowaliśmy), poznanie owo (resp. przełożenie) winien jak najszybciej – w każdym razie gdyby chodziło o społeczność magiczną (łowiecko-zbieracką) – podważyć. W kulturach tego typu społeczeństw nie występują jeszcze normy i dyrektywy komunikacyjne, ergo – nie występuje semantyka i określana przez nią syntaktyka, wobec czego „totalną” już, pozbawioną jakichkolwiek empirycznych konotacji imputacją byłoby przypisywanie im języków w nowożytnym rozumieniu. Komunikowanie jakoby językowe, dokonujące się w rzeczonych kulturach, stanowi aspekt wzmiankowanych czynności synkretycznych zawierających je w sobie – synkretycznie właśnie – jako integralny składnik, przy czym wydaje się, że ma ono swe determinanty przyczynowe w „zachowaniach” werbalnych bądź pozawerbalnych członków wchodzących w grę społeczności – „zachowaniach” „ukierunkowanych” na „spowodowanie” u owych członków analogicznych „zachowań”. W niewielkim przeto zakresie, lecz behawioralnie jednak „opisywałbym” rozpatrywane komunikowanie, zdając sobie skądinąd sprawę z tego, iż niemałe problemy nastręcza włączanie charakterystyki behawioralnej w obręb interpretacji humanistycznej – z tego zwłaszcza względu, że charakterystyka ta okazuje się nieprzydatna dla wyróżnienia spośród całokształtu podejmowanych przez jednostki ludzkie czynności tych spośród nich, które są uregulowane kulturowo, a choćby i jedynie intencjonalne.

Oczywiście – można ewentualnie posługiwać się pojęciem języka w jakimś odmiennym, pozanowożytno-Zachodnim (asemantyczno-syntaktycznym w każdym razie) rozumieniu, wszelako autorefleksyjnie nastawionemu archeologowi niewiele mogłoby to pomóc. Status jego „niedodeterminowanych” empirycznie ustaleń dotyczących danej kultury pozostawać musiałby dlań niejasny tak długo, jak długo zwlekałby z odpowiedzią na pytanie: czy „język” nie wyposażony w semantykę (i – siłą rzeczy – jej założenia, założenia odniesień przedmiotowych) wolno mu ujmować jako zawierający fragmenty wyrażające przekonania tworzące tęże kulturę? Jeśli odpowiedziałby na to pytanie negatywnie, ustaleń swych „znajomością” odnośnego „języka” nie mógłby w jakikolwiek sposób wspierać, dekretując w konsekwencji owe ustalenia jako „czystą” („totalną”) imputację.

Te przykre konkluzje w mniejszym już zakresie odnoszą się do refleksji nad kulturami społeczeństw, które mają „za sobą” pierwsze „odczarowanie świata” – społeczeństw feudalnych (pastersko-rolniczych). Wprawdzie pozareligijne czynności podejmowane w ich ramach nadal są synkretyczne – aktualnie: techniczno-użytkowo-komunikacyjne, wszelako można tutaj uczynić – w stosunku do części czynności „ukierunkowanych” na sferę sakralną – znamienny wyłom. Otóż te spośród rzeczonych czynności, jakim przydać potrafimy (bez zbytniego, „niedodeterminowanegpo” empirycznie dyskomfortu) charakter komunikacyjny, zdają się być podejmowane na gruncie przekonań wyznaczających, z jednej strony – coś zbliżonego do nowożytnych, komunikowanych stanów rzeczy, z drugiej natomiast – coś zbliżonego do nowożytnej semantyko-syntaktyki. Okoliczność ta jest nader doniosła, albowiem możliwość presemantycznego powiedzenia czegoś o sacrum – w tym światopoglądowych wartościach religijnych – pociąga za sobą możliwość presemantycznego powiedzenia czegoś o profanum – czynnościach i ich celach podporządkowanych światopoglądowo owym wartościom. Autorefleksyjnie nastawiony archeolog, który negatywnie nawet odpowiedziałby na zasugerowane przed momentem pytamie, byłby tedy „w prawie” 0utrzymując, iż „języki” społeczeństw feudalnych (pastersko-rolniczych) są prejęzykami w takim co najmniej rozumieniu, że jest on zdolny uchwycić za ich pomocą – w „niedodeterminowany” empirycznie sposób – kultury tychże społeczeństw: oczywiście o ile „języki” te są mu znane (przełożone przezeń lub, zauważmy ponownie – przez historię).

Ów archeolog byłby jednakowoż „w prawie” stwierdzając coś znacznie więcej; nie tylko, iż – znając odnośne języki – potrafi uchwycić odnośne kultury, ale i że znając je, zdolny jest kultury owe ująć podmiotowo. Ma to dwojakie co najmniej znaczenie, wszelako aby je pokazać, przybliżyć najpierw muszę pojęcie podmiotowego ujmowania kultury, a następnie – pojęcie trzeciego „odczarowania” świata.

Aby nie rozbudowywać nadmiernie niniejszych uwag, zauważę w pierwszej z tych materii to jedynie: (a) komunikowanie podmiotowe odwołuje się explicite do założeń semantyki (założeń odniesień przedmiotowych) tych lub owych, ostatecznie językowych jednostek komunikatywnych [30]; inaczej – wskazuje (komunikuje) rzeczone odniesienia jako spełniające właśnie takie to a takie założenia – przedstawiając je w postaci stanów rzeczy bądź ich składników ukonstytuowanych na gruncie tychże założeń [31]; (b) podmiotowe ujęcie kultury wymaga podmiotowego jej zakomunikowania, a więc zakomunikowania tego, co ustalają normy i dyrektywy kulturowe, poprzez odwołanie się explicite do założeń semantyki (założeń odniesień przedmiotowych) wyrażających owe normy i dyrektywy jednostek komunikatywnych [32].

Naszkicowane powyżej ujęcie kultury, relatywizujące jej „treść” do – jak widać – innych obszarów czy też sfer tejże „treści”, stanowi w społeczno-regulacyjnej koncepcji kultury Jerzego Kmity warunek niezbędny przejścia jakiejkolwiek dyscypliny humanistyki (a dokładniej – jakiejkolwiek spośród tych, które sytuują się w obrębie praktyki badawczej) od stadium przedteoretycznego (pozytywistycznego) do stadium teoretycznego. Przejście to – i ewentualne przejścia następne: pomiędzy kolejnymi stadiami teoretycznymi – wyraża relacja korespondencji istotnie korygującej, kojarząca „pozalogicznie” takie dwie teorie, że jedna z nich – zazwyczaj późniejsza – wyjaśnić może akceptację społeczną pierwszej: podać okoliczności, w jakich semantyczne odniesienie przedmiotowe teorii „wyjściowej” zdawało się jej interpretatorom (a w szczególności – twórcy czy też twórcom) faktem (bądź prawomocnym jego wyobrażeniem) [33].

Teoretyczność tedy – pojęta w szczególności jako dostępność wyjaśniania czegoś, co nie jest przedmiotem teoretycznej właśnie akceptacji, lecz przedmiotem zastanej akceptacji przedteoretycznej – stanowić ma w tej perspektywie warunek konieczny odpowiedzi na pytanie: jak niepotocznie – posiłkując się odpowiednikami Noama Chomsky’ego „adekwatności opisowej” i „eksplanacyjnej” – podać źródło społecznego respektowania owego przedmiotu: źródło mogące spełnić rolę przesłanki wyjaśniającej w rozumieniu filozofii analitycznej.

Ale podmiotowe ujęcie kultury, jakkolwiek niezbędne dla przejścia danej dyscypliny humanistyki do stadium teoretycznego, przejścia tego automatycznie nie zapewnia. Ujęcie to, rozprzestrzeniające się systematycznie w ciągu ubiegłego wieku, cechuje równolegle cały szereg typów praktyki społecznej – w tym praktykę artystyczną, językową, obyczajową oraz prawno-polityczną, a więc również praktyki pozabadawcze, do których pojęcia teoretyczności i – tym samym – relacji korespondencji istotnie korygującej odnosić już nie można.

Otóż to narastające zjawisko podmiotowego ujmowania kultury – komunikowania jej poprzez wyraźne odwołanie do odpowiednich założeń semantyki (założeń odniesień przedmiotowych) – nazywam trzecim „odczarowaniem” świata, znajdującym swój kulturowy wyraz w stopniowym upowszechnianiu się metakomunikacyjnych norm i dyrektyw. Jednocześnie posiada ono rację funkcjonalną w zjawisku krystalizowania się cywilizacji Zachodu o strukturze interspołecznej, wspartej na różnorako ocenianym, niemniej ekspandującym zespole ekonomicznych przeobrażeń nazywanych globalizacją.

Odnotowałem znacznie wcześniej – tj. rozpatrując Quine’owskie zlokalizowanie archeologii poza nauką – iż odrzuciwszy w tej mierze stanowisko amerykańskiego filozofa, nie zapewniamy jeszcze archeologicznym ustaleniom charakteru naukowego. Obecnie dodam do tego, iż aprobuję tutaj pogląd, w myśl której funkcją praktyki badawczej – określaną mianem funkcji technologicznej – jest, niezależnie od respektowanych przez naukowców badawczych wartości, dostarczanie potencjalnie efektywnych praktycznie dyrektyw czynności intencjonalnych, określających sposoby urzeczywistniania w przewidywanych, uchwytnych praktycznie społecznych kontekstach podejmowania tych czynności – uchwytne praktycznie cele. Mają być one – jeśli kwestię tę trafnie pojmuję – stosowalne przede wszystkim w „świecie”, jaki stanowi „zamierzony” obiekt opisu poszczególnych teorii – układzie ich semantycznych odniesień przedmiotowych. „Świat” ten jest oczywiście czasoprzestrzennie zlokalizowany, a zatem czasoprzestrzennie zlokalizowana jest też zachodząca w nim, potencjalna efektywność technologiczna owych dyrektyw. Problem, jaki stąd wynika, prezentuje się dość jasno: im bardziej rzeczony „świat” odległy jest w czasie od „świata”, w którym funkcjonuje dana dyscyplina humanistyki, tym trudniej o stwierdzenie dostarczania przez nią owych potencjalnie efektywnych w nim dyrektyw czynności intencjonalnych, przy czym w wypadku archeologii – znajdującej się pod tym względem w sytuacji skrajnej – możliwość taka jest całkowicie wykluczona.

I w ten oto sposób zbliżamy się do finalnej, rozbudowanej nieco konkluzji: autorefleksyjnie nastawiony archeolog, który (a) zgodziłby się, iż semantyka języka określa w istocie jego syntaktykę, (b) zaakceptowałby naszkicowane wyżej, dwa „odczarowania świata” Maxa Webera oraz proponowane „odczarowanie” trzecie, (c) uznał, iż „języki” asemantyczne nie mogą wyrażać przekonań tworzących kulturę i – na koniec już – (d) założył, że o praktyce badawczej warto mówić posługując się wskazanym przed momentem, dość restrykcyjnym jej pojęciem, doszedłby w efekcie do dwojakiego wniosku. Po pierwsze przyznałby, iż nie jest w stanie „uchwycić” kultur społeczeństw magicznych (łowiecko-zbierackich), charakteryzujących się „językami” asemantyczPnymi; po drugie – iż znając ewentualnie „ukierunkowane” na sferę sakralną, presemantyczno-syntaktyczne języki społeczeństw feudalnych (pastersko-rolniczych), odnośne kultury może co prawda „uchwycić”, a nawet ująć je podmiotowo, lecz nie zapewnia mu to naukowości jego ustaleń; zapewnia natomiast – o ile kultury te faktycznie podmiotowo ujmie – „wpisanie” archeologii w perspektywę trzeciego „odczarowania” świata.

Dlaczego okoliczność ta miałaby być dlań pokrzepiająca, czyli dlaczego trzecie „odczarowanie” świata miałby traktować jako coś pozytywnego, to już sprawa odrębna, na której przeanalizowanie nie ma tutaj miejsca – tak jak i na rozważenie zagadnienia, w jakim zakresie wnioski autorefleksyjnego archeologa zmieniłyby się, gdyby postanowił posłużyć się pojęciem nauki mniej restrykcyjnym.

PRZYPISY

*
Tekst ten jest rozwinięciem, uzupełnieniem i zarazem korektą idei, jakie przedstawione zostały na spotkaniu zorganizowanym przez Stowarzyszenie Naukowe Archeologów Polskich – Oddział w Szczecinie, Muzeum Narodowe w Szczecinie oraz „Agni” Marketing & Promotion, Szczecin – w lutym 2001 r.

[1]

Por.: Jerzy Kmita, Jak słowa łączą się ze światem, Poznań 1995, s. 185-189.

[2]

Dodatkowo chciałbym wyjaśnić, dlaczego zaznaczyłem na początku, iż termin: semantyka wiążę „w głównej mierze” z pojęciem języka. Uczyniłem tak dlatego, że termin ten odnoszony być też może do dalszych, pozajęzykowych sposobów komunikowania, występujących w sztuce i obyczaju, jakkolwiek przy odpowiednim jego „rozluźnieniu”. Sposoby te nie będą nas dalej zajmować.

[3]

Na krok ten zmuszony jednak jest się zdecydować, gdyż w przeciwnym razie nie mógłby – będąc holistą – podjąć próby rozpoznania języka tubylcy. Język pozbawiony związków logicznych byłby nieprzetłumaczalny na jego język własny, w którym poszczególne zdania uzyskują swój sens jedynie dzięki temu, że powiązane są – holistycznie właśnie – z innymi zdaniami.

[4]

Na wszelki wypadek uzupełnię tę konkluzję uwagą, iż nie jest w żadnym razie tak, aby „niedodeterminowanie” empiryczne wypływało z niekompletności wiedzy lingwisty – aby mógł on, gdyby dysponował wystarczającymi narzędziami badawczymi, „wydobyć” z języka tubylcy „właściwą” mu semantykę. Nie ma bowiem dla Quine’a czegoś takiego, jak „właściwa” semantyka; tubylca – a skądinąd także i lingwista – nabywają umiejętności posługiwania się swymi językami etnicznym w trybie analogicznym do tego, w jakim dokonywany jest przekład.

[5]

Anna Pałubicka, W. V. Quine’a projekt epistemologii znaturalizowanej a badania archeologiczne, [w:] Anna Płubicka (red.), Szkice z filozofii kultury, Poznań 1994.

[6]

Anna Pałubicka, Filozofia kultury a archeologia, [w:] Janusz Ostoja-Zagórski (red.), Jakiej archeologii potrzebuje współczesna humanistyka?, Poznań 1997.

[7]

Rozbrajająco szczerymi, acz nie zamierzonymi pod tym względem są takie – dla przykładu – wypowiedzi, jak: „Istnieją poważne trudności metodologiczne w ustaleniu przynależności etnicznej wydzielonych kultur archeologicznych”; „Te same (podkreślenie moje – A.G.) zresztą kultury archeologiczne mogą stanowić pozostałości materialne różnych zespołów etnicznych […]”; Bogusław Gediga, Śladami religii Prasłowian, Wrocław 1976, s. – odpowiednio – 25 i 36.

[8]

Anna Pałubicka, W. V. Quine’a projekt epistemologii znaturalizowanej a badania archeologiczne, op. cit., s. 27.

[9]

Ibidem, s. 30.

[10]

Ibidem, s. 30.

[11]

Raz jeszcze pragnę podkreślić, iż wedle Quine’a podział na zdania obserwacyjne i teoretyczne nie jest poprawny, chociaż stanowi drugie z fundamentalnych, „dogmatycznych” założeń empiryzmu (z wyłączeniem pozytywizmu Johna Stuarta Milla). Stąd mówiąc o tych zdaniach, używam cudzysłowu. Nie znaczy to jednak, że ze swej strony podział ten również jestem skłonny dezawuować; nie znaczy też zresztą, że go akceptuję – po prostu nie wypowiadam się w tekście na jego temat.

[12]

Patrz: Jerzy Kmita, O kulturze symbolicznej, Warszawa 1982, s. 83-84.

[13]

Patrz: Jerzy Kmita, Kultura i poznanie, Warszawa 1985, s. 32-33. Wprawdzie ze swej strony rozumiem przekaz światopoglądowy nieco szerzej, niż przywołany autor, ale nie ma to w tym momencie specjalnego znaczenia.

[14]

Anna Pałubicka, Filozofia kultury a archeologia, op. cit., s. 130

[15]

Stwierdzenie to obwarować muszę zastrzeżeniem, iż owa metodologiczna separacja jest zjawiskiem szczegółowohistorycznym, jakie nie mogłoby wystąpić w okresie dominacji w humanistyce koncepcji pozytywistycznych. Poza tym przypomnijmy, że diagnozy Pałubickiej dotyczą expressis verbis archeologii polskiej, podczas gdy moje uogólnienie specyfikacji takiej nie zawiera – przy zajściu odpowiednich warunków odniesione może być do archeologii jakiejkolwiek. Nie sądzę jednak, aby stanowiło to przedmiot jakichś ewentualnych kontrowersji.

[16]

Pewien niepokój wzbudzać może podejrzenie, czy w kulturze Quine’owskiego tubylcy – aczkolwiek utożsamionej z rzeczywistością „myślową” – mamy prawo wyodrębniać zespoły norm i dyrektyw, a więc czy tego typu ramowa struktura nie jest jej w istocie imputowana. Sprawy tej nie da się pokrótce wyjaśnić, niemniej cierpliwego czytelnika proszę, aby poczekał nieco na jej pobieżne chociaż podniesienie.

[17]

Jeśli idzie o pojęcie instruktywności, zawarte w pojęciu akceptacji nieasertywmej, patrz: Arnold Gawron, Metanarracja i „Rozpacz”, „Kultura Współczesna” 2001, nr 4.

[18]

Por. w tym względzie: „Na stanowisku znaleziono setki kawałków ochry, poskrobanych i pościeranych przez ludzi z Blombos w celu pozyskania sproszkowanego pigmentu, który mogli wykorzystywać do barwienia ciał i przedmiotów. Na dwóch okruchach ochry widoczne są krzyżujące się linie. – Motyw ten jest zbyt regularny, by był przypadkowy. Linie coś wyrażają. Są wczesnym świadectwem myślenia symbolicznego. Gdyby odkryto je na jakimś późniejszym stanowisku z epoki lodowcowej we Francji, zostałyby uznane za wytwory sztuki – twierdzi Henshilwood.”; Rick Gore, Ludzie jak my, „Nationale Geographic” 2000, nr 7 (10), s. 100. (Cytat ten zwiera sformułowania, które z przyjmowanej przeze mnie perspektywy domagałyby się natychmiastowego komentarza – takie choćby, jak: myślenie symboliczne, wytwory sztuki czy – nieco bardziej „abstrakcyjnie” – regularność albo krzyżowanie [w relatywizacji do „ludzi z Blombos”]. Owego komentarza nie sposób tu jednakowoż zaprezentować).

[19]

Władysław Łosiński, Miejsce rzemiosła w dziejach handlu dalekosiężnego w krajach strefy nadbałtyckiej, [w:] Andrzej Buko, Przemysław Urbańczyk (red.), Archeologia w teorii i w praktyce, Warszawa 2000, s. 498.

[20]

Oczywiście kłopotu tego możemy uniknąć, jeśli zrezygnujemy z doszukiwania się w rzeczywistości „zewnętrznej” owego stanu rzeczy jako czegoś, co miałoby być pozadyskursywnie uchwytne, i z czym porównać dałoby się semantyczne odniesienie przedmiotowe naszego zdania. Wówczas jednak zrezygnujemy także z klasycznego pojęcia prawdy jako narzędzia badawczego, do czego archeolodzy raczej rzadko się skłaniają.

[21]

Chcąc ustrzec się nieporozumień winienem zaznaczyć, że bynajmniej nie twierdzę, iż wyłącznie stanowisko Quine’a należy współcześnie brać pod uwagę. Pod tym względem jest wręcz odwrotnie, co zresztą wcześniej zasygnalizowałem i co widać już stąd, że sam stosuję wiele pojęć powstałych w kręgu oddziaływań społeczno-regulacyjnej koncepcji kultury Jerzego Kmity. Twierdzę natomiast, że jeśli chcemy mówić o „obecności” dowolnej kultury w badaniach nad nią, czyli – mniej metaforycznie – po prostu o jej tak czy inaczej określonej pod względem prawomocności konceptualizacji, to trudno byłoby aktualnie utrzymywać, iż konceptualizacja ta wywikłać może się jakoś z empirycznego „niedodeterminowania”.

[22]

Nie wchodzi tutaj w grę wspomniana filozofia „bycia”.

[23]

Obszerniejsze, jakkolwiek wstępne wciąż uwagi na ten temat starałem się zawrzeć w eseju Na marginesie trzeciego „odczarowania” świata („Kultura Współczesna” 2000, nr 4). Próbą ich skromnego uzupełnienia były niektóre sugestie pomieszczone w pierwszej i trzeciej części artykułu Metanarracja i „Rozpacz” („Kultura Współczesna” 2001″, nr 4).

[24]

Nie znaczy to, dodam na wszelki wypadek, iż każdy z rzeczonych sądów odnosić się musi do owego zbioru; znaczy jedynie, że odnoszony jest doń albo dany sąd, albo jakaś z jego konsekwencji.

[25]

Gwoli ścisłości podkreślam, iż nie biorę w tej chwili pod rozwagę pewnych prób wykroczenia poza ten „zaklęty krąg” – takich choćby, jak propozycja Iana Hoddera; por. Czytanie przeszłości, Poznań 1995, tegoż.

[26]

Co do pojęcia zapotrzebowania społecznego, patrz: Jerzy Kmita, Szkice z teorii poznania naukowego, Warszawa 1976, s. 23-25.

[27]

Patrz: Anna Pałubicka, O trzech historycznych odmianach waloryzacji światopoglądowej, „Studia Metodologiczne” nr 24, Poznań 1985.

[28]

Jeśli idzie o aspekt techniczno-użytkowy, byłby on czymś poprzedzającym późniejsze wartości techniczno-użytkowe, których pojęcie przybliżymy zaznaczając, iż w obrębie nadmienionej poprzednio, w przypisie 21, społeczno-regulacyjnej koncepcji kultury Jerzego Kmity – wiąże się ono z podziałem na kulturę techniczno-użytkową oraz symboliczną. Dla realizacji wartości wyznaczonych przez normy należące do pierwszej z nich – wartości techniczno-użytkowych – nie jest koniecznym, aby czynności podejmowane w oparciu o owe normy i odpowiednie dyrektywy były przez kogokolwiek interpretowane: aby trzeba było przypisywać jednostkom podejmującym odnośne czynności stosowanie rzeczonych dyrektyw. W przypadku kultury symbolicznej, ustalającej wartości symboliczne, uznaje się to za niezbędne.

[29]

O rozumieniu tym kilka słów za chwilę, atoli najpierw zauważmy, iż – wróciwszy do społeczeństw magicznych (łowiecko-zbierackich) – sytuujemy się w punkcie, w jakim można by przeprowadzić owo „pobieżne chociaż podniesienie” kwestii, czy w „kulturze Quine’owskiego tubylcy […] mamy prawo wyodrębniać zespoły norm i dyrektyw”? (por. przyp. 16). Pozostawiając na boku temat, gdzie Quine „lokalizuje” swojego tubylcę, powiemy: o ile lokalizacja ta tożsama jest z lokalizacją w obrębie społeczeństw – z naszego punktu widzenia – magicznych (łowiecko-zbierackich), przypisywanie owemu tubylcy respektowania kultury rozróżniającej normy i dyrektywy, czy też po prostu kultury w przyjmowanym tutaj sensie – jest istotnie imputacją. Wypływa to choćby z Quine’owskiego usytuowania wobec rzeczonych społeczeństw także niniejszych rozważań, co stwierdzam nie przyjmując uprzednio żadnego rozstrzygnięcia zagadmienia, czy ewentualny komunikacyjny kontakt z tubylcą gwarantowałby odpowiedź na pytanie: odwołuje się on verso nie odwołuje do norm i dyrektyw kulturowych?
Myślę, że jeśli wskazany powyżej dylemat uznamy ostatecznie za nierozwiązywalny, a więc – w szczególności – założymy, iż imputacją byłoby również „odmówienie” tubylcy posługiwania się normami i dyrektywami kulturowymi, zastanowić warto byłoby się nad tym, czy przyjmować należy za dobrą monetę raczej (a) imputację prowadzącą do społeczno-subiektywnej, kulturowej prawomocności wyjaśniania zachowań tubylcy, opartego – m.in. – na owych normach i dyrektywach, czyli do interpretacji humanistycznej, czy może (b) imputację prowadzącą do analogicznej prawomocności wyjaśniania tychże zachowań o charakterze – w każdym razie – wyłącznie pozainterpretacyjno-humanistycznym. Skłaniam się ku pierwszej z tych ewentualności – sądzę, że jest ona bardziej instruktywna dla badań nad rozwojem współczesnej humanistyki – acz jednocześnie z pewnym, co stanie się zaraz jasne, „ukłonem” w stronę wyjaśniania o proweniencji behawioralnej. Wyjaśnianie funkcjonalne (resp. funkcjonalno-genetyczne), stosowane na gruncie odmiennego, jakkolwiek dającego pogodzić się z preferującym interpretację humanistyczną „spojrzeniem” na omawiane społeczeństwa, stanowi osobny jeszcze problem, jakiego nie mogę teraz rozwinąć.

[30]

Zakładam tutaj – jak widać – iż wszystko to, co daje się zakomunikować, daje się zarazem przełożyć na komunikowanie językowe; implikacja odwrotna zdaniem mym nie zachodzi.

[31]

Dzieje się tak np. w wypadku sformułowania: „Pałuba Karola Irzykowskiego nie spełnia warunków „literatury wyczerpania”, ponieważ nie zawiera „imitacji” realistycznych konwencji literackich” .

[32]

W gruncie rzeczy należałoby zastrzec, iż chodzi w przedstawionym podpunkcie o pewną, podstawową zresztą odmianę omawianego ujęcia. Por. w tym względzie: Arnold Gawron, Na marginesie trzeciego „odczarowania” świata, op. cit., s. 79-80.

[33]

Zastosowałem w tekście określenia, których Kmita w rozważanym kontekście nie używa: „fakt” i „prawomocne jego wyobrażenie”. Nie przypuszczam wszakże, aby było to jakieś radykalne odstępstwo od propozycji korespondencji istotnie korygującej. W tej ostatniej kwestii, nawiasem mówiąc wielce ciekawej, patrz: Jerzy Kmita, Z problemów epistemologii historycznej, Warszawa 1980, rozdz. Relacja korespondencji.

——————————————————————————————–
Materiał udostępniany na zasadach licencji
Creative Commons 2.5 Uznanie autorstwa-Użycie niekomercyjne
——————————————————————————————–