Tugu Yogyakarta as an example of meaningful place from the perspective of anthropology of space

ABSTRAKT

Celem artykułu jest przedstawienie specyficznego rodzaju złożonego dyskursu tożsamościowego – zagadnienia przestrzeni (oraz miejsca) jako elementu tożsamości. Artykuł ukazuje wybrane spojrzenia na przestrzeń i tożsamość oraz relację między tymi pojęciami na przykładzie jawajskiego pomnika Tugu Yogyakarta.

SŁOWA KLUCZOWE: przestrzeń, miejsce, antropologia przestrzeni, Tugu Yogyakarta

ABSTRACT

This article will review one specific part of the complicated identity discourse, the question meaningful place (and space) as an element of identity. This paper presents some views on space and identity and the relations between these categories with Javanese monument – Tugu Yoyakarta as an example.

KEYWORDS: space, place, anthropology of space, Tugu Yogyakarta

Wprowadzenie

 

Szczególną rolę w świecie nieustanej zmiany, gdzie niemalże wszystko jest w ruchu, zaś globalizacja dotarła niemal w każdy zakątek globu, odgrywa przestrzeń.  Przestrzeń jest nieustannie wytwarzana, poprzez złożoność sił, wpływów, praktyk (Crouch, 2012, s. 45). Przestrzeń jest tłem interakcji społecznej, to właśnie w jej obrębie zachodzą kontakty międzyludzkie, budowane są więzi społeczne, stad też jej istotna rola, nie do przecenienia w opisywaniu społeczeństwa (Löw, 2016, s. 131). Właściwy danej przestrzeni krajobraz kulturowy jest bardzo ważny w czasach globalizacji (Rembold i Carrier, 2011).

Widocznym przykładem znaczenia przestrzeni jest jej rola w opisywaniu tożsamości zbiorowości; dla narodu, którego określona przestrzeń łączy kulturowo (np. poprzez wydarzenia historyczne, wspomnienia). Dla społeczności lokalnej, skupionej wokół istotnych miejsc z punktu widzenia lokalnej tożsamości (np. budynek Prudentialu dla Warszawiaków, Góra św. Anny dla Ślązaków). Nierzadko elementy przestrzeni wykraczają poza lokalne znaczenie, a nawet i narodowe, stając się elementami globalnymi. Czytelnym przykładami może być paryska wieża Eiffla czy też nowojorska Statua Wolności.  Przestrzeń jest zbiorem elementów wypełnionym społecznym znaczeniem (Dowling, 2009; Paasi, 2004; Paasi i Prokkola, 2008, s. 16).

Przykładem miejsca istotnego jest pomnik Tugu Yogyakarta, jeden z najbardziej znaczących elementów przestrzeni miejskiej Yogyakarty.

Przestrzeń i wartość

 

Wartość przestrzeni dla danej zbiorowości przejawia się w nadawaniu specjalnego znaczenia określonym miejscom, które to znaczenie jest respektowane przez daną zbiorowość żyjącą wokół tych miejsc.  Jak zauważa Zbigniew Bokszański:

”Wartości te pozwalają wyraźnie zarysować odrębność i swoisty charakter zbiorowości. A także, co istotniejsze dla nas, pozwalają uzyskać wgląd w to, kim są jako podmioty indywidualne członkowie zbiorowości i co składa się na ich koncepcję siebie” (Bokszański, 2005, s. 66).

Jak widać, wartości nadawane danemu miejscu przez zbiorowość moją konstytutywny charakter dla tożsamości zbiorowości.

Tożsamość zbiorowości nie jest odseparowana od przestrzeni, ponieważ budowanie doświadczeń tożsamościowych – zarówno zbiorowych, istotnych dla dyskursu zbiorowości, jak również jednostkowych, istotnych dla indywidualnego „Ja” członka danej zbiorowości –  odgrywa się w sprecyzowanej przestrzeni.

Przykład takiego miejsca daje Józef Tischner, opisując jeden z kluczowych elementów przestrzeni, a mianowicie  dom:

„Przestrzenią człowiekowi najbliższą jest dom. Wszystkie drogi człowieka przez świat mierzą się odległością od domu. Widok z okien domu jest pierwszym widokiem człowieka na świat. Człowiek zapytany, skąd przychodzi – wskazuje na dom. Dom jest gniazdem człowieka. Tu przychodzi na świat dziecko, tu dojrzewa poczucie odpowiedzialności za ład pierwszej wspólnoty, tu człowiek rozpoznaje główne tajemnice rzeczy –  okna, drzwi, łyżki –  cieszy się i cierpi, stąd odchodzi na wieczny spoczynek. Mieć dom, znaczy: mieć wokół siebie obszar pierwotnej swojskości. Ściany domu chronią człowieka przed srogością żywiołów i nieprzyjaźnią ludzi. Umożliwiają życie i dojrzewanie. Mieszkając w domu, człowiek może się czuć sobą u siebie. Być sobą u siebie, to doświadczać sensownej wolności. Dom nie pozwala na swawolę, nie oznacza też niewoli. Domowa przestrzeń, to przestrzeń wielorakiego sensu. Budować dom, znaczy: zadomowić się” (Tischner, 1990, s. 197)

 

Wartość danego miejsca dla danej zbiorowości zależy od jego odczytywania przez zbiorowość; im ma trwalszy charakter w danej kulturze, tym bardziej będzie znaczące. Nie należy zapominać, iż nadawanie znaczenia określonym miejscom – czy też przestrzeni – nie jest zamkniętym procesem. Jest to działanie podlegające nieustannym zmianom i definiowaniu, zarówno przez samą zbiorowość, jak również przez media czy tez działanie polityczne tudzież ekonomiczne (Bell i de-Shalit, 2013; Low, 2017, s. 38).

Przykładami nadawania wartości określonym miejscom ze względu na najnowsze wydarzenia o znaczącym charakterze dla zbiorowości może być strefa po zamachu terrorystycznym z 11 września 2011 r. na World Trade Center w Nowym Jorku czy też teren pod Pałacem Prezydenckim w Warszawie, gdzie co miesiąc spotykają się ludzie upamiętniający katastrofę smoleńską.

Jak zauważają Chen, Orum i Paulsen:

„Powinniśmy patrzyć na miasta nie tylko jak na cegły i zaprawę, budynki i ulice, prace architektów i urbanistów, inżynierów i robotników – ale również jako kulturowe i społeczne dzieła dające wejrzenie w zwyczaje i sposoby życia ludzi w ich mieszkających” (Chen, Orum, i Paulsen, 2013, s. 19).

Tugu Yogyakarta jako przykład miejsca znaczącego

 

Zbiorowe odczytywanie znaczeń elementów danej przestrzeni konsoliduje więzi między członkami  tejże zbiorowości. Symboliczny charakter przestrzeni  jest podtrzymywany zarówno poprzez podzielanie rozpowszechnianego dyskursu, jak również społeczne podzielanie zachowań odnoszących się do pewnych miejsc, np. robienie tzw. „selfie”.  W tym miejscu warto oddać głoś Elżbiecie Hałas, która dostrzega mechanizm społecznego wytwarzania zarówno obiektów, jak również zachowań:

„Jeśli wiedza społeczna, jej kategorie czy typizacje są dla społeczeństwa konstytutywne, to na równi z nimi także zbiorowe uczucia i temporalność, w tym pamięć zbiorowa, które też są symbolicznie wytwarzane. Ich tworzywem i wytworem zarazem jest symbolizm dyskursywny, symboliczne obiekty i zachowania” (Hałas, 2001, s. 31)

Symboliczny charakter danych miejsc może wiązać się z pewnych zachowaniami dodatkowo podkreślającymi ich znaczenie. Niekoniecznie muszą to być formy określone kulturowo, lecz również o uniwersalnych charakterze, np. przywołane robienie zdjęć na ich tle.

Tugu Yogyakarta (zwany również jako Tugu Jogja, Tugu Pal Putih, De Witt Paal) stanowi jeden z najpopularniejszych miejsc pejzażu kulturowego Yogyakarty.

Pomnik zbudowany został w 1755 r., za czasów sułtana Hamengkubuwana I, pierwotnie liczył 25 metrów, jednakże po trzęsieniu ziemi w 1867 r. został zniszczony. W 1889 r. pomnik został odnowiony przez holenderskie władze – Indonezja była holenderską kolonią – jednakże jego rozmiar został zmniejszony. Sam pomnik nie pełni wyłącznie funkcji estetycznej, ponieważ jego forma nawiązuje do jawajskich wierzeń(Morin, 2014).

Niewątpliwie Tugu Yogyakarta jest miejscem znaczącym ze względu wyróżniający się charakter przejawiający się m.in. w:

– jako miejsce określone w kulturze danej zbiorowości (historyczny charakter pomnika);

– jako miejsce przyciągające turystów – głównie Indonezyjczyków – chcących uwiecznić się na jego tle;

– jako miejsce spędzania wolnego czasu – wokół pomnika spotyka się młodzież;

– jako element występujący w kulturze popularnej – Tugu Yogyakarta jest prezentowane w teledyskach jawajskiego zespołu hiphopowego „Jogja Hip Hop Foundation”, takich jak „Jogja Ora Didol” czy też „Song of Sabdatama”(„Jogja Ora Didol”, b.d., “Song of Sabdatama”, b.d.)

Tomasz Burdzik

Ryc. 1

Jak zauważają Jaffe i De Koning, „Konsumpcja, wypoczynek i przestrzeń miejska są związane ze sobą na wiele sposobów”(Jaffe i De Koning, 2015, s. 11). W przypadku Tugu Yogyakarta da się zauważyć trafność spostrzeżenia, bowiem konsumpcja (turystyka oraz wykorzystywanie pomnika w mediach), wypoczynek oraz przestrzeń miejsca  jednocześnie współistnieją.

Społeczność lokalna może przywiązywać znaczącą wagę do symboliki lokalnych budowli,  co może stanowić przejaw silnego poczucia tożsamości lokalnej – w przypadku Tugu Yogyakarta wspomniana okoliczność została spełniona.

Podsumowanie

 

Jak wcześniej wskazano, przestrzeń jest elementem tożsamości, zaś jej znaczącym elementem wpływającym na nadawanie określonego znaczenia wybranemu miejscu, stanowią miejsca znaczące. Niewątpliwie współcześnie zwraca się uwagę na dostrzeganie – jak również wytwarzanie – w przestrzeni miejsc o unikalnym charakterze, pozwalającym nadać im własną tożsamość. Ma to miejsce głównie dla celów marketingowych, czego przykładem może być budowanie centrów handlowych (doniośle zwanych „galeriami”), który ze względu na swoją architekturę, jak również położenie, mają stanowić miejsce znaczące. Mimo komercyjnego charakteru nie można pominąć ich kulturotwórczej roli, jaką spełniają poprzez bycie miejscami spędzania czasu wolnego oraz kontaktów z innymi ludźmi.

Tugu Yogyakarta zawiera wiele znaczeń istotnych dla mieszkańców Yogyakarty, stanowiąc nie tylko elementem przestrzeni miejskiej. Jest świadectwem historii, wiary Jawajczyków, mogącym być odczytywany również jako wezwanie do zjednoczenia przeciw ówczesnym kolonizatorom. Stanowi istotny punkt turystyczny uwieczniany przez Indonezyjczyków, a najogólniej, Tugu Yogyakarta jest jednym z najbardziej rozpoznawalnych miejsc Yogyakarty.

Wieloaspektowość przestrzeni, jak również oczekiwań społecznych powoduje, iż problematyka przestrzeni i społeczeństwa jest kwestią wzbudzająca wiele dyskusji oraz tematem który odnosi się nie do dalekich miejsc, ale które są dostępne dla każdego, bowiem są związane z każdym miejscem, w którym człowiek żyje.

 

Bibliografia

 

Bell, D. A., i de-Shalit, A. (2013). The Spirit of Cities: Why the Identity of a City Matters in a Global Age. Princeton: Princeton University Press.

Bokszański, Z. (2005). Tożsamości zbiorowe. Warszawa: PWN.

Chen, X., Orum, A. M., i Paulsen, K. E. (2013). Introduction to cities: how place and space shape human experience. Oxford: Wiley-Blackwell.

Crouch, D. (2012). Landscape, Land and Identity: A Performative Consideration. W C. Berberich, N. Campbell, i R. Hudson (Red.), Land & Identity: Theory, Memory, and Practice (ss. 43–66). Amsterdam, New York: Rodopi.

Dowling, R. (2009). Geographies of identity: landscapes of class. Progress in Human Geography, 33(6), 833–839. https://doi.org/10.1177/0309132508104998

Hałas, E. (2001). Symbole w interakcji. Warszawa: Oficyna Naukowa.

Jaffe, R., i De Koning, A. (2015). Introducing Urban Anthropology. London, New York: Routledge.

Jogja Ora Didol. (b.d.). Pobrano 12 maj 2017, z https://www.youtube.com/watch?v=jxXer_winvo&feature=youtu.be&t=72

Löw, M. (2016). The Sociology of Space: Materiality, Social Structures, and Action. New York: Palgrave Macmillan.

Low, S. (2017). Spatializing Culture: The Ethnography of Space and Place. New York, NY: Routledge.

Morin, L. L. D. (2014). Problematika Tugu Yogyakarta dari Aspek Fungsi dan Makna. Journal of Urban Society’s Arts, 1(2), 135–148. https://doi.org/10.24821/jousa.v1i2.794

Paasi, A. (2004). Place and region: looking through the prism of scale. Progress in Human Geography, 28(4), 536–546. https://doi.org/10.1191/0309132504ph502pr

Paasi, A., i Prokkola, E.-K. (2008). Territorial Dynamics, Cross-border Work and Everyday Life in the Finnish–Swedish Border Area. Space and Polity, 12(1), 13–29. https://doi.org/10.1080/13562570801969366

Rembold, E., i Carrier, P. (2011). Space and identity: constructions of national identities in an age of globalisation. National Identities, 13(4), 361–377. https://doi.org/10.1080/14608944.2011.629425

Song of Sabdatama. (b.d.). Pobrano 12 maj 2017, z https://www.youtube.com/watch?v=-LCsm14iUo0

Tischner, J. (1990). Filozofia dramatu. Wprowadzenie. Paris: Editions du Dialogue.

 

Ryciny

Autor na tle Tugu Yogyakarta – zdjęcie ze zbiorów prywatnych

Biogram

mgr Tomasz Burdzik – doktorant na Wydziale Filozoficznym Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie

 

 

 

  W potocznym dyskursie zazwyczaj nie ma potrzeby definiowania pojęć takich jak fandom bądź fan fiction. Ich znaczenie najczęściej rozumie się intuicyjnie, a wyobrażenie o wielu kategoriach wytwarzane jest na podstawie najbardziej oczywistych przykładów ich realizacji.  Najbardziej klasyczne opracowania problemu (Fiske, 2008; Jenkins, 1992; Bacon-Smith 1992) nie podejmują właściwie problemu definicji, skupiając się na analizie społeczności fanów, subwersywnych aspektów jej działalności i na sprzeciwie wobec patologizacji tych praktyk przez media mainstreamowe. Przedmiotem refleksji rodzących się fan studies był przede wszystkim rzucający się w oczy fandom science fiction. Choć przez ostatnie dekady obiektem zainteresowania stały się również inne grupy (fandomy fantasy, gier komputerowych, seriali obyczajowych czy kryminalnych), w gruncie rzeczy podejście nie zmieniło się. Analizowane społeczności są liczne i skupione wokół popularnych form fikcji, niezależnie od medium, w którym są zakorzenione. Zamierzam zająć się tutaj zjawiskami bardziej problematycznymi, które spełniają niemal wszystkie kryteria działalności fanowskiej, choć – głównie z uwagi na swoją marginalność –  nie mieszczą się w polu definicji. Szczególny status tych fandomów związany jest ze specyfiką tekstu źródłowego, wokół którego się tworzą.

            Lidia Gąsowska w jedynej jak na razie poświęconej tej problematyce polskiej monografii  określa fana jako „«wielbiciela w świątyni» kultowego tekstu z kręgu popkultury” (Gąsowska, 2015, 108), za czym idzie jej definicja „fanfika” jako „opowiadania literackiego napisanego przez fana – miłośnika określonego dzieła (może nim być książka czy też film lub serial)” (Gąsowska, 2015, 111). Taka kategoryzacja nie tylko wydaje się mało precyzyjna w sytuacji, kiedy granica między kulturą wysoką a popkulturą zaciera się od kilkudziesięciu lat, ale  – wbrew pozorom – nie jest szczególnie szeroka, nie ma w niej bowiem miejsca dla zjawisk, jakimi są fandomy historyczne. Chciałabym zająć się właśnie nimi na przykładzie społeczności entuzjastów rewolucji francuskiej. Są oni niewielką, ale reprezentatywną dla omawianego fenomenu grupą. Równolegle, na takich samych zasadach funkcjonują fandomy Trzeciej Rzeszy, Związku Radzieckiego, rewolucji amerykańskiej i Ojców Założycieli, wojny secesyjnej czy wyprawy Lewisa i Clarka.

            Członków grupy rekonstrukcyjnej media prędzej nazwą fascynatami niż fanami. Jednak nie istnieje ogromna przepaść pomiędzy osobą w dokładnie odtworzonym stroju słowiańskiego osadnika a LARPerem[1] odgrywającym rolę słowiańskiego osadnika w określonym fantastycznym świecie. Podobnie ma się sytuacja przy odgrywaniu konkretnych wydarzeń. Można zapewne powiedzieć, że bitwa pod Grunwaldem stanowi fakt historyczny, a fani Tolkiena w strojach Rohirrimów odnoszą się do fikcji. Starcie z Krzyżakami jest jednak odtwarzane w dużej mierze pod wpływem lektury choćby powieści Sienkiewicza. Gdyby nawet zignorować cały korpus beletrystyki czy kinematografii, jaki wytworzył się wokół tego wydarzenia, nadal nie jest ono nam dane w sposób bezpośredni. Hayden White dowodzi, że przeszłość „dostępna jest tylko za pośrednictwem języka, że nasze doświadczanie historii jest nierozerwalnie związane z dyskursem o niej, że dyskurs ten musi być zapisany, zanim stanie się «historią»” (White, 2009, 21), zaś „dyskursy historyczne zwykle prowadzą do powstania narracyjnych interpretacji ich treści” (White, 2009, 24). Wszelkie minione wydarzenia poznawane są poprzez relacje, których prawdziwości nie sposób zweryfikować.

            Oznacza to, że narracje historyczne mogą kwalifikować się do fikcji, definiowanej jako „właściwość świata przedstawionego polegająca na tym, że jest on tworem niedającym się zweryfikować przez porównanie z rzeczywistością zewnętrzną wobec dzieła” (Głowiński, 1986, 115). Pozwala to traktować materiał historiograficzny nie tylko jako tekst kultury, ale narrację transmedialną, zespół utworów, które – posiadając świat przedstawiony – mogą stać się obiektem fanostwa. Gdy przyjrzeć się problemowi z tej perspektywy, przestaje dziwić istnienie fanvidów przetwarzających w rytm muzyki pop filmy dokumentalne w dokładnie taki sam sposób jak japońską animację czy popularne seriale.

            Dużo bardziej elastyczną od ujęcia Gąsowskiej definicję proponuje Barbara Kulesza – Gulczyńska, fandomem nazywając

grupę fanów, skupionych wokół konkretnego medium (np. forum internetowego), których interpretacje bazowego tekstu pozostają do siebie zbliżone, na skutek wymieniania doświadczeń, wrażeń i spostrzeżeń, wspólnego zbierania uzupełniających danych i finalnej, kolektywnej interpretacji tekstu kanonicznego (Kulesza – Gulczyńska, 2011).

            Za   utwory fan fiction  uznaje ona „teksty kultury (utwory literackie, ale także filmowe, plastyczne, komiksowe itd.), których świat przedstawiony zaczerpnięty jest w części lub w całości z dzieła już istniejącego, najczęściej cieszącego się dużą popularnością” (Kulesza – Gulczyńska, 2011).  Choć intuicyjnie – z uwagi na większość wypadków –  przez  „dzieło już istniejące” rozumie się „dzieło z kręgu popkultury”, bazowanie na „książce czy też filmie lub serialu” (Gąsowska, 2015, 109 i 111) przestaje być już cechą dystynktywną fan fiction. Szersze rozumienie kategorii Gąsowska umożliwia zresztą w innym fragmencie swojej monografii, tłumacząc:

praca fana będzie fanfikiem, jeżeli przynajmniej niektóre jej elementy zostaną uznane za nieoryginalne. (…)Za fanfik uznane będą teksty fanów – amatorów, które w warstwie fabularnej wykorzystują miejsce lub czas akcji pierwowzoru, a także postacie bohaterów i wygłaszane przez nie kwestie (Gąsowska, 2015, 111-112).

            W takim ujęciu publikowane przez dokonujące samookreślenia jako fani osoby na gromadzących  fanów stronach (Tumblr, LiveJournal, AO3, deviantArt) opowiadania o postaciach historycznych należy uznać za jedną z form fan fiction.

            Działalność organizującej się dzięki Sieci 2.0 społeczności miłośników rewolucji francuskiej przejawia się w licznych formach charakterystycznych dla działalności fanowskiej. Powstają liczne memy poświęcone tematyce bądź odnoszące się do hermetycznych żartów grupy, cosplaye, na  YouTube regularnie pojawiają się nowe fanvidy, istnieją liczne opowiadania i rysunki nie aspirujące do bycia portretami bądź karykaturami, za to dążące do wywołania sympatii do postaci historycznych bądź przyporządkowania – poprzez stereotypowe przedstawienie – do konkretnego, znanego z popkultury, modelu osobowości. Wielekroć prezentują postaci w sytuacjach komicznych, romantycznych lub intymnych, zdejmując nacisk z pełnionych przez nie funkcji politycznych.

            Przez dłuższy czas działały osobne strony internetowe poświęcone konkretnym postaciom bądź gromadzące dokumenty związane z rewolucją, Na ich tle, pod względem ilości publikowanej twórczości fanowskiej, wybijała się budowana w latach 2004-2010 i nieistniejąca już obecnie witryna Saint-Just.Net (WebArchive, 2007). Przez wiele lat gromadzono na niej wiersze, opowiadania, rysunki i komiksy (już wówczas klasyfikowane jako fan fiction czy fanart) poświęcone rewolucjonistom. Nie umożliwiała ona jednak zamieszczania komentarzy czy prowadzenia dyskusji, co utrudniało powstanie społeczności, do jakiej wytworzenia potrzebna była Sieć 2.0. Podobnie jak w wypadku wielu większych fandomów, społeczność ta od 2006 roku kształtowała się na LiveJournalu, gdzie w okresie rozkwitu istniały (obecnie zlikwidowane) osobne grupy poświęcone różnym typom twórczości, zebrane pod patronatem istniejącej do dziś – choć od kilku lat nieaktywnej – grupy revolution_fr (LiveJounal, 2006). Równolegle kilka osób publikowało wytwory działalności w indywidualnych galeriach na portalu deviantArt.com, by w końcu podjęto próbę utworzenia aktywnej społeczności rysowników w ramach dwóch fanklubów, która skończyła się niepowodzeniem (deviantArt 2010; deviantArt 2011). Od kilku lat centrum wymiany informacji, jak w wypadku większości silnie sfeminizowanych fandomów, stał się Tumblr.com[2]. Choć pierwsza społeczność liczyła ponad dwustu członków, obecnie należy do niej dwanaście dziewcząt (WebArchive, 2016), aczkolwiek istnieje wiele użytkowniczek formalnie nieprzynależących do grupy, a obserwujących jej działalność bądź włączających się w nią. Można szacować, że obecnie społeczność liczy około pięćdziesięciu osób, jednak ilość dyskusji, w jakie się angażują i stała twórczość sprawiają, że grupa działa w sposób analogiczny do typowych, znacznie większych fandomów.

            Uznaję termin „fandom” za właściwy, bowiem za jego pośrednictwem użytkowniczki dokonują samookreślenia, nie tylko pisząc o „swoich doświadczeniach z fandomem rewolucji francuskiej” (Tumblr, 2013A), ale wyjaśniając osobom z zewnątrz, że przynależą do „małego, ale pełnego pasji fandomu, który lubi rozmawiać o ideałach politycznych i zakochanych rewolucjonistach” (Tumblr, 2014A). Analogicznie, swoją twórczość klasyfikują jako „dziwny fanart i fan fiction” (UrbanDictionary, 2012).

            Kluczowy staje się jednak dalszy ciąg przytaczanej  autodefinicji. Zaraz po „zakochanych rewolucjonistach” pojawia się w niej doprecyzowanie: „w szczególności fandom lubi roztrząsać kwestię nieprzychylnie ocenianych uczestników Rewolucji, dążąc do oddania sprawiedliwości ich złożoności i kontekstom ich działań. (…) W przeciwieństwie do fandomu «Nędzników», French Revolution RPF skupia się na życiach najbardziej wyrazistych postaci historycznych tego okresu” (Tumblr, 2014A).

            Istotnie, najważniejsze w fandomie nie są ani konkretne wydarzenia z epoki, ani – atrakcyjna przecież – jej warstwa estetyczna (moda, wnętrza, czy choćby popularne utwory muzyczne). Największy nacisk kładziony jest na postacie zaangażowanych w rewolucję polityków. W centrum uwagi lokuje się Maximilienia de Robespierre, Antoine’a de Saint-Justa, Camille’a Desmoulinsa i Georgesa Dantona, pozostałych działaczy sprowadzając do roli słabo rozbudowanych postaci drugoplanowych, którym przyporządkowane zostają jedna cecha bądź atrybut. Główna czwórka okazała się dla fanek niezwykle atrakcyjna, w dużej mierze za sprawą skomplikowanych relacji towarzyskich w jej obrębie.  Jest to mechanizm bardzo typowy dla fanowskiego paradygmatu odbioru, jak wskazuje bowiem Henry Jenkins, opowiadania fanowskie przesuwają nacisk z fabuły na podkreślenie momentów decydujących dla relacji między postaciami, zamiast momenty te uznawać za tło dla wątku dominującego” (Jenkins, 1992, 173).

            Robespierre był wcześnie osieroconym, chorowitym, drobnym i nieśmiałym idealistą, który panicznie bał się pieniądza i do końca życia mieszkał na wynajętym od stolarza poddaszu.  Lubił pomarańcze, w dzieciństwie hodował gołębie, a w już w Paryżu  miał dużego psa, który uwielbiał wskakiwać do rzek i otrzepywać się na właściciela. Fanki z dużą łatwością znajdują usprawiedliwienia dla jego decyzji politycznych, zazwyczaj podkreślając jego bezsilność wobec rozpędzonej machiny Terroru i protestując przeciw zrzucaniu nań odpowiedzialności za wszystkie decyzje Komitetu Ocalenia Publicznego. W Komitecie zasiadał obok niego Antoine de Saint-Just, najwierniejszy poplecznik, stracony wraz z nim w wieku dwudziestu sześciu lat, wyróżniający się zjawiskową ponoć urodą i wyjątkową zagorzałością w walce z kontrrewolucją. W pierwszych latach pisał do Robespierre’a pełne uwielbienia listy, a w czasie zamachu 9 thermidora w jego ramionach znaleziono rannego Nieprzekupnego. Odnosił się Camille’a Desmoulinsa  – najbliższego przyjaciela Robespierre’a jeszcze z lat szkolnych – z nieskrywaną antypatią i pośrednio doprowadził do jego śmierci.  Lekko jąkający się, kochliwy Desmoulins również uchodził za atrakcyjnego, był utalentowanym, acz nierozważnym publicystą i – nie potrafiąc zachować zimnej krwi – regularnie ryzykował swoją karierę i życie nieostrożnymi wypowiedziami. Robespierre, w imię sentymentu, wielokrotnie stawał w jego obronie, dzieląc to ryzyko. W 1794 roku Desmoulins jednak opowiedział się po stronie Dantona i wraz z nim trafił na szafot. Georges Danton, potężnie zbudowany i już w dzieciństwie oszpecony hedonista, był uwielbiany przez lud i posiadał nad nim ogromną władzę. Głośny, prowadzący wystawne życie i niekryjący swojego zamiłowania do domów publicznych, stanowił w każdym aspekcie absolutne przeciwieństwo Nieprzekupnego i propagowanych przez niego ideałów. Narastające napięcie między politykami doprowadziło do procesu, w wyniku którego Danton wraz z poplecznikami został stracony.

            W takim ujęciu postacie stają się bardzo atrakcyjne, wpisując się w utrwalone klisze narracyjne i ucieleśniając dość częste fantazmaty.  Relacje między postaciami nie muszą być poddane daleko idącym przekształceniom, by możliwe było budowanie w oparciu o nie slashu[3]. Fance łatwo pobłażliwość Robespierre’a wobec wybryków Desmoulinsa przypisać głębszemu uczuciu, a niechęć Saint-Justa do dziennikarza – zazdrości. Powyższe charakterystyki poparte są opracowaniami historiograficznymi i nie kłócą się z dostępnymi nam – wielokrotnie zapośredniczonymi – informacjami z epoki.  Jednak fakt noszenia przez Saint-Justa kolczyka w uchu w odbiorze fanowskim staje się nadrzędny wobec wprowadzenia prawa prairiala. Fanki rewolucji francuskiej mają ogromną wiedzę w obszarze swoich zainteresowań, dokonują jednak bardzo selektywnej lektury. Jest to zrozumiałe w obliczu ogromnej ilości całkowicie sprzecznych ze sobą ujęć problematyki, konieczne jest bowiem ustalenie, czy opisuje się losy skrzywdzonych i budzących sympatię idealistów, czy zbrodniarzy.

            Fandom z definicji funkcjonuje wobec konkretnego tekstu – bądź korpusu tekstów – kultury, budujących świat przedstawiony i wprowadzających ulubionych bohaterów. Stanowiący kanon pierwowzór staje się punktem ciągłego odniesienia wszelkiej działalności twórczej i interpretacyjnej.  Dyskurs fanowski pojęcie kanonu zapożyczył z teologii, traktując go jako korpus tekstów prawdziwych i legitymizowanych zewnętrznym (autorskim bądź instytucjonalnym) autorytetem, przeciwstawiany apokryficznemu fan fiction; z czasem nacisk przeniesiony został jednak z zestawu utworów na pojęcie ustanawianej przez nie prawdy.

To właśnie na tle kanonu rysuje się główna różnica pomiędzy fandomami w tradycyjnym rozumieniu a fandomami historycznymi. W wypadku tych pierwszych, kanon nie tylko jest bezpośrednio dany, ale przede wszystkim spójny – nawet w wypadku nieścisłości, twórcy produktów zazwyczaj dążą do ich rozstrzygnięcia i ustalenia jednej, niepodważalnej wersji świata przedstawionego. Istnieją pewne miejsca niedookreślenia, ale konkretne dzieło pozostaje najwyższą instancją, która powołuje postać do życia, postać zaś konstytuuje wyłącznie to, co w materiale źródłowym jest o niej powiedziane. Zatem – cała istniejąca wiedza o świecie przedstawionym jest dostępna. Fandom rewolucji francuskiej jednak nie ma możliwości odwołania się bezpośrednio do tekstu źródłowego, bowiem obiekt fanostwa (tj. postaci historyczne) jest całkowicie niepoznawalny. Pojawia się on w wielu przekazach równocześnie, z których każdy bazuje na jeszcze kolejnym, wszystkie zaś są – zgodnie z myślą White’a – interpretacjami, nieraz skrajnie odmiennymi.  Przedarcie się przez kolejne warstwy apokryfów aż do ich przedmiotu jest całkowicie niemożliwe, jako że przedmiot zniknął kilkaset lat temu. Paradoksalnie więc, postać literacka jako obiekt fanostwa jest bardziej realna od historycznej.

            Można oczywiście przywołać kategorię RPF (Real Person Fiction), którą posługują się często same fanki rewolucji i uznać, że nie ma potrzeby dyskutowania specyfiki przedmiotu kultu. Jednak w powszechnym przekonaniu, któremu daje wyraz Lidia Gąsowska, „w RPF bohaterami są rzeczywiste osoby – celebryci” (Gąsowska, 2015, 129). Termin ten został stworzony, by opisać zjawisko pisania opowiadań o współczesnych aktorach, muzykach i sportowcach, którzy mają przecież odmienny status od postaci historycznych. Choć bowiem ich obraz również w jakimś stopniu zostaje zapośredniczony przez media, fan – szczególnie w dobie Internetu – ma szansę dotarcia nie tylko do całości wypowiedzi swojego idola, ale do nagrań ukazujących jego zachowanie. Ma ponadto (hipotetyczną przynajmniej) możliwość zetknięcia się osobiście z obiektem fanostwa w czasie koncertów czy konferencji prasowych. Postać celebryty jest w dużo bardziej bezpośredni sposób dana niż postać historyczna, której obraz budowany jest wyłącznie na podstawie nawarstwiających się relacji.

            Rewolucja francuska jest jednym z bardziej kontrowersyjnych wydarzeń w dziejach kultury zachodniej i od samego początku spotykała się ze skrajnie odmiennymi ocenami i reprezentacjami. Jej wizerunek oscyluje pomiędzy romantycznym zrywem i krwawą łaźnią, a nawet wśród jej apologetów pojawiają się diametralnie różne opinie na temat zaangażowanych postaci. W związku z nagromadzeniem zupełnie sprzecznych przekazów, fanki zaczęły wytwarzać swój własny kanon, uznając pewne opracowania zgodne z ich wizją za bardziej wiarygodne, reakcyjne zaś odrzucając z niechęcią. W ten sposób kanoniczne stają się wspomnienia Charlotty Robespierre, prace Alberta Mathieza czy Ruth Scurr, zaś ujęcia prezentowane przez Thomasa Carlyle’a czy Simona Schamę są wyśmiewane jako niegodne nawet polemiki. W gruncie rzeczy fandom, poprzez selekcję ogromnego materiału, sam wyprodukował postaci i uniwersum, którymi się zajmuje, wpisując je w pewne romantyczne wzorce. Jest rzeczą ewidentną, że entuzjastki rewolucji francuskiej nie zdają sobie sprawy z tego faktu, uznając swoje wyobrażenie za obiektywne i adekwatne do wydarzenia źródłowego. Nie uważają się za fanki konkretnego przekazu historycznego bądź jego przekształceń, lecz samego wydarzenia.

            Bardzo symptomatyczna dla opisywanego przeze mnie mechanizmu wybiórczości połączonej z przekonaniem o kanoniczności własnej interpretacji jest wypowiedź użytkowniczki prowadzącej bloga Vive Robespierre!:

Robespierre nigdy nie dopuścił się korupcji i zawsze na pierwszym miejscu stawiał  naród. Za zamkniętymi drzwiami był niezwykle dobry dla najbliższych (…), wykazywał się  łagodnością i wrażliwością, a także rozczulającą miłością do zwierząt. Ponadto dotykały go  stałe ataki depresji i stanów lękowych (…). Skorumpowani ekstremiści odpowiedzialni za jego upadek skutecznie oczernili go na stulecia i – jako aspirującym historykiem – kieruje mną pragnienie zmienienia błędnych przekonań. (Tumblr, 2014B)

            Przejawia się owo pragnienie w ciągłej polemice z reakcyjnymi w duchu opracowaniami historiograficznymi, wypowiedziami konkretnych badaczy, uproszczeniami w podręcznikach czy choćby powszechną opinią. W 2009 roku ogromnym echem w fandomie odbiła się akcja protestacyjna przeciwko tendencyjnemu dokumentowi BBC Terror! Robespierre and the French Revolution, w którym starano się wykazać paralele pomiędzy przywódcą Komitetu Ocalenia Publicznego a Stalinem (LiveJournal 2009A,B; również Tumblr 2013B).

            W pierwszym odruchu wytworzonego przez fanki rewolucji korpusu faktów „pewnych” nie określiłoby się mianem kanonu, uznając je za typowy przykład tzw. fanonu. Jednak, jak wyjaśnia Gąsowska, „fanon zwykle określa się jako świat alternatywny wobec dobrze znanych, oficjalnych i popularnych tekstów źródłowych” (Gąsowska, 2015, 140). Fanki, choć traktują dostępny im materiał wybiórczo, wytwarzają kanon z tekstów powstałych na zewnątrz ich środowiska i niebędących produkcją fanowską. Ponadto, widzą ogromną różnicę pomiędzy fan fiction a kanonem.

            Bardzo częstym elementem fanonu jest orientacja homoseksualna postaci. Jednak te same osoby, które tworzą opowiadania miłosne o Robespierze i Desmoulinsie, uskarżają się na niewłaściwą reprezentację ich relacji w „Dantonie” Wajdy, uznając, że Nieprzekupny zachowuje się, jakby był gejem (Tumblr, 2014C). Ustalony przez fanki kanon jest kategorią tak silną, że w stosunku do niej redefiniowane zostają gatunki literackie. Problem ten jest bardzo specyficzny dla omawianego przeze mnie typu fandomów, istnieje bowiem wielowiekowa tradycja historycznych powieści, ilustracji bądź dramatu, zaś, jak wskazuje Gąsowska, „fani inwestują dużo czasu w tworzenie produktów, które często nie odbiegają jakością od produktów oficjalnej kultury” (Gąsowska, 2015, 128). Powstało wiele utworów poświęconych rewolucji francuskiej, jednak nikt nie jest skłonny uznawać Śmierci Dantona Buchnera, Szkarłatnego kwiatu baronowej Orczy czy Naszyjnika królowej Dumasa za twórczość fanowską. Intuicyjnie można by założyć, że decyduje o tym forma publikacji, jak bowiem wyjaśnia Edward Balcerzan, „gatunek jest powtarzalną kombinacją chwytów decydujących o kompozycji (morfologii) tekstu, komunikacyjnie ukierunkowanych i zdeterminowanych przez materiał oraz technikę przekazu (medium)” (Balcerzan, 1999, 10). Powieść zatem byłaby tekstem wydanym w formie książkowej, fan fiction pojawiałoby się w fanzinie bądź w sieci[4].  

            Pomocna dla ustalenia statusu literatury oficjalnej w fandomie rewolucji francuskiej jest popularna dziś kategoria retellingu, czyli ujęcia znanej historii z nowej bądź odmiennej perspektywy, nieraz ukazywanej jako jedyna prawdziwa. Gąsowska dowodzi, że

Fanfik może opowiadać o tym, „jak było naprawdę” (…). Nie każdy retelling jest ff [fan fiction], ale zdarzają się fanfiki będące retellingami. Formułując myśl przejrzyściej, należy przypomnieć bardzo pragmatyczne zdanie Richarda Rorty’ego: „to miejsce publikacji ustawia interpretację.” O przynależności do ff będzie zaświadczała obecność tekstu w sieci, zaś o byciu retellingiem – forma książkowa (Gąsowska, 2015, 137).

            W takim ujęciu każda powieść historyczna dotycząca rewolucji francuskiej mogłaby zostać uznana za retelling właśnie. Rozróżnienie to okazuje się jednak zbyt powierzchowne w wypadku omawianego przeze mnie fandomu, bowiem zaprezentowaną powyżej genologię podważa recepcja twórczości Stanisławy Przybyszewskiej.

 Przybyszewska dramaty Sprawa Dantona i Thermidor oraz powieść Ostatnie noce ventôse’a tworzyła w Gdańsku na przełomie lat dwudziestych i trzydziestych XX wieku, gdy nie mogło być jeszcze mowy o kategorii fan fiction i z całą pewnością nie istniał fandom, który mógłby stać się adresatem. Fandom obecny, choć zdaje sobie sprawę z tych realiów, bez cienia wahania określa twórczość Przybyszewskiej jako fan fiction, rozpoznając w niej podstawowe klisze, tropy i fantazmaty charakterystyczne dla własnej działalności.

Kilka miesięcy temu znalazłam stronę sztuki z lekkim podtekstem Robespierre/Camille, którą zaczęłam pisać jako szesnastolatka. Nawet szesnastoletnia ja pisząca bardzo poważną jednoaktówkę fan fiction nie umiałam wznieść się na wyżyny Przybyszewskiej (Tumblr, 2014D)

– stwierdza jedna z użytkowniczek Tumblra. Kolejna, publikując na blogu fragmenty Ostatnich nocy ventôse’a ukazujące do granic śmieszności przeestetyzowaną scenę miłosną między Robespierrem i Desmoulinsem, kwituje je stwierdzeniem „Boże. Tak bardzo fan fiction. Ale czy to nie zabawne? Prawdopodobnie pierwsze fan fiction Saintmoulinspierre w historii” (Tumblr, 2015). Inna fanka, przywołując fragment tej samej powieści wyjaśnia: „nie moje, ale mogłoby być. Ten fanfik ma niemal sto lat i jest fragmentem powieści Stanisławy Przybyszewskiej” (Dreamwidth, 2009).

            Nieraz przedmiotem zainteresowania staje się sama pisarka, która twierdziła, że jest w Robespierze zakochana i nikomu innemu tak długo nie dochowała wierności (Przybyszewska, 1978, 393–394). Pisała nie w celach zarobkowych, ale by dać wyraz temu uczuciu, w dodatku zaś, jak tłumaczy jedna z entuzjastek, „Przybyszewska praktycznie przyznała, że ma słabość do homoseksualistów. Obywatelki, to sposób, w jakim w latach trzydziestych mówiło się «cześć, jestem fanką slashu»” (Tumblr, 2015). Jej twórczość idealnie wpisuje się w paradygmat fanowski i w nim jest odbierana.

            Inny jednak status ma Kogo śmierć nie sięgnie Hilary Mantel (2014), która również określa się jako „robespierrystka” i przyznaje się do obsesji na punkcie Nieprzekupnego (Mantel, 2000). Choć ukazuje postaci rewolucjonistów w sposób skrajnie pozytywny, a przeczytanie jej powieści uznawane jest za obowiązek prawdziwej fanki, nie kwestionuje się przynależności gatunkowej jej książki. Mantel, w przeciwieństwie do Przybyszewskiej, ukazuje bowiem tylko elementy, które traktowane są w fandomie jako obowiązujące prawdy, nie snując teorii o romansach pomiędzy rewolucjonistami. O statusie tekstu nie decyduje tu ani medium, ani nawet stosunek autora do przedmiotu, a jedynie jego relacja do kanonu i fanonu.

            Henry Jenkins wskazuje swoistą deaksjologizację czy też zaburzenie porządku moralnego jako jedną z podstawowych cech fan fiction, które często czyni z czarnych charakterów protagonistów, ukazując ich od innej strony niż powszechnie znana (Jenkins, 1992, 171). Łatwo byłoby wpisać takie podejście w szeroko rozumiane prądy postmodernistyczne jako antyautorytarne, zakładające tekstualizację, dążące do przełamania narracji dominującej i oddające głos wykluczonym z dyskursu. Nie dałoby to jednak adekwatnego obrazu sytuacji.

            Linda Hutcheon rzeczywiście wskazuje, że postmodernistyczne powieści osadzone w realiach historycznych często odwracają porządki wartości i dokonują refokalizacji. Jednak ich celem nie jest wyzwolenie historii z zafałszowań, a podważenie wiarygodności historiografii i narracji historycznej jako takich. Historiograficzna meta-powieść problematyzuje samą możliwość reprezentacji i traktuje swoją formę z rezerwą (Hutcheon, 1997). Tymczasem fandom rewolucji francuskiej – owszem – kwestionuje autorytet dyskursu dominującego, lecz wybrane przez siebie źródła uznaje za całkowicie rzetelne. Sprzeciwia się najczęstszym ujęciom w historiografii w imię stworzenia nowego obrazu rewolucji, który miałby być adekwatny i niepodważalny. Jak starałam się dowieść, fanki działają w poczuciu, że są dysponentkami prawdy i że obiektem ich afektu są faktyczne postacie historyczne, o których wiarygodne świadectwo dają teksty przynależne do kanonu.

Gdy przez społeczność przelewała się fala oburzenia w związku ze wzmiankowanym wcześniej dokumentem BBC, hasło organizujące grupę brzmiało „Obywatelki, protestujmy przeciw haniebnemu spotwarzeniu Saint-Justa i Robespierre’a!” (LiveJournal, 2009C). Choć spór z twórcami filmu toczył się w oparciu o konkretne, podparte źródłami argumenty, fanki nie próbowały swoim wywodom nadać nawet pozoru obiektywności, dokonując na wstępie samookreślenia za pośrednictwem zaczerpniętego z języka rewolucyjnego terminu „obywatela” i umieszczając się tym samym w rewolucyjnym systemie wartości. Typ dystansu, jakim wykazują się autorzy postmodernistyczni, jest z definicji dla fana nieosiągalny, bowiem jego tożsamość konstytuują zaangażowanie i więź emocjonalna z przedmiotem zainteresowań. Siła tej więzi jednocześnie dyskwalifikuje fanów jako historyków czy historiografów; stają się oni twórcami i odbiorcami kanonu jednocześnie.

BIBLIOGRAFIA

 

 

LITERATURA PRZEDMIOTU

Bacon-Smith, Camille; 1992, Enterprising Women: Television Fandom and the Creation of Popular Myth Series in Contemporary Ethnography, Filadelfia: University of Pennsylvania Press.

Balcerzan, Edward; 1999, W stronę genologii multimedialnej; w: Teksty Drugie nr 6 (59), ss. 7- 24.

Fiske, John; 2008, Kulturowa ekonomia fandomu, w: Kultura Popularna, nr 3(21), ss. 17-29.

Gąsowska, Lidia; 2015,  Fan fiction. Nowe formy opowieści, Kraków: Ha!art.

Głowiński, Michał; 1986, Cztery typy fikcji narracyjnej; w: Janusz Sławiński (red.), Teoretycznoliterackie tematy i problemy, Wrocław: Ossolineum., ss. 25-34.

Hutcheon, Linda; 1997, Historiograficzna meta-powieść: parodia i intertekstualność historii, w: Ryszard Nycz (red.), Postmodernizm. Antologia przekładów,  Kraków: Baran i Suszczyński, ss. 378-398.

Jenkins, Henry; 1992, Textual Poachers: Television Fans and Participatory Culture, New York: Routledge.

Kulesza – Gulczyńska,  Barbara; 2011, Zagadnienie autorstwa w utworach fan fiction. Fandom jako kolektyw twórczy,
https://www.academia.edu/9801434/Zagadnienie_autorstwa_w_utworach_fan_fiction._Fandom_jako_kolektyw_tw%C3%B3rczy_The_Question_of_Autorship_in_Fan_Fiction._Fandom_as_a_Writing_Collective_ [dost. 8.05.2017]

White, Hayden; 2009, Proza historyczna, przeł. Tomasz Dobrogoszcz, Kraków: Universitas.

LITERATURA PODMIOTU I ŹRÓDŁA INTERNETOWE

Wszelkie tłumaczenia cytatów pochodzą od autorki tekstu

Dreamwidth.com; 2009, online: http://revolution-fr.dreamwidth.org/93219.html [dostęp: 9.05.2017].

deviantArt.com; 2010, online: http://frenchrevolutionfans.deviantart.com/ [dostęp: 9.05.2017].

deviantArt.com; 2011, online: http://vive-la-revolution.deviantart.com/ [ dostęp: 9.05.2017].

LiveJournal.com; 2006, online: http://revolution-fr.livejournal.com/ [dostęp: 9.05.2017].

LiveJournal.com; 2009A, online: http://revolution-fr.livejournal.com/88673.html [dostęp: 9.05.2017].

LiveJournal.com; 2009B, online: http://revolution-fr.livejournal.com/89340.html [dostęp: 9.05.2017].

LiveJournal.com; 2009C, online: http://pics.livejournal.com/maelicia/pic/001yr2r3 [dostęp: 9.05.2017].

Mantel, Hilary; 2000, What man this is, with his crowd of women around him!, w: London Review of Books, online:  http://www.lrb.co.uk/v22/n07/hilary-mantel/what-a-man-this-is-with-his-crowd-of-women-around-him [dostęp 9.05.2017].

Mantel, Hilary; 2014, Kogo śmierć nie sięgnie, przeł. Urszula Nowicka, Katowice: Sonia Draga.

Przybyszewska, Stanisława; 1978, Listy T. 1, Gdańsk: Wydawnictwo Morskie.

Tumblr.com; 2013A, online: http://needsmoreresearch.tumblr.com/post/68008500202/my-experience-about-french-revolution-fandom-being [dostęp: 9.05.2017].

Tumblr.com; 2013B, online: http://needsmoreresearch.tumblr.com/post/61427809033/the-bbc-terror-robespierre-and-the-french [dostęp: 9.05.2017].

Tumblr.com; 2014A, online: http://ao3org.tumblr.com/post/82487503872/image-of-eugene-delacroixs-painting-la-liberte [dostęp: 9.05.2017].

Tumblr.com; 2014B, online: http://viverobespierre.tumblr.com/post/100843970336/i-may-be-annoying-asking-the-same-question-youve [dostęp: 9.05.2017].

Tumblr.com; 2014C, online: http://unspeakablevice.tumblr.com/post/81229761867/bunniesandbeheadings-unspeakablevice [dostęp: 9.05.2017].

Tumblr.com; 2014D, online:  http://bunniesandbeheadings.tumblr.com/post/79309301985/organt-a-few-months-ago-i-found-a-page-of-a [dostęp: 9.05.2017].

Tumblr.com; 2015, online: http://angel-with-a-shotgun-bea.tumblr.com/post/114094634403/my-thoughts-on-the-last-nights-of-ventose [dostęp: 9.05.2017].

UrbanDictionary.com; 2012, online: http://www.urbandictionary.com/define.php?term=History+Peep [dostęp: 9.05.2017].

Web.Archive.org; 2016, online: https://web.archive.org/web/20160701091614/http://thehistorypeepsdirective.tumblr.com/post/91293449014/history-peeps-master-list-and-directory [dostęp: 9.05.2017].

WebArchive.org; 2007, online: http://web.archive.org/web/20070929062044/http://www.saint-just.net/ [dostęp: 9.05.207].

Agnieszka Urbańczyk

Doktorantka na kulturoznawstwie (Wydział Polonistyki Uniwersytetu Jagiellońskiego), absolwentka polonistyki antropologiczno – kulturowej w ramach MISH;  od roku 2015 realizuje projekt Polityczność science fiction w recepcji fanowskiej w ramach programu „Diamentowy Grant”. Jej zainteresowania akademickie związane są z szeroko pojętą politycznością kultury popularnej (w szczególności SF), jej recepcją, kulturą fanowską i jej dyskursami, teorią krytyczną, biopolityką, teologią polityczną a także rewolucją francuską i polskim futuryzmem.

Streszczenie

Często fandom definiuje się jako społeczność zainteresowaną konkretnym światem fikcyjnym popularnej  książki, filmu czy serialu telewizyjnego, jednak istnieją pewne wydarzenia historyczne, które również zdolne są generować fandomy. Celem tekstu jest wykazanie, że niektórzy z historyków-entuzjastów mogą być nazywani fanami i omówienie relacji ich twórczości (szczególnie fanfiction i fanartu) do faktycznego obiektu fascynacji danej społeczności.

Jak pokazuje Hayden White, przeszłość jest nam niedostępna w jakiejkolwiek innej formie niż narracyjna, a zatem już zinterpretowana. Historia może być zatem traktowana jako fikcja, a co za tym idzie – może mieć fanów. Fandom rewolucji francuskiej to mała, lecz bardzo aktywna społeczność, której twórczość musi być uznana za fanowską, choć skupia się na znanych postaciach historycznych, a nie fikcyjnych. Ponieważ istnieje wiele sprzecznych ze sobą relacji, a fani nie mają dostępu do osobowości jednostek zaangażowanych w rewolucję, dokonują selekcji materiałów historiograficznych by, wybierając te najbardziej zgodne ze swoją romantyczną wizją wydarzenia, uznać je za kanon. W ten sposób, inaczej niż w wypadku przyjmowania z góry danego i spójnego kanonu bestsellera, grupa sama wytwarza kanon oparty o zewnętrzne teksty.

Choć kanon, zamiast zostać przyjęty, jest przez społeczność konstruowany, nie może być mylony z fanonem. Fani rewolucji francuskiej widzą dużą różnicę między swoją działalnością a tym, co uznają za fakt historyczny, do tego stopnia, że są w stanie krytykować reżysera za ukazanie postaci w sposób, w jaki robi to fan fiction (uznawane za niekanoniczne). Koncepcja kanonu jest w tej grupie tak silna, że zmusza do przedefiniowana klasycznych kategorii genologicznych.  Fani niektóre powieści i dramaty historyczne uznają za teksty analogiczne do własnej twórczości, gdy oddalają się od sztywno ustalonego kanonu.

The concepts of canon and truth in history fandoms exemplified by the French Revolution fandom

Both the public and the academia tend to define a fandom as a community interested in particular fictional world from a popular book, movie or TV series, but in fact there are some historical events which generate fandoms as well. This paper’s purpose is to prove some history enthusiasts’ right to be called fans and examines their production (especially fanfiction and fanart) as related to the actual subject of comunnity’s fascination.

As Hayden White pointed out, the past is not available in any other form than a narration, which implies the act of interpreting. Therefore, we should treat historiography as a form of fiction, and as such it is able to have its fans. The French Revolution fandom is a small but very prolific community whose creations can clearly be considered fanworks, even though they represent prominent historical figures (focusing on Robespierre, Saint-Just, Desmoulins and Danton) instead of fictional characters. As fans do not have the access to original personalities of people involved in the Revolution and there are many contradictory accounts of the event, they selectively read historiographical works with which they agree the most and consider them a canon. This way fans themselves create a canon based on external testimonies as opposed to the typical act of accepting a fully developed and consistent canon of a bestseller.

 Even though the canon, instead of being adopted, is constructed by the community, it cannot be mistaken for a fanon. French Revolution fans see a big difference between their fanwork and what they consider a historical fact, to the extent of criticizing a director for showing their favourite characters in the same way they are shown in fanfiction, which is considered noncanonical. The conception of canon is so important it forces us in this case to redefine classic genology, for fans consider some novels fanworks based on their relation to it.

[1]    Uczestnikiem LARPu (Live Action Role Playing), gry polegającej na fizycznym odgrywaniu wobec innych uczestników fikcyjnych ról w odpowiednich kostiumach i przy użyciu rekwizytów.

[2]    LiveJournal.com przez lata był drugim po FanFiction.Net najistotniejszym miejscem publikacji fan fiction. Możliwość tworzenia na stronie grup i społeczności pozwoliła LiveJournalowi stać się platformą dyskusji i wymiany wszelkiej działalności fanowskiej (oprócz fan fiction – fanartu, doujinshi, fanvideo, zdjęć cosplayu itp.). Portal deviantArt ułatwił fandomom rozwój znacznie później, wprowadzając funkcję tworzenia grup; w tym czasie jednak większość społeczności przeniosła się na Tumblr.

[3] W dużym uproszczeniu, slash to szeroka kategoria, która obejmuje różnorodne formy twórczości fanowskiej ukazujące relacje homoerotyczne (najczęściej, choć nie zawsze, pomiędzy postaciami kanonicznie heteroseksualnymi). Skala popularności slashu doprowadziła do uznawania go za osobny, pełnoprawny podgatunek obok romansu, westernu czy horroru.

[4]    W wypadku typowych fandomów pojawia się jeszcze kategoria profic, zarezerwowana dla tekstów osadzonych we wcześniej stworzonym świecie przedstawionym, które wydawane są w sposób tradycyjny w celach zarobkowych.

 

Abstrakt:

Rok 1854 zakończył okres izolacji Japonii. Wkrótce po podpisaniu układów z mocarstwami do kraju kwitnącej wiśni tłumnie zaczęli przybywać podróżnicy. Pozostawili oni po sobie wiele zapisków. Wśród nich na szczególną uwagę zasługują wspomnienia E. Romera, A. Bellessorta, P. Sapiehy, G. Weullressa, R. Demalas, R Kiplinga oraz E. Fraissienta. Celem niniejszego artykułu jest przedstawienie opinii powyższych podróżników  o Japończykach.  W pracy uwzględniona zostanie ocena ich fizjonomii oraz charakteru i kultury osobistej. Poruszona zostanie również rola kobiet w społeczeństwie, a także wpływ Zachodu na życie Japończyków.

Year 1854 ended period of Japan’s isolation. Shortly after the signing of the agreements with the superpowers to the country blooming cherry crowd began to arrive travelers. They left many records behind. Of particular note are the memories offor example: E. Romer, A. Bellessort, P. Sapieha, G. Weullress, R. Demalas, R Kipling and E. Fraissient. The purpose of this article is to provide opinions on the above travelers about Japanese. The work will take into account the evaluation of their physiognomy as well as their personality and personal culture. The role of women in society and the influence of the West on the lives of the Japanese will also be explored.

            Podpisany w 1905 r. pokój w Portsmouth  wprowadził znaczącą zmianę na arenie międzynarodowej. Obok zachodnich imperiów do grona mocarstw po raz pierwszy weszło państwo azjatyckie. Wcześniejsze próby Japonii skłonienia Stanów Zjednoczonych, Wielkiej Brytanii, Francji, Niemiec czy Rosji do postrzegania jej jako równorzędnego partnera nie powiodły się. Dopiero klęska zadana ostatniemu z tych państw zmieniła pozycję kraju kwitnącej wiśni i dała wyraz doniosłości reform epoki Meiji(1868-1912). „W ciągu 50 lat Japonia przeistoczyła się z zacofanego państwa feudalnego w nowoczesną potęgę”[1]. Był to fenomen  kraju, który będąc na ponad dwieście lat odcięta od świata, zamiast podzielić los innych państw azjatyckich i stać się w najlepszym przypadku półkolonią, już na początku XX w. postrzegany był jako mocarstwo. Jednak to nie przeprowadzane reformy przyciągały w owym okresie rzesze podróżników. Większe znaczenie miała ciekawość zarówno kraju jak  i ludzi odciętych od reszty świata na przeszło dwieście lat. To co zobaczyli Europejczycy przybywający do Japonii w XIX wieku często wprawiało ich w zdumienie. Zwłaszcza miejscowi i ich zwyczaje często stawały się powodem ich konsternacji. Ich refleksją na temat Japończyków i ich zachowań jest przedmiotem niniejszego artykułu.

            Na wstępnie należy zaznaczyć że mówiąc o podróżnikach przybywających do Japonii XIX w. i ich przemyśleniach nie można uwzględnić pierwszej połowy tego stulecia.  W 1853 r. pierwsi od ponad dwustu lat  obcokrajowcy zeszli na Japońskie nabrzeże. Rok 1639 wyznacza w historii tego państwa początek okresu izolacji –sakoku. Najczęściej podawaną przyczyną była niechęć sprawującego faktyczna władzę w państwie shoguna Tokugawy Ieyasu do chrześcijaństwa. Wśród zwolenników tej teorii wskazać można polskiego arystokratę i późniejszego prezesa Polskiego Czerwonego Krzyża, Pawła Sapiehę oraz francuskiego korespondenta „Le Temps” oraz Revue des Deux Mondes(dla której pisał reportaż z podróży po Azji), Andre Bellessorta. Pierwszy z nich wspomina, że jedyną kwestią w której Ieyasu pozostawał nieprzebłagany było chrześcijaństwo[2]. Bellessort posądzał nawet pierwszych Tokugawów o strach przed ową religią, której idee mogły wzbudzić myśli rewolucyjne wśród japońskiego społeczeństwa[3]. Z tezami tymi nie zgadza się jednak francuski szlachcic Raymond de Dalmas przebywający w Japonii na zaproszenie swego przyjaciela. Jego zdaniem pierwsze prześladowania chrześcijan w tym kraju zaczęły się przed przejęciem władzy przez ród z Mikawy, Wobec czego sama szerzenie się tej religii w kraju kwitnącej wiśni nie mogło być powodem jego zamknięcia[4].

W literaturze XIX-wiecznej przewija się teza, że shogun obawiał  się nie tyle samej religii, co cudzoziemców, którzy mogliby zawładnąć krajem[5]. Trudno jednak znaleźć potwierdzenie dla takiego stanowiska.  Monografiach poświęcone historii Japonii, przeczą temu by Ieyasu unikał kontaktów z przybyszami[6]. A. Okszyc posuwa się nawet  do twierdzenia, że Ieyasu a następnie jego syn pozostawali pod silnym wpływem Williama Adamsa[7], brytyjskiego rozbitka[8].

            W literaturze również pojawia się  teza, stanowiąca, że Ieyasu pragnął kontaktów z Zachodem. Prowadził na ten temat rozmowy z przedstawicielami Chin, Hiszpanii, Portugalii i Anglii. Jednak port w Edo nie spełniał wymagań jego zagranicznych kontrahentów, którzy wybrali inne miejsca. Nie powstrzymało to jednak Tokugawów przed dążeniem do osiągnięcia monopolu handlowego[9].

            Nie można jednak  zaprzeczyć, że wiara chrystusowa była pretekstem do odizolowania wysp od świata zewnętrznego. Wydarzeniem, które  bakufu wykorzystało w tym celu, stał się bunt chłopów z Shimabary[10](1637-38). Główną jego przyczyną była zła sytuacja ekonomiczna, jednak władze szogunatu odpowiedzialnością za jego wszczęcie obarczyły chrześcijan. Po zdławieniu rebelii, Tokugawa podjął decyzję o wypędzeniu Europejczyków[11]. „W przyszłości jak długo słońce świecić będzie na niebie, żadnemu obcemu nie wolno zejść na japońska ziemię, nawet, jeśli przybywa jako posłaniec. Ten kto złamie ten zakaz, straci życie”[12]. Ostatni statek odpłynął z Nagasaki w lecie 1639 r. [13].

Rozkaz ten był ściśle przestrzegany. Sapieha opisuje nie tylko gorliwość, z jaką go wykonywano. Podaje on  historię pewnego komendanta japońskiego z Nagasaki, który został zmuszony „rozpruć sobie brzuch”[14] za dostarczenie wody pitnej załodze angielskiego statku, do czego również został zmuszony[15].  Dalmas z kolei twierdzi, że Japończycy, którzy jako rozbitkowie trafiali do obcych krain lub na obce statki, po powrocie do Japonii zamykani byli w więzieniach za kontakty z barbarzyńcami[16].

            Zamknięcie kraju, nie było jednak wymierzone tyle w cudzoziemców co w chrześcijan[17]. Japonia odcięła się, niemal od całej Europy. Wyjątek stanowili Holendrzy. Nie wahali się oni niszczyć wizerunków świętych, przez co mieli udowodnić, że nie są wyznawcami zakazanej religii.  Dzięki temu jako jedyni Europejczycy mogli oni przebywać na wyspie Deshima[18].

            Koncepcja powyższa jest najczęściej przyjmowaną. Jednak Dalmas znalazł inny powód tak uprzywilejowanej pozycji Holendrów. Jego zdaniem Portugalczycy, byli równie aroganccy i nie wahaliby się znieważać symboli chrześcijaństwa. Dlaczego więc oni, zdolni zdaniem francuskiego szlachcica do niszczenia krzyży czy wizerunków świętych, nie uzyskali podobnej pozycji? Dalmas  uważał, że swój status Holendrzy uzyskali pomagając w tłumieniu „chrześcijańskiego” buntu w Shimabarze[19]. Teoria ta choć nie potwierdzona, a nawet nie skomentowana przez literaturę, może rzucić nowe światło na omawianą kwestię.

            Czy starania Holendrów były jednak warte tego co otrzymali w zamian? Wbrew pozorom nie uzyskali oni wyłączności na handel z Japonią, która wciąż utrzymywała kontakt z Chinami, Korea[20], a także z wyspami Riukiu[21]. Ponadto ich działania  były bardzo ograniczone. Według Sapiehy mogli oni wysyłać tylko jeden statek rocznie z transportem japońskich ów do Europy[22]. Ponadto jak podaje Bellessort, ciągle byli pod obserwacją[23].

Podejmowane od XVIII w. próby nawiązania kontaktów z Japończykami kończyły się niepowodzeniem. Władcy nadmorskich hanów otrzymali polecenie ostrzeliwania, przepływających okrętów. Rozpoczęte przez Holendrów próby pokojowego rozwiązania tej  sytuacji nie dały rezultatów. Dopiero wieści o pierwszej wojnie opiumowej, doprowadziły do złagodzenia polityki antycudzoziemskiej[24].

Dopiero 1853 r. okrętom komandora Mathew C. Perry’ego udało się  zacumować w Zatoce Uruga.  Wysłannik amerykańskiego prezydenta  przedstawił władzom bakufu żądanie  otwarcia kraju. Shogun odmówił udzielenia mu natychmiastowej odpowiedzi twierdząc, że sprawa ta musi zostać  skonsultowana z cesarzem. Wobec powyższego amerykański komandor, oświadczył, że wróci za rok po odpowiedź[25]. Zasugerował również możliwość użycia siły w celu osiągniecia stawianych Japonii żądań[26].

Kolejna wyprawa Perry’ego mająca miejsce w kolejnym roku zmusiła Japończyków do zakończenia izolacji, co ostatecznie stanowił traktat podpisany w Kanagawie. W ślad za amerykanami poszły kolejne mocarstwa wymuszając przyznanie im podobnych uprawnień.  Wkrótce po podpisaniu układu z Kanagawy, podobne umowy zostały zawarte z Wielką Brytanią (1854 r.), Rosją (1855 r.) i Holandią (1856 r.). Podpisany zaś w lutym 1858 r. traktat otwierał dla cudzoziemców kolejne porty i dawał dalsze uprawnienia. W latach 60-tych traktaty te poszerzone zostały o przyznanie prawa eksterytorialności[27].

Układy te rozpoczęły nie tylko rozwój kontaktów politycznych czy handlowych, ale również otworzyły Japonię na podróżników. Kraj kwitnącej wiśni stał się niezwykle popularnym kierunkiem wypraw. Obok polityków, wojskowych, kupców i uczonych, zapraszanych przez władze Japońskie przybywali turyści kierujący się ciekawością, jak wygląda ów do tej pory niedostępny kraniec świata[28]

Trudno oceniać stan wiedzy jakim dysponowali przybywający do Japonii obcokrajowcy. Niewątpliwie każdy z nich posiadał pewne informacje, choć nie zawsze prawdziwe. Bellessort jeszcze przed przybyciem do Japonii starał się poszerzyć swoją wiedzę o opinię innych cudzoziemców na temat Japończyków. Ku swemu zdziwieniu zetknął się z nienajlepszymi opiniami. Spotkany na statku Hindus ograniczył, swoją zdanie jedynie do stwierdzenia, że „Japończycy się burzą”[29]. O wiele bardziej radykalni byli natomiast Hiszpanie nazywając obywateli państwa mikada „złośliwymi małpami”. [30].

Jedynie tylko część Azjatów spotkanych na Filipinach zdawała się wypowiadać z szacunkiem o Japończykach. Jeden z Tagali ośmielił się nawet wytknąć Europejczykom, że gdyby Japonia mogła, już dawno skończyłaby ich panowanie w koloniach. A sama już świadomość, że kraj kwitnącej wiśni dysponuje nowoczesnymi okrętami, osłabiła zuchwałość Europejczyków.

 W jego słowach kryła się również groźba. „Jutro wy, chrześcijanie przystaniecie na to, że wasi rodacy będą sądzeni przez urzędników buddyjskich. W przeciągu 20-stu lat Japończycy więcej zdziałali dla dobra naszej rasy niż wszyscy filozofowie głoszący równość wszystkich ludzi. Drwicie z nich, ale i biocie się ich.”[31].

Trudno się dziwić takiemu podejściu. Bellessort przebywał w Japonii w 1898 r., czyli w okresie, w którym zmiany jakie zaszły w tym kraju zaczęły być dostrzegane przez Zachód. Małe wyspiarskie, zamknięte przez lata państwo, nie tylko nie dało się zniewolić mocarstwom. Poszerzyło  znacznie swoje wpływy, rozpoczynając proces inkorporacji sąsiadujących wysp[32], by ostatecznie wyjść zwycięsko z wojny z Chinami. Znaczne nabytki uzyskane na mocy pokoju w Shinemoseki, Japonia utraciła wprawdzie z powodu tzw. „potrójnej interwencji”[33]. Jednak należy pamiętać, że osiągnęła ona znacznie więcej niż inne kraje azjatyckie skazane na zwierzchnictwo mocarstw[34].

Zrozumiałym wydaje się również, biorąc pod uwagę wojnę japońsko-chińską, że mieszkańcy państwa środka wyrażali się o Japonii mało przychylnie. „Kupcy z Hong Kongu zapewniali mnie z całą powagą, że ich wczorajsi zwycięzcy są to przeważnie żebracy i oszuści”[35].

Jednak pogarda z jaką Chińczycy mówili o Japończykach nie mogła umniejszyć niepokoju, który Bellessort zaczął odczuwać na myśl, że któregoś dnia Japonia rzeczywiście może rzucić wyzwanie Zachodowi[36]. W taki obrót sytuacji wątpił jednak korespondent The Press Ruyard Kipling, twierdząc, że do tego brak Japończykom charakteru[37].

Bellessort na podstawie powyżej przedstawionych opinii stworzył więc sobie obraz Japonii, jako pięknego kraju zamieszkałego przez złośliwe i niegodne zaufania liliputy. Postrzegał ich jako barbarzyńców, oszukujących swych gości[38]. W czasie pobytu w tym państwie zweryfikował swe poglądy.

Opisane powyżej poglądy nie obce były także innym podróżnikom, choć nie zawsze byli ze sobą zgodni. Nawet kwestia wzrostu Japończyków nie przez wszystkich postrzegana była w ten sam sposób. Sapieha oponował przed nazwaniem ich liliputami, twierdząc, że wielu z nich dorównywało mu wzrostem[39].  Polski szlachcic źródła przekonania o karłowatości mieszkańców Japonii upatrywał w prasie francuskiej o której sam wyrażał się niepochlebnie [40].

Podobnie zachowanie Japończyków była różnie interpretowane. Sapieha polemizował  z przedstawianiem ich, jego zdaniem głownie przez Francuzów, jako ludzi dziecinnych. Uważał on, że oskarżenia te biorą się z wesołego usposobienia i częstych uśmiechów, co sam poczytywał za wyraz grzeczności[41]. Inne zdanie w tej kwestii miał Eugeniusz Rommer. Krytykował on posądzanie Japończyków o naiwność z powodu ich częstych uśmiechów. Uważał bowiem z ich twarzy nie można nic wyczytać[42].

Innym wyrazem grzeczności, jak dostrzegał Bellessort, było zdejmowanie butów przed wejściem do pomieszczenia. Ujęła go również gotowość nowo poznanych ludzi do oferowania mu gościny w swoim domu, czy zapewnienia towarzystwa przyjaciół[43].Kultura osobista i przesadna grzeczność japońska nie była jednak przez wszystkich podróżników postrzegana jako zaleta. Kipling uważał, że wprowadza ona nie tylko w zakłopotanie, ale i budzi w Europejczyku poczucie że to on jest barbarzyńcą. Uważał on ją jednak za stary zwyczaj, który z czasem zniknie[44].

Bellessort zauważył jeszcze jedną cechę  mieszkańców Japonii – przywiązanie do honoru. Twierdził że ponadto rozpierała ich duma[45]. Przekonanie o swej wyższości, zdaniem Francuza, Japończycy czerpali z porównania swych dziejów z historią Zachodu. Z jednej strony byli oni w stanie w zadziwiająco krótkim czasie dogonić zachodnią cywilizację. Z drugiej zaś zauważali błędy, przez wieki popełniane przez Europejczyków, których im udało się uniknąć. Ku swemu niezadowoleniu, Bellessort odkrył, że młodzi Japończycy wręcz wyśmiewają się z obcokrajowców, przekonani o swej wyższości nad nimi[46].

            Kwestią, której podróżnicy poświęcali karty swych prac była ocena zdolności twórczych Japończyków. Dalmas, uważał ich za naród genialny, czego dowodem było to jak szybko dorównał on Europejczykom. Dostrzegał w nich jednak brak inicjatywy przez co  zmuszeni są zapożyczaniu pewnych rozwiązań od innych[47].

Opinia ta jest dość łagodna w porównaniu do zdania Bellessorta. Jak wspomniano powyżej przywoływał słowa innych, nazywając Japończyków małpami. W trakcie swego pobytu w kraju kwitnącej wiśni nie wyrobił sobie przeciwnego poglądu w tej kwestii. Uważał, że ich  naśladownictwo Japończyków posunięte jest wręcz do niewolnictwa, co dowodzi ubóstwu myśli[48]. Zauważał on wprawdzie pewien wkład własny Japończyków twierdząc, że „oni sami nie tworzą nic, a pomysły cudze przystosowują do swojego upodobania”[49].  Zdaniem Romera teza o braku inicjatywy i ograniczenie się przez mieszkańców Japonii do ślepego naśladownictwa jest zafałszowana[50].

Dyskusje nad tą kwestią toczyły się w znacznej mierze na gruncie kultury mocno przesiąknięte wpływami chińskimi a w okresie Meiji zachodnimi. Teza ta wywoływała sprzeciw Romera. Wskazywał on niezmienność japońskiego charakteru, który nie ulega wpływom europejskim[51]. Pewne wypośrodkowanie  proponował Sapieha twierdząc, że Japończycy biorą to, czego potrzebują, traktując to jednak jedynie jako narzędzie do osiągnięcia własnych celów[52].

            Naśladownictwo najbardziej widoczne było w modzie. Przybywający do Japonii cudzoziemcy niechętnie patrzyli na Japończyków ubranych w europejskie ubrania. Kipling  wspominał, że chciał płakać na widok urzędnika celnego spotkanego w Nagaski. Porównywał go do hybrydy francusko-niemiecko-amerykańskiej. Zauważał również, że wszyscy urzędnicy noszą stroje europejskie[53]. W swej nie chęci Kipling nie był osamotniony. W czasie posiedzenia parlamentu japońskiego Bellessort zauważył, że większość senatorów ubierała się na modłę europejską. Krytykuje on noszenie ubrań europejskich, nie pasujących, jego zdaniem, do Japończyków. Jedynym wyjątkiem, który, według niego,  dobrze prezentuje się w strojach europejskich jest cesarz[54].

            Nie wymieniony z imienia Europejczyk spotkany przez Bellessorta zwraca również uwagę na to, że moda zachodnia nie może sprostać wymogą jakie stawia tradycja japońska. Jako przykład podaje on buty jednego z przechodniów. „[…] za każdym krokiem pieta wygląda mu z butów, których gumy się rozluźniły. Nie jest to oznaką ubóstwa, dowodzi tylko, że obuwie europejskie wskutek konieczności zdejmowania go przynamniej razy 50 dziennie, wyszło z formy stając się  czymś w rodzaju nowych geta[…]”[55].

Ostatecznie jednak Kipling najdosadniej wyraziła się o przenoszeniu elementów europejskich do ubioru Japończyka. W jego odczuciu moda zachodnia miała być karą za prześladowania chrześcijan. Sankcja ta w jego opinii była, zbyt ciężka w stosunku do przewinienia[56].

 W pracach podróżników dużo miejsca poświęcono Japonkom. G. Depping w swojej poświęconej Japonii monografii zaznaczał, że ze wszystkich krajów azjatyckich to właśnie w państwie kwitnącej wiśni, kobiety miały najlepszą pozycję społeczną. Była jednak ona bardzo niska[57].

            Znajduje to odbicia we wspomnieniach podróżników. Kipling  zauważa, że Japończycy patrzą na kobiety z góry,  gdyż tak nakazuje słuszność i przyzwoitość[58]. Bellessort zaś odwołuje się do słów z księgi samurajskiej, która porównując mężczyzn do kobiet, tych pierwszych stawia na wysokości nieba, Japonki zaś sprowadza do poziomu ziemi[59].

Zdaniem Kakuzo reformy okresu Meiji zbliżyły jednak pozycję Japonek do pozycji kobiet europejskich.  Zdecydowanie z nimi polemizuje Georges Weulersse twierdząc, że „wiele rzeczy zmieniło się w Japonii, tylko nie położenie kobiet”[60]W czasie swej podróży dostrzegał, że siedemnastowieczny model „potrójnego posłuszeństwa” wciąż obowiązuje. W myśl niego panna winna być posłuszna ojcu, żona mężowi, a wdowa synowi.  Owa hierarchia nie budzi wśród Japończyków żadnych sprzeciwów. Weulersse powołuje się nawet na zdanie ekspertów japońskich twierdzących, że pogląd stawiający kobietę niżej jest słuszny i zgodny z prawami wszechświata. Ci zaś którzy się z tym nie zgadzają zdaniem owych ekspertów są zapatrzeni w „przesąd europejski” [61].

Różnice między japońskim, a zachodnim podejściem, doskonale wyraża opisana przez  Weulerssa karykatura. Widać na niej dwa małżeństwa japońskie i europejskie. Japonka idzie niosąc na plecach dziecko, a w rękach dźwiga pakunki. Idący obok mąż nie tylko nie pomaga jej w żaden sposób, lecz jeszcze dziwi się na widok pary europejskiej. Mężczyzna dźwiga bagaże. Żona zaś, ukazana jako wyższa i wąsata, niesie jedynie parasolkę. Weulersse uważał, że takie jej przedstawienie ma na celu ośmieszyć zachodnie podejście do płci pięknej. Nie można jednak zaprzeczyć, że karykatura ta doskonale ilustruje różnice w sposobie postrzegania kobiety w tak odmiennych społeczeństwach[62].

Los Japonek wzbudza litość wśród podróżników. Bellessort zauważa jednak, że same kobiety nie odczuwały poniżenia  na jakie były skazane.  Uważał on, że swoje oddanie i posłuszeństwo, mieszkanki Japonii postrzegają jako dążenie do jakiegoś ideału czy wyższego celu. Wykazując się bezwzględnym posłuszeństwem czynią słusznie[63].

Dalmas przypisując żonie drugorzędne miejsce w rodzinie, wywyższył ją w domowej hierarchii. Pozycja kobiety zależała od wielu czynników, w tym jej pochodzenia, oraz  czy mieszkała razem z rodzicami męża. Synowa pana domu znajdowała się nisko w hierarchii.  Zawsze jednak to ona służyła mężowi w trakcie posiłku[64]. Przez całe wspólne pożycie małżonkowie tylko raz zasiadali wspólnie do stołu, podczas ceremonii zaślubin[65].

Dalmas postrzega Japonki jako doskonałe matki[66], jednak trudno nie zauważyć, że macierzyństwo rzucało pewien cień na życiu japońskich małżonek. Ze względu bowiem na sprowadzane przez mężów konkubiny, żony często nie miały możliwości spełnić się jako matki. O czym dotkliwie przypominały im dzieci konkubin nazywające je oficjalnie matką[67].

W posiadaniu konkubin Japończycy nie widzieli nic nieprzyzwoitego. Jak wspomina Weulersse nawet następca tronu, był synem makeke[68]. Przykład cesarza nie był jednak odosobniony. Dalmas przedstawia poligamię jako nieistniejącą w prawie japońskim, a będącą powszechną w rzeczywistości. Konkubina wedle jego słów należała do części rodziny tak jak żona, a jej dzieci są traktowane jak dzieci z prawego łoża[69]. Pogląd ten mylny jest tylko w tym miejscu, że w rzeczywistości konkubiny stały w hierarchii domowej niżej od żony. Japończycy również nie dzielili dzieci na te z prawego łoża i dzieci nieślubne. Wszystkie dzieci bez różnicy były traktowane równo niezależnie od pochodzenia matek. Przejmowały bowiem one społeczny status ojca.

Dalmas podobnie jak Weulersse, na przykład podaje cesarza, który miał prócz żony, jeszcze dwanaście konkubin. Według jego słów mikado odwiedzał każdą regularnie. Posiadanie kochanki nie było jednak tylko monarszym przywilejem. Wielu znaczących ludzi miało stałe „przyjaciółki” i to nie tylko w domu, ale i na mieście[70].

Choć podróżnicy nie zajmowali się życiem ludności wiejskiej, z którą de facto nie mieli możliwości się spotkać, Dalmas wskazuje na różnice między małżeństwami w mieście i na wsi. Wskazał on, że prawo japońskie zakazywało bowiem ludziom prostym posiadania konkubin. Był to niejako przywilej dobrze urodzonych[71].

Na kartach pamiętników wielokrotnie przewija się temat nierządu w mniej lub bardziej drażliwej postaci. Podróżnicy wielokrotnie wspominają o zwyczaju sprzedawania córek za długi. Nie budziło to w nikim zgorszenia. Bellessort zauważył, że japońska pogarda  wobec prostytucji była proporcjonalna do znaczenia miłości w małżeństwie[72]. Dalmas twierdził z kolei, że dziewczyna, sprzedana przez rodzinę, trudniąca się nierządem, po spłaceniu długu i powrocie do rodziców nie ma problemów ze znalezieniem męża[73].

Frederic przedstawił podział prostytutek jaki obowiązywał w Japonii okresu Meiji. Co ciekawe tylko jeden rodzaj z nich budził pogardę w społeczeństwie. Najbardziej szanowane były bez wątpienia gejsze. Postrzegane były przez społeczeństwo bardziej jako artystki. Przechodziły one przez specjalne szkolenia z tańca, śpiewu, literatury i innych sztuk, by jak to ujął Bellessort, czarować gości[74]. Frederic podaje, że kandydatka na gejszę musiała spełnić jeden z trzech warunków: być piękną, inteligentną lub posiadać nienaganne maniery[75].

Gejsze związane były ze światem polityki. Podczas gdy żony zostawały w domu[76], na bankietach czy przyjęciach, obecność gejsz była dobrze widziana. Na oficjalnych spotkaniach musiała być przynajmniej jedna ze znanych gejsz. Frederic podaje nawet że w gazetach publikowane były nawet listy najbardziej znanych i utalentowanych[77].

Podróżnicy również nie mogli nie zetknąć się z nimi. Bellessort, chwalił się wiedzą na ich temat, którą nabył jeszcze przed przybyciem do Japonii, co w jakiś sposób może usprawiedliwiać jego wyobrażenie. Stworzył on bowiem obraz kobiety wystrojonej i uzdolnionej  artystycznie, grającej na trzystrunowych skrzypcach[78]. Wyobrażenie to oddawałoby charakter gejsz, gdyby Bellessort nie przypisał im makijażu. Prawdziwe bowiem gejsze gardziły makijażem, uważając że jest on odpowiedni dla kurtyzan. Za swoją chlubę uważały sugao czyli twarz nieumalowaną[79].

Bellessort nie zwrócił jednak na to uwagi podczas swych spotkań z gejszami. Miały one miejsce przy okazji spotkań politycznych. Gejsze nie tylko dotrzymywały towarzystwa zgromadzonym mężczyznom. Ich zadaniem było zabawianie ich grą na lutni, tańcem czy rozmową[80].

Kipling z kolei był tak oczarowany jedną z towarzyszących mu gejsz, że mówił iż skradła mu serce. Dziewczyna ta nie robiła nic co w rozumieniu europejskim mogłoby uchodzić za niestosowne. Zabawiała Kiplinga rozmową, nalewała sake[81].

Dalmas widział w nich głównie tancerki i śpiewaczki, choć nie najwyżej cenił ich talenty, porównując ich śpiew do wycia zwierząt. Dostrzega jednak, że wśród muzyki, tańców i zabaw towarzyskich, kobiety te wymykają się z niektórymi gośćmi[82]. Bellessort opisując swój pobyt w Yoshiwarze nie odnotował podobnego zjawiska. Co nie przeczy jednak słowom Dalmasa. Opisuje natomiast „wystawę” kobiet, siedzących wzdłuż ulicy niczym posągi. Uderzyło go ich skromne i pełne wdzięku zachowanie. Jednocześnie zauważył, że dziewczęta te wybierając kochanka mają o wiele większą swobodę niż panny w wyborze męża[83].

Ze wszystkich kobiet zajmujących się nierządem społeczeństwo odrzucało jedynie te oddające się cudzoziemcom. Szczególnym potępieniem obciążone były makeke. Choć na kartach pamiętników, zwłaszcza u Weulerssa, słowo to jest używane jako synonim konkubiny, nie do końca oddaje ono to znaczenie. Makeke było określeniem pejoratywnym, oznaczającym kobiety, które stały się tymczasowymi małżonkami cudzoziemców. Przybywający do Japonii dyplomaci często, niejako w podarku od miejscowych władz, otrzymywali dziewczyny mające pełnić funkcje ich żon. Kobiety te postrzegane były jako cudzoziemki i nie miały możliwości powrotu do  społeczeństwa[84].

Sytuacja Japonek wraz z napływem cudzoziemców i reformami uległa jednak zmianie. Małżeństwa mieszane były wzorami, nowego stylu życia. Weulersse zauważył ponadto że młodzi wychowywani za granicą po powrocie do kraju pozwalali sobie na „skandal” małżeństwa z miłości[85].

Rozwój przemysłu znacznie zmienił sytuacje kobiet w miastach. Weulersse twierdził, że poszerzona została ich niewola ekonomiczna. Trudno jednak się z tym zgodzić. W świetle jego wspomnień w Japonii pojawiła się tendencja zatrudniania kobiet w fabrykach. Z jednej strony uwarunkowane było to względami ekonomicznymi, jako że robotnica japońska otrzymywała niższą pensję od wykonującego tę samą pracę mężczyzny. Ponadto podług słów Weulerssa fabrykanci woleli zatrudniać kobiety ze względu na ich uległość i posłuszeństwo. Frederic dodaje, że od pokoleń Japonki miały w zasadzie wyłączność w wykonywaniu prac związanych z przemysłem tekstylnym. Wobec czego zatrudnianie ich w fabrykach bawełnianych było niejako oczywistością[86].

Weulersse zauważył jednak pewien niezmiernie ciekawy skutek masowego zatrudniania kobiet w przemyśle. Napływały one do miast skuszone wizją lepszego życia, co powodowało nie tylko ich odpływ ze wsi, ale także inne znamienne zjawisko. W pewnym momencie Japonia zaczęła cierpieć na deficyt gospodyń i pokojówek. Braki te uzupełniali mężczyźni, co doprowadziło do dość nietypowego odwrócenia ról. Podczas gdy mężczyźni zatrudniali się jako służba, kobiety pracowały w fabrykach, a nawet na budowach[87].

Wpływy zmian, nieświadomie zdaje się odnotował również Kipling. W jednym z listów opisuje on spotkaną w herbaciarni całą rodzinę. Taka rodzinna wycieczka przed zmianami byłaby co najmniej źle widziana. Kobiety rzadko opuszczały dom. Nie spożywały również posiłków z mężem czy jego matką, a takiego zachowania świadkiem był Kipling. Odnotował on jednak jedną rzecz ukazującą, pozostałość z dawnej hierarchii rodzinnej. Według jego opisu, żona usługiwała teściowej[88].

Należy zaznaczyć jednak, że zmiany te zachodziły stopniowo i w różnym tempie. Duży wpływ na opisywane procesy wywarły prowadzone przez Japonię wojny z Chinami i Rosją. Nie tylko wzrosła wówczas liczba Japonek pracujących, by utrzymać rodzinę, ale i podniósł się poziom ich wykształcenia. Kobiety bowiem pragnęły móc utrzymywać kontakt listowy z wysłanymi na wojnę, mężami czy synami[89]. Weulersse zauważył, że po jego wyjeździe poprawiła się sytuacja Japonek. Twierdził on również, że prawdziwe zmiany stosunku do kobiet ujawnią się jednak dopiero za jakiś czas[90]. Jeszcze we wspomnieniach z następującej po Meiji erze Taisho odnaleźć można opisy sztywnej hierarchii rodzinnej w której żona stoi nisko, a do jej obowiązków należy usługiwanie mężowi i teściowej[91].

Obraz Japończyków przedstawiany na kartach pamiętników nie oddaje w pełni charakteru ówczesnych mieszkańców Nipponu. Należy zaznaczyć, że w rzeczywistości Przybysze mieli ograniczony kontakt z miejscową ludnością. U podstaw ich tez leżą w znacznej mierze obserwacje. Czasem swą wiedzę poszerzyć mogli przez rozmowę z tłumaczem lub urzędnikiem. Gdyż należeli oni do wąskiego kręgu osób, którzy mogli rozmawiać z przybyszami. Dla większości Japończyków było to początkowo wręcz zakazane. Inną barierą utrudniającą kontakty była niechęć do cudzoziemców.

Bibliografia:

Bellessort Andre,1903, Podróż do Japonii. Społeczeństwo Japońskie, t. 1, Warszawa, Drukarnia A.T. Jezierskiego.

Czetwieruchin Borys M., 2005, Ostatni z Cuszimy, Gdańsk, FINNA.

Dalmas Raymond, 1885, Japończycy, ich kraj i obyczaje (podróż na około świata),Warszawa.

Depping Guillaume, 1904, Japonia, t.1, Warszawa, Drukarnia A.T. Jezierskiego.

 Fraissinet Eduard, 1858, Japonia współczesna, Wilno, Nakładem i  drukiem Józefa Zawadzkiego.

Frederic Louis, 1988, Życie codzienne w Japonii u progu nowoczesności, Warszawa, Państwowy Instytut Wydawniczy.

Gordon Andrew, 2010, Nowożytna historia Japonii, Warszawa, PWN.

Greń Jędrzej, 2011 „Biały samuraj”, w: Mówią Wieki, nr 2(613), ss. 16-20.

Hall John W., 1979, Japonia od czasów najdawniejszych do dzisiaj, Warszawa, Państwowy Instytut Wydawniczy.

Kipling Ruyard., Form Sea to Sea; Letters of Travel, [dostęp: 12.05.2017] http://www.gutenberg.org/ebooks/32977?msg=welcome_stranger#Page_313

Kłośnik Zygmunt, 1904, Japonia, Lwów.

Kostowska Elżbieta, 2006, Kształtowanie się nowoczesnego wzoru życia rodzinnego w Japonii okresu Meiji, [w] Japonia okresu Meiji. Od tradycji ku nowoczesności, B. Kubiak Ho-Chi (red.), Warszawa ss. 102-119.

Okszysc A., 1904,Japonia i Japończycy; podług Lueterera i innych,  Warszawa, M. ARCTA.

Pałasz-Rutkowska  Ewa, Starecka Katarzyna, 2004, Japonia, Warszawa, TRIO.

Perry Mathew C., 1910, Die Erschlieẞung Japans. Erinnerungen des Admiral Perryvon der Fahrt der amerikanischen  Flotte 1853/54, Hamburg.

Romer Eugeniusz, 1911, Japonia i Japończycy. Kilka wrażeń i rozmyślań z podróży na Daleki Wschód, Warszawa, druk Piotra Laskauera.

Saga Junichi, 2004, Japonia. Wspomnienia z czasów jedwabiu i słomy, Warszawa Wydawnictwo Naukowe Scholar.

Sapieha Paweł, 1898, Podróż na wschód Azji 1888-1889, Lwów, Nakład księgarni Gubrynowicza i Schmidta.

Weulersse Georges, 1904, Współczesna Japonia, Warszawa.

Nina Radzyńska jest absolwentką studiów licencjackich licencjackich na kierunku

historia Wydziału Filozoficzno-Historycznego Uniwersytetu Łódzkiego. Obecnie

kontynuuje naukę a trzech kierunkach – V rok prawa, V rok historii, IV rok

wojskoznawstwa na Uniwersytecie Łódzkim. Zainteresowania badawcze:

powojenne Niemcy, XIX i XX –wieczna Japonia, Prawo europejskie, współczesne

formy terroryzmu.

[1] B. M. Czetwieruchin, Ostatni z Cuszimy, Gdańsk 2005,s. 15.

[2] [2]P. Sapieha, Podróż na wschód Azji 1888-1889, Lwów 1898, s. 255.

[3] A. Bellessort, Podróż do Japonii. Społeczeństwo Japońskie, t. 1, Warszawa 1903, s 130.

[4] 1587 r Hideyoshi zakazał wyznawania chrześcijaństwa

Vide: J.W. Hall, Japonia od czasów najdawniejszych do dzisiaj, Warszawa 1979s. 157.

[5] G. Depping, Japonia, t.1, Warszawa 1904, s. 40.

[6] J.W.Hall, op. cit.,s.156.

[7] William Adams( 1654-1620) był pierwszym angielskim żeglarzem, który przybył do Japonii. Został na dworze Tokugawów jako tłumacz i doradca.

 Vide: J. Greń, „Biały samuraj”, [w:] Mówią Wieki, nr 2/2011, red. M. Kopczyński, luty 2011.

[8] A. Okszysc, Japonia i Japończycy; podług Lueterera i innych,  Warszawa 1904, s. 47-48.

[9] Działania ich polegały głównie na budowaniu systemów koncesji.

Vide: J.W.Hall, op. cit.,s 156-157.

[10] Shimabara uchodziła wówczas za bastion chrześcijaństwa

[11] A. Gordon, Nowożytna historia Japonii, Warszawa 2010s.41.

[12] E. Fraissinet, Japonia współczesna, Wilno 1858, s. 58-59.

[13] A. Gordon, op.cit. s.41.

[14] Zapewne chodzi mu o popełnienie harakiri.

[15] P. Sapieha, op. cit.,s 225.

[16] R. Dalmas, Japończycy, ich kraj i obyczaje (podróż na około świata),Warszawa 1885, s.42.

[17] Z. Kłośnik, Japonia, Lwów 1904, s.25.

[18] E. Pałasz-Rutkowska, K. Starecka, Japonia, Warszawa 2004,., s. 24.

[19] R. Dalmas, op. cit., s. 4.

[20] W Korei Japonia posiadała własne faktorie handlowe, oba państwa utrzymywały także stosunki dyplomatyczne

[21] Handel z Riukiu  był ograniczony, tylko  han Satsuma miał na niego pozwolenie

[22] P. Sapieha, op. cit., s. 173.

[23]  A. Bellessort, op. cit., s. 140.

[24]A. Okszyc, op. cit., s. 59.

[25] Dalmas jednak podaje że Perry został wyproszony przez shoguna.

  1. Dalmas, op. cit., s.49.

[26] M. C. Perry, Die Erschlieẞung Japans. Erinnerungen des Admiral Perryvon der Fahrt der amerikanischen  Flotte 1853/54, Hamburg 1910, s.218.

[27] A. Gordon, op. cit., s. 82.

[28] E. Fraissinet, op.cit. s. 1-2

[29] A. Bellessort, op. cit., t.1 s. 13.

[30] Ibidem., s.13-14.

[31] Ibidem., s.16.

[32] Zobacz : E. Pałasz-Rutkowska, K. Starecka, op. cit., s. 49.

[33] Rosja, Francja i Niemcy zmusiły Japonię do wyrzeczenia się nabytków terytorialnych w zamian za podwyższenie kontrybucji.

[34] E. Pałasz-Rutkowska, K. Starecka, op. cit., s.  49.

[35] A. Bellessort, op. cit., t.1, s. 17.

[36] A. Bellessort, op. cit., t.1, s. 14.

[37] Kipling R., Form Sea to Sea; Letters of Travel, dostęp: http://www.gutenberg.org/ebooks/32977?msg=welcome_stranger#Page_313s. 349.

[38] A. Bellessort, op. cit., t. 1, s. 13-14.

[39] P. Sapieha, op. cit., s.176.

[40] Ibidem., s. 165.

[41] Ibidem., s.176-177.

[42] E. Romer , Japonia i Japończycy. Kilka wrażeń i rozmyślań z podróży na Daleki Wschód, Warszawa 1911, s. 10, 46, 55.

[43] A. Bellessort, op. cit., t. 1, s.  3.

[44] R. Kipling, From Sea to Sea…, s. 335.

[45]A. Bellessort, op. cit., t.1, s. 13.

  1. Bellessort, op. cit., t.2, s. 92-93.

[46] A. Bellessort, op. cit., t.2, s. 139-141.

[47] R. Dalmas, op. cit., s. 34-35.

[48] A. Bellessort, op. cit., t.1 s.  14, 41.

  1. Bellessort, op. cit., t.2, s. 47, 123.

[49] Ibidem., s. 79.

[50] E. Romer, op. cit., s. 49.

[51] E. Romer, op. cit., s. 12, 58-59.

[52] P. Sapieha, op. cit., s. 177.

[53] R. Kipling, From Sea to Sea…, s. 293.

[54] A. Bellessort, op. cit., s. 50.

[55] A. Bellessort, op. cit., t. 1, s. 23.

[56] R. Kipling, From Sea to Sea… s. 293.

[57] G. Depping, op. cit., s. 86.

[58] R. Kipling, From Sea to Sea…,s 297.

[59] A. Bellessort, op. cit., t.2, s. 80.

[60] G. Weulersse, Współczesna Japonia, Warszawa 1904, s. 30.

[61] Ibidem., s. 130.

[62] Ibidem., s.133.

[63] A. Bellessort, op. cit., t. 2, s. 91.

[64] Osoby najwyższa w domowej hierarchii jadały oddzielnie.

  1. Kostowska, Kształtowanie się nowoczesnego wzoru życia rodzinnego w Japonii okresu Meiji, [w] Japonia okresu Meiji. Od tradycji ku nowoczesności, red B. Kubiak Ho-Chi, Warszawa 2006, s. 108.

[65] A. Bellessort, op. cit., t. 2, s. 100

[66] R. Dalmas, op. cit., s. 69.

[67] E. Kostowska, op. cit., s. 113.

[68] Określenie makeke zostało użyte w tym miejscu pracy tylko ze względu na użycie go przez Weulerssa. Przybywający do Japonii często utożsamiali makeke z konkubinami. Był to jednak błąd. Wyrażenie to miało bowiem charakter pejoratywny i odnosiło się tylko do pewnej grupy kobiet. Makeke zostaną opisane w dalszej części pracy.

  1. Weulersse, op. cit., s. 132.

[69] R. Dalmas, op. cit., s.  81.

[70] Ibidem., s. 81.

[71] R. Dalmas, op. cit., s. 81.

[72] A. Bellessort, op. cit., t.2, s. 104.

[73] R. Dalmas, op. cit., s. 79-80.

[74] A. Bellessort, op. cit., t.1, s. 103.

[75] L. Frederic, Życie codzienne w Japonii u progu nowoczesności, Warszawa 1988s. 141.

[76] Według Bellessorta, pod wpływem myśli europejskich, kobiety zaczęły uczestniczyć w spotkaniach towarzyskich. Podobnie twierdzi Frederic. Dodaje on jednak, że kobiety te miały duże trudności z odnalezieniem się w towarzystwie.

  1. A. Bellessort, op. cit., t.2, s. 109.
  2. Frederic, op. cit., s.135.

[77] Ibidem., s.142-3.

[78] A. Bellessort, op. cit.,t.1, s. 18.

[79] L. Frederic, op. cit., s. 142.

[80] A. Bellessort, op. cit.,t.1, s. 80, 100-103.

[81] R. Kipling, From Sea to Sea…, s. 302-304.

[82] R. Dalmas, op. cit., s. 76.

[83] A. Bellessort, op. cit., t.2, s. 104-106.

[84] L. Frederic, op. cit., s.  140.

[85] G. Weulersse, op. cit., s. 142.

[86] cf. L.Frederic, op. cit., s. 134.

[87] G. Weulersse, op. cit., s. 136 -139.

[88] R. Kipling, From Sea to Sea…, s. 353-354.

[89] L. Frederic, op. cit., s.136-138.

[90] G. Weulersse, op. cit., s. 146-148.

[91] Junichi Saga, Japonia. Wspomnienia z czasów jedwabiu i słomy, Warszawa 2004, s. 142.