Adam Pomieciński
Lokalne wymiary globalizacji
Abstrakt
Globalizacja zawiera w sobie szczególny rodzaj napięcia pomiędzy „partykularnym” i „ogólnym”, „lokalnym” i „ponadlokalnym”. Chociaż uznaje się powszechnie, że globalizacja to intensyfikacja ogólnoświatowych relacji społecznych, które wiążą oddalone od siebie miejsca, to jej immanentną cechą jest partycypacja w lokalnych kontekstach. Sprawia to, że dyskurs o globalizacji może zostać sprowadzony do lokalnego wymiaru kultury. Na dowód tego ukształtowane zostało pojęcie „glokalizacji”, które łączy w sobie dwie zależności: globalną produkcję idei, symboli, dóbr itp. z lokalnym charakterem kultur. Te zależności nie odbywają się jednak symetrycznie i nie są jednoznaczne w interpretacji antropologicznej. Powyższe założenia stały się punktem wyjścia dla niniejszego opracowania. Artykuł skupia się na kwestii lokalnych mutacji globalizacji i prezentuje relacje jakie zachodzą pomiędzy globalizacją a kontekstami lokalnymi. Aby bliżej przyjrzeć się tym związkom autor odwołuje się do badań własnych nad problemem glokalizacji w sztuce nieprofesjonalnej.
Abstract
The globalization contains a special type of tension between „particularistic” and „general”, „local” and „supralocal”. Although it is universally accepted that the globalization is an intensification of worldwide social relations which connect distant places, the immanent feature of the globalization is participation in local contexts. It causes that the discourse on the globalization can be limited to the local dimension of the culture. As a proof of it a notion „glocalization” was formed which is combination of two relations: global production of ideas, symbols, goods etc. with local character of cultures. However, these relations do not develop symmetrically and they are not explicit in anthropological interpretation. The assumptions mentioned above became a point of departure for this study. The article is focusing on the question of the local mutations of the globalization and is presenting relations between the globalization and local contexts. In order to examine these relations closer the author refers to his own research on the problem of glocalization in the unprofessional art.
Globalizacja zawiera w sobie szczególny rodzaj napięcia pomiędzy: „partykularnym” a „uniwersalnym”, „jednostkowym” a „ogólnym”, „lokalnym” a „ponadlokalnym”. Uznaje się powszechnie, że jest to proces polegający na intensyfikacji ogólnoświatowych relacji społecznych, które wiążą oddalone od siebie miejsca (Sassen, 2007; Hannerz, 2006; Appadurai, 2005; Giddens, 1990), proces powodujący kompresję czasu i przestrzeni, czyli innymi słowy – „kurczenie się świata” (Barker 2005; Bauman 2000; Fukuyama, 1996; Burszta 2004). Jego immanentną cechą jest również partycypacja w lokalnych kulturach i społecznościach. Te dwa wymiary wymagają wspólnego potraktowania, opisu i interpretacji. Problem relacyjności „globalne – lokalne” stał się obecnie jednym z najistotniejszych zagadnień charakteryzujących proces globalizacji, nie tylko w odniesieniu do studiów z zakresu antropologii, ale też socjologii i innych nauk społecznych. Złożoność tej relacji nasuwa szereg pytań, które nie pozostają obojętne dla antropologa. Na ile i w jaki sposób ponadlokalne wzory kulturowe zakorzeniają się w konkretnych miejscach i rozmaitych kulturach rozsianych po naszym globie? Jak prezentują się owe globalne wzory w konkretnych ludzkich działaniach i lokalnych wspólnotach? Czy uprawniony jest sąd, że poszczególne grupy społeczne, regionalne, etniczne, mniejszościowe oraz narodowościowe są jedynie częścią globalnego terytorium? Z tych między innymi powodów w niniejszym artykule chciałbym skupić się na lokalnych wymiarach globalizacji. Taka perspektywa pozwala bowiem rozpatrywać globalizację jako proces „oddolny” i spontaniczne przejmowany przez lokalne kultury. Tym samym spojrzenie na globalizację przez pryzmat „lokalności” jest bliskie – określiłbym to – „klasycznemu antropologicznemu widzeniu podmiotów poznania”, to znaczy, że skala „mikro” staje się ponownie swoistym laboratorium do obserwacji i interpretacji zjawisk kulturowych o znacznie szerszym zasięgu. Ulf Hannerz napisał dość ironicznie, że globalizacja musi zostać sprowadzona na ziemię (Hannerz, 2006: 33), co należy rozumieć jako konieczność sprowadzenia jej do konkretnych miejsc, kultur i społeczeństw. Podobnie jak nie ma jednorodnego chrześcijaństwa czy islamu oraz nie ma jednakowej kultury popularnej na całym świecie (np. Fabian, 1998; Edensor, 2004), tak i zjawisko globalizacji kulturowej różnicuje się oraz zakorzenia w określonych kulturach. Joana Breidenbach i Ina Zukrigl, pisząc o tożsamościach kulturowych we współczesnym świecie, podkreślają problem globalnego zróżnicowania kulturowego. O ile Boże Narodzenie od początków swojego istnienia w Europie Zachodniej od razu stało się świętem globalnym, o tyle Niemcy mogliby być zdziwieni sposobem, w jaki jest ono obchodzone na Trynidadzie (Breidenbach, Zukrigl, 2000: 194-195). Analogicznie: feminizm, który rozpoczął się na Zachodzie, także uległ globalizacji i przejęty został przez ugrupowania na Południu do obrony form emancypacji wyraźnie odbiegających od tych kształtowanych przez zachodnich liberałów (Ibidem: 217-221). Właśnie takie przykłady ilustrują dwoistość globalizacji, która sprawia, że gros różnic kulturowych zawiera się coraz częściej w jakichś wspólnych ramach. Wszyscy dotąd wymienieni przeze mnie badacze zwracają uwagę na globalizację jako dynamiczny proces oddziałujący na szereg kultur w świecie[1] . Nie można jednak zapominać o reakcjach zwrotnych tych właśnie kultur, które przecież wytworzyły określone taktyki „radzenia sobie” z globalizacją. Dlatego w niniejszym artykule skupiłem się przede wszystkim na wypracowywanych przez lokalne wspólnoty kulturowych strategiach wobec globalizacji. Aby bliżej przyjrzeć się temu problemowi, chciałbym odwołać się do konkretnego przykładu, a dokładnie: do współczesnej kaszubskiej sztuki ludowej tworzonej przez wiejskiego artystę Józefa Chełmowskiego mieszkającego w Brusach Jaglie – niewielkiej miejscowości na północy Polski. Zaproponowany przykład będzie stanowił dla mnie swoisty pretekst do bardziej ogólnych przemyśleń dotyczących globalizacji kulturowej. Tym sposobem spróbuję zwrócić baczniejszą uwagę na mechanizmy adaptacyjne kultur lokalnych, na redefiniowanie i poszukiwanie „na nowo” swojej tożsamości przez członków lokalnych społeczności oraz na zacieśnianie związków między odmiennymi kulturami.
Globalizacja: między kurczeniem a rozszerzaniem świata
Anthony Appiah, definiując globalizację, zauważył, iż kultury i formy życia przenikają się już od pradawnych czasów. W ciągu dziejów ludzie przebywali wielkie odległości, handlowali, rozszerzali wpływy imperiów, nawracali innych na swoją religię, wpływali na politykę obcych narodów i mocarstw. Na czym zatem miałaby polegać nowoczesność globalizacji? Czy wprowadziliśmy dzisiaj jedynie nowe pojęcie na określenie procesu, który rozpoczął się przed kilkoma wiekami? Obecnie, przyznaje Appiah, musimy być zgodni, że zmienił się punkt równowagi i proporcje pomiędzy tym, co osiadłe, a tym, co już podróżowało. Bardziej niż kiedykolwiek przedtem widoczna jest obecność idei, przedmiotów i ludzi „z zewnątrz”. Właściwie dopiero te zjawiska możemy przyporządkować globalizacji. Jej ranga i znaczenie decydują o tym, że stanowi ona novum w dotychczasowych dziejach ludzkości (Appiah, 2007: IX). Dla niezliczonej rzeszy współczesnych nam społeczeństw globalizacja stała się tak samo nieodwracalna, jak i nieuchronna. Brazylijski socjolog Octavio Ianni powiada, że dziś wszyscy jesteśmy obywatelami świata – obywatelami związanymi z Afganistanem, Polską, Paragwajem, Indiami, Stanami Zjednoczonymi. Jesteśmy związani za sprawą ekonomii, symboli, produktów, idei, informacji, które krążą po świecie. (Domosławski, 2002: 112). Kiedy do sądów Appiah’a i Ianni dołożymy refleksję Marca Augé, że dokonuje się na naszych oczach zmiana hierarchii i odniesień oraz, że jesteśmy świadkami przyśpieszenia historii, to wyodrębnimy istotną cechę współczesności. Augé stawia ważne pytania: „Czyż nie można twierdzić, że przekształcenia naukowe i technologiczne z ostatniego półwiecza są bardziej radykalne, niż od czasu pojawienia się ludzkości? Czy na przestrzeni XXI wieku nie będą to przedziały czasu dwudziestoletnie lub dziesięcioletnie, które trzeba będzie studiować, aby zrozumieć wagę zachodzących przekształceń?” (Augé, 2008: 60). Te właśnie pytania korespondują ze stanowiskiem Appiah’a i innych badaczy zajmujących się globalizacją kulturową Badaczy wymieniających gwałtowny przebieg wielu procesów społecznych i zmiany relacji między nimi jako istotną cechę owego „współczesnego uniwersalizmu”. Czas „przyśpieszył”, można powiedzieć za francuskim etnologiem, a owa akceleracja historii wytworzyła poczucie egzystencji w społeczeństwie ulotności. Z podobną refleksją spotykamy się u Paula Virilio, który napisał, że „pojęcie >tutaj< przestało istnieć i wszystko dzieje się >teraz< . Kontynenty utraciły swoje podstawy geograficzne i zostały zastąpione przez telekontynenty globalnego systemu komunikacyjnego” (Schirato, Webb, 2003: 86). Globalizacja wyraźnie zmienia nie tylko nasze poczucie czasu, ale i przestrzeni. Odległości między państwami i kontynentami „kurczą się”, a dystans przestrzenny odgrywa coraz mniejsze znaczenie. Zygmunt Bauman trafnie zauważa, iż to, co nazywamy odległością, nie jest obiektywną daną natury fizycznej, lecz konstruktem społecznym (Bauman, 2000: 18). Powiązania między granicami państw i narodów oraz między kontynentami spowodowały restrukturyzację przestrzeni. To niejako drugi „parametr” oceny skutków globalizacji. Jej najbardziej znaczącym następstwem jest wzajemna zależność w skali świata powodowana przez transnarodowe procesy, relacje i przepływy. Arjun Appadurai określił to mianem „nowoczesności bez granic” (Appadurai, 2005). W swoich studiach nad globalizacją podkreśla on wyraźnie dynamizm procesu deterytorializacji. Deterytorializacja stanowi przykład „rozchwiania” kategorii przestrzeni, terytorialności i miejsca. Ludzie, pieniądze, obrazy i idee podążają obecnie ścieżkami o coraz mniej izomorficznym charakterze. Tempo, skala i intensywność tych przepływów zdają się narastać. Appadurai napisał: „Japończycy słyną ze swej otwartości na idee i stereotypowo uważani są za skłonnych do eksportu (wszystkich) i importu (niektórych) dóbr, lecz są także notorycznie zamknięci na imigrację, jak Szwajcarzy, Szwedzi i Saudyjczycy. Natomiast Szwajcarzy i Saudyjczycy akceptują populację gastarbeiterów, tworząc tym samym diaspory Turków, Włochów i innych grup z basenu Morza Śródziemnego.” (Ibidem: 58). Opisana sytuacja jest dobrym przykładem tego, co John Tomlinson określił mianem „podróżowania kultury” (Tomlinson, 1999: 29). W podobnym tonie wypowiada się także James Clifford, zauważając, że globalizacja, bardziej niż kiedykolwiek wcześniej, sprzyja fizycznej ruchliwości ludzi. „Egzotyka” – zdaniem Clifforda – jest niesłychanie bliska i wydaje się, iż na ziemi nie ma już odległych krain, gdzie nie odczuwałoby się obecności „nowoczesnych” produktów, mediów i władzy. Odmienność i różnicę można napotkać w sąsiedniej dzielnicy, zaś to, co znane, odkrywa się na końcu świata (Clifford, 2000: 21). Owa mobilność grup społecznych przekształca i zmienia lokalne kultury, co jest urzeczywistnieniem powszechnie dziś głoszonej idei deterytorializacji. Nastąpił semantyczny przeskok z grupy etnicznej do diaspory. Te ostatnie formy społeczne są konstruktami politycznymi i kulturowymi nastawionymi na realizowanie konkretnych celów, jak chociażby dążenie do uznania ich tożsamości zarówno na arenie międzynarodowej, jak i w miejscu, które zamieszkują. Tworzą one szczególny rodzaj sfery społecznej, to znaczy znajdują się jednocześnie i wewnątrz danego kraju, i poza nim. Diaspora zatem to rodzaj społeczności, która nie może być definiowana poprzez terytorium, a przynajmniej nie w taki sposób, jak czynimy to w stosunku do grup etnicznych. I tak: emigrujący Kubańczycy reprezentują społeczno-kulturową formację rozciągającą się od Madrytu po Miami. Tworzą oni swoje instytucje polityczne i kulturalne po to, aby wywierać wpływ na rządy w Hawanie. Inny przykład to diaspora indyjska, która rozciąga się od Sydney aż do Doliny Krzemowej. Jest ona w bezpośredni sposób zaangażowana w dysputy polityczno-religijne zarówno w samych Indiach, jak i poza nimi (Berking, 2004: 56-57). Świat jest dzisiaj pełen takich wspólnot. Jeśli od tej strony rozpatrywać proces globalizacji, coraz wyraźniej uwidaczniają się jego lokalne konteksty. Lokalne warunki ulegają zmianie, stają się częścią szerszej globalnej płaszczyzny oraz uczestniczą w przemianach podyktowanych oddziaływaniem globalnych trendów. „Kurczy się” przestrzeń, bądź, jak głoszą inni, następuje „koniec geografii”, wręcz jej „śmierć” (np. Bauman, 2000; O’Brien, 1992, Toffler, 1975). Dokonuje się kompresja czasu. Tym sposobem zaznacza się specyficzna dialektyka, tego, co globalne i tego, co lokalne. Wymiar globalny nabiera znaczenia w relacji do lokalnych warunków. Istnieje tutaj sytuacja ciągłej interakcji pomiędzy lokalnymi elementami kultury i globalnymi wpływami. Równolegle do globalnej interakcji oraz wzrastającej wartości międzynarodowych powiązań odnajdujemy nasilanie się lokalnych tradycji kulturowych oraz intensyfikację lokalnych partykularyzmów. Następuje zwrot w kierunku tradycyjnych symboli, wyobrażeń i zachowań, a integracja kultur oznacza również rozprzestrzenianie się różnic (Schuerkens, 2004: 21-22). Globalna różnorodność lub, jak ujmuje to Hannerz, „kulturowa mozaika” (Hannerz, 2006: 140) może być wyrazem umocnienia, odrodzenia lub „wynalezienia na nowo” lokalnych tożsamości i tradycji. Wiele czynników wyjaśnia zresztą pojawienie się tych trendów. Lokalne grupy mogą interpretować globalne zależności i ich wpływ na życie danej grupy jako atak, co prowadzi do obaw o własną kulturę. Prędkość i rozmiar światowych zmian, a także złożoność globalnych systemów może przyczyniać się do umocnienia pragnienia stabilności. Odwoływanie się do wartości lokalnych w poczuciu poszukiwania stabilności jest rodzajem stawiania czoła globalizacji i ujednoliceniu. Jednak zdaniem Schuerkens istnieje również inna tendencja, którą należy rozumieć jako światowy rozwój kulturowej pewności siebie. Ta „kulturowa pewność siebie” wzrasta z powodu globalnego rozprzestrzeniania idei i wartości oraz globalnego uznania kultury i jej elementów jako wartości uniwersalnej. Procesom tym towarzyszy globalne uznanie prawa do własnej kultury i jej kulturowego samostanowienia. Coraz więcej grup uznaje swoją kulturę za polityczne prawo, które należy głosić na zewnątrz, manifestując tym samym własną tożsamość (Schuerkens, 2004: 21-23). Dzięki globalizacji łatwiej dziś usłyszeć o różnicach, powiązaniach międzykulturowych, synkretyzmie i wymieszaniu elementów pochodzących z najodleglejszych zakątków globu. Światowy system, bardziej niż jednorodność kulturową, tworzy dziś – na globalną skalę – nieautonomiczną różnorodność opartą na wzajemnych relacjach i powiązaniach. Doświadczanie różnorodności odbywa się dziś na skalę masową. Sytuacja ta sprzyja efektom nieustannego ścierania się tendencji globalnych z lokalnymi. W tym kontekście istotą globalizacji staje się współistnienie i splatanie się różnych form życia, co stanowi sine qua non tego procesu. Zdaniem Rolanda Robertsona globalizacja wiąże ze sobą kilka sfer ludzkiej aktywności: indywidualną, lokalną, narodową i światową. Upraszczając jego sąd, można powiedzieć, że globalizacja uzależnia uniwersalizm od partykularyzmu (Robertson, 1992: 100). Na określenie tej relacji Robertson używa pojęcia „glokalizacja”. Zaproponowany przezeń neologizm jest wynikiem połączenia dwóch słów: „globalizacji” i „lokalizacji” oraz wyraża konkretne przekonanie, że globalizacja realizuje się lokalnie, że wpływa na lokalne kultury, podobnie jak one odciskają swoje piętno na niej. Ma więc rację Yuichi Takeuchi, twierdząc, że globalizacja i lokalizacja nie są procesami unilinearnymi: „Globalizacja napędza lokalizację i lokalizacja napędza globalizację” (Takeuchi, 2005: 208). Glokalizacja jawi się więc nie jako rodzaj napięcia, lecz – coraz częściej – jako symbioza pomiędzy globalnym a lokalnym. Owo „upieranie się” przy odmienności i różnorodności jest wpisane w kontekst globalizacji. Tak samo jak refleksja, że nie jest ona procesem odizolowanym. Można nawet przyjąć, iż cała globalizacja jest w pewnym sensie także procesem glokalizacji, bo siły globalizacji ostatecznie zawsze dopasowują się do określonego miejsca (Bryman, 2004: 160). Tezy głoszone przez Robertsona na temat glokalizacji nie dla wszystkich jednak wydają się oczywiste i jednoznaczne. W krytyczny sposób na jego koncepcję spogląda Edmund Wnuk-Lipiński. Zdaniem tego socjologa nie wszystkie partykularyzmy uniwersalizują się. Jedynie minimalna ich liczba podlega temu procesowi, reszta pozostaje lokalnymi osobliwościami niezależnie od postępów globalizacji. Po drugie, tylko pewna część uniwersalizmów przyjmuje postać lokalnych mutacji i nie jest to z pewnością duża część. Jak pisze Wnuk-Lipiński: większość „globalnych wartości, idei, dóbr czy usług trafia do lokalnych odbiorców w uniwersalnej postaci. Zawartość i opakowanie coca-coli jest identyczne w Chinach, Bułgarii, Izraelu, Południowej Afryce czy Boliwii, podobnie jest z produktami McDonalda, filmami amerykańskimi, produktami muzyki pop czy normami >politycznej poprawności< . Lokalne mutacje ograniczają się najczęściej jedynie do przełożenia globalnych nazw i sloganów reklamowych na miejscowy język, a i to nie zawsze” (Wnuk-Lipiński, 2005: 30). Po trzecie, na mocy definicji poziom globalny jest ekspansywny, a poziom lokalny na ogół pasywny, w pewnych zaś okolicznościach nawet defensywny (Ibidem: 30). Z tak przeprowadzoną krytyką można jednak skutecznie polemizować. Pamiętać bowiem należy, iż „lokalni” odbiorcy kultury globalnej dokonują często jej interpretacji i przypisują globalnym formom odmienne znaczenia, np. ten sam serial emitowany w różnych krajach może budzić wśród jego odbiorców skrajnie odmienne postawy (np. Barker, 2005: 375-380). Kultura w skali całego świata ulega ujednoliceniu jedynie w swych powierzchownych przejawach, zaś w głębszych jej pokładach kwitnie różnorodność. Nawet ci sami bohaterowie kultury popularnej mogą nieść rozmaite symboliczne treści w różnych cywilizacjach (Kozłowski, 2003: 121). Zestawienie tych opinii wskazuje, że termin glokalizacji wymaga wciąż dookreślenia, a relacje między globalizacją a jej implementacją w lokalne kultury mogą być o wiele bardziej złożone.
Glokalizacja: globalne gry, lokalne konteksty
Jak starałem się udowodnić w pierwszej części tego artykułu, globalizacja urzeczywistnia się w lokalnych procesach i uzależniona jest od lokalnych podmiotów. Dzieje się nie tylko „na górze”, ale również „na dole”, przenikając do codziennych praktyk i autochtonicznych strategii. Ten właśnie wymiar globalizacji chciałbym bliżej przedstawić, odwołując się do tak zwanej kaszubskiej twórczości ludowej Józefa Chełmowskiego, z którym kilkakrotnie miałem okazję spotykać się od 2006 roku, prowadząc własne badania terenowe nad globalizacją i sztuką nieprofesjonalną[2] .
Józef Chełmowski urodził się 26 lutego 1934 roku w Brusach Jaglie. Jego życie zawsze było związane z rodzinną miejscowością i Kaszubami. On sam mówi o sobie, że jest „Kaszubem z dziada pradziada”. Twórczością artystyczną zajął się stosunkowo późno, bo tak naprawdę dopiero w latach 70. Chociaż utarło się mówienie o nim jako o twórcy ludowym, to określenie to nie oddaje w pełni charakteru jego działań. Prace Chełmowskiego sytuują się w wielu obszarach sztuki nieprofesjonalnej jednocześnie. Można wykazać liczne podobieństwa jego obrazów czy rzeźb do wytworów tradycyjnej sztuki ludowej (np. tematyka sakralna dzieł, nawiązania do tradycyjnego wzornictwa kaszubskiego), jak i do sztuki samorodnej i naiwnej (np. własne sposoby konceptualizowania świata czy wreszcie współczesna tematyka). Mimo że Chełmowski traktuje swoją twórczość jako manifestację kultury Kaszub, to jest ona na wskroś przepojona zewnętrznymi wpływami kulturowymi. Można zaryzykować twierdzenie, iż – za sprawą globalnych „wtrętów” – ma ona charakter hybrydyczny. Hybrydyzacja oznacza w tym wypadku zjawisko wszczepiania w tkankę kultur lokalnych pewnych elementów globalnego obiegu dóbr, usług oraz idei. Elementy te są przetwarzane przez lokalne kultury, a następnie przez nie przyswajane. W takim ujęciu proces globalizacji nie niesie za sobą uniformizującego wzorca, lecz – poprzez wzajemne przenikanie kultur i ich wytworów – powoduje narastanie synkretyzmu kultur lokalnych oraz ich łączenie z kulturami krajów tak zwanego rdzenia globalizacji. Proces ten zachodzi zarówno w „centrum”, jak i na „peryferiach” świata, gdzie przejawów synkretyzmu jest na ogół znacznie więcej (Wnuk-Lipiński, 2005: 41).
W domu Józefa Chełmowskiego, która to siedziba jest swoistą otwartą galerią, znajduje się pamiątkowa księga z wpisami w kilku językach świata: polskim, niemieckim, angielskim, japońskim i greckim. Szczególnie w okresie letnich wakacji intensywnie odwiedzają go turyści odpoczywający na Kaszubach. W tym właśnie czasie liczba wpisów w księdze pamiątkowej gwałtownie rośnie. Turyści, dość chętnie przybywający do domu Chełmowskiego, traktują jego posiadłość jako swoiste „muzeum” rodzimej sztuki ludowej. Pobyt w opisanym miejscu sprawia na nich nieodparte wrażenie, że sztuka tego regionu etnograficznego jest wciąż żywa. Twórczość Józefa Chełmowskiego w relacji do masowego turyzmu można by nazwać, za Georgem Ritzerem, „glokalizacją czegoś” (Ritzer, 2003). Według mnie przytoczone sformułowanie bardzo dobrze pasuje do analizowanego w tym miejscu przypadku. Zdaniem amerykańskiego socjologa „glokalizację czegoś” sprowadzić można do trzech aspektów. Po pierwsze, produkty „glocal czegoś” sprawiają wrażenie wyjątkowych. Po wtóre, mają charakter dystynktywny i ideosynkretyczny, to znaczy są wyznacznikami określonych kultur, co czyni je niepowtarzalnymi. Po trzecie wreszcie, lokalni rzemieślnicy nie są zmuszeni do troski o zdobywanie większych profitów, ponieważ presja środowiska społecznego jest raczej wewnętrzna niż zewnętrzna. Skupiają się na tym, aby podwyższać wartość swoich produktów poprzez eksponowanie faktu, iż ich wyrabianie jest czasochłonne i szczególne. Przeciwieństwem opisanego zjawiska może być „glokalizacja niczego”. Jednym z przykładów „glocal niczego” byłoby znalezienie w dziedzinie turystyki (szczególnie tam, gdzie globalna turystyka miesza się z lokalnym wytwórcą) obszarów produkcji i sprzedaży dóbr bądź usług glokalnych. Przejaw rzeczonej tendencji stanowią sklepy z pamiątkami, które jedynie w znikomej części odbijają lokalną kulturę. Pamiątki tam oferowane produkowane są najczęściej masowo, w tysiącach lub milionach egzemplarzy. Co więcej, produkcja ta nierzadko odbywa się w innych częściach świata. Dopiero stamtąd wytworzone przedmioty przewożone są, np. statkiem, do lokalnego regionu i tam sprzedawane turystom. Ci mogą nie zauważyć, albo po prostu nie dbać o to, że np. replika Wieży Eiffla nosi etykietę „Made in China” (Ibidem: 201-202). Na tym tle prace Józefa Chełmowskiego stanowią właśnie „glokalizację czegoś”. Można je uznać za specyficzny rodzaj przekładu i translacji kultury globalnej rozumianej w kategoriach kultury lokalnej.
Zasadniczą częścią globalnej ekumeny stał się dziś Internet. – medium, dzięki któremu nie sposób ukryć się przed światem. Również Chełmowski nie plasuje się „poza światem”. Po wpisaniu nazwiska „Józef Chełmowski” w dowolną wyszukiwarkę internetową, pojawia się duża liczba informacji na temat artysty. Większość z nich znajduje się w regionalnych portalach poświęconych Kaszubom. Na jednym z owych portali można przeczytać następujące zdanie: „Chełmowskiego odwiedza cały świat, bo on sam jest obywatelem świata, a nawet wszechświata” [3]. Kiedy w kwietniu 2007 roku byłem u Chełmowskiego, w pracowni leżały komputerowe wydruki z Internetu, przedstawiające jego artystyczną sylwetkę. On sam podkreślał, że znają go dziennikarze z Czech, Niemiec i Szwajcarii. Co jakiś czas, nie tylko w prasie regionalnej, ale i w popularnych czasopismach, zamieszczane są artykuły o nim samym i jego twórczości. W nocie biograficznej dotyczącej Chełmowskiego odnajdujemy informację, że „dochował się dwóch córek. Jedna z nich – Ewa, wraz z rodziną mieszka w Brusach, druga – Jolanta, z mężem pochodzenia kurdyjskiego, w Szwecji” (Siemiński, bdw.: 6). Zatem nawet biografia artysty i jego życie rodzinne w jakiejś mierze zostały ukształtowane przez globalne procesy. Dobrze pasuje do tej sytuacji myśl Zygmunta Baumana, który napisał, że: „Chcąc nie chcąc, wszyscy jesteśmy w ruchu, z inicjatywy własnej lub cudzej” (Bauman, 2000: 6).
Wśród wielu prac omawianego artysty na szczególną uwagę zasługują te, które obrazują bądź interpretują rozmaite wydarzenia mające miejsce w różnych zakątkach naszego globu. Jest to oczywiście jedynie pewien wycinek artystycznej aktywności Chełmowskiego, niemniej bardzo istotny z punktu widzenia jego światopoglądu. Znaczna część stworzonych przez niego rzeźb, rycin i obrazów o tematyce współczesnej dotyczy tej właśnie problematyki. Zasadniczo w pracach Chełmowskiego przeważa tematyka sakralna i religijna. Motywy religijne są obecne nawet w dziełach, w których artysta stara się – na swój sposób – przedstawić najbardziej charakterystyczne dla obecnych czasów wynalazki – komputer i Internet. Jedna z polichromowanych rzeźb, zatytułowana „Boży komputer”, przedstawia ekran monitora, na którym zlicza się czyny godne i niegodne człowieka. Nad ekranem oraz po jego bokach rozpościera się wizerunek anioła. U dołu całej konstrukcji wyrzeźbionej w lipowym drewnie, na „klawiaturze”, znajdują się hieroglify, które – według autora – „odczytać może tylko Bóg”. Druga z rzeźb przedstawia „Boży Internet”. Widzimy na niej „oko opatrzności Bożej”, nad nim firmament, pod nim zaś umieszczony podpis: „Jest stały i niezmienny tam szukaj prawdy swego przykładu życia”. Jak dodaje w rozmowie artysta, „komputer i Internet to wynalazki Boga. Oto siła, jak to się mówi. Człowiek się szczyci wynalazkami, ale przykład pierwszych wynalazków dał Bóg”. U kaszubskiego twórcy współczesność staje się obiektem do przemyśleń i źródłem artystycznych inspiracji. W „ludowo-naiwnej” twórczości Józefa Chełmowskiego załamują się echa globalnych wydarzeń. Artysta stworzył swoisty cykl (przede wszystkim rzeźb, ale także obrazów), które są ich wyraźną artystyczną iluminacją. Wymienić tu można rzeźby takie, jak: „Czarnobyl” – przedstawiającą katastrofę elektrowni atomowej w Czarnobylu, „Wojna w Zatoce Perskiej 1991” i „Irak Wor 20. 03. 2003” – odnoszące się do wojen w Iraku, „World Trade Center Wieża Babel milenium” – obrazującą ataki terrorystyczne w Stanach Zjednoczonych z 11 września 2001 roku, „Hiszpania/Madryt” – dokumentującą podłożenie ładunków wybuchowych w hiszpańskich pociągach 11 marca 2003 roku, czy obraz na płótnie zatytułowany „Azjatycka Apokalipsa” – ilustrujący tsunami, które przeszło pod koniec grudnia 2004 roku na obszarach Tajlandii, Malezji, Sri Lanki, Sumatry i Indii. Nie są to wszystkie prace omawianego autora, które łączą w sobie perspektywy lokalną i globalną.
Sztuka Józefa Chełmowskiego to sztuka należąca zarówno do kultury regionu etnograficznego, z którego autor się wywodzi, jak i otwarta na zewnętrzne impulsy pochodzące z całego świata. Można zgodzić się w tym miejscu z sądem Alana Brymana, iż globalizacja napotyka lokalne procesy w różnych okolicznościach (Bryman, 2004, s. 162), ingerując chociażby w sztukę i kulturę ludową (jeśli oczywiście pozostaniemy zgodni co do współczesnej zasadności tych pojęć), które niejako „na nowo” muszą się odnaleźć w świecie zglobalizowanym. Można tym samym zaobserwować, że postępująca globalizacja stymuluje lokalne procesy na wiele sposobów i, co za tym idzie, staje się ich integralnym ogniwem. W obrazach czy rzeźbach Chełmowskiego ścierają się lokalne oraz globalne wyobrażenia o świecie, a świat peryferyjny pozostaje w permanentnej relacji z tym, co niesie ze sobą globalna kultura. Symbioza tego, co lokalne i tego, co globalne może zatem przyjmować rozmaite cechy w zależności od kulturowego kontekstu, w którym zachodzi. Jak wskazuje przykład sztuki Chełmowskiego, lokalne procesy społeczne muszą być rozumiane poprzez związki ze zjawiskami „uniwersalnymi”, „powszechnymi” i dziejącymi się na bardziej ogólnej płaszczyźnie. Współczesne wydarzenia ze świata przekazywane w mediach, czy też heterogeniczne elementy wywodzące się z kultury popularnej i docierające do lokalnych środowisk, ulegają specyficznym interpretacjom, które wynikają z lokalnych światopoglądów. W rzeźbach i obrazach Chełmowskiego zawarte zostało swoiste wyjaśnienie globalnego terroryzmu czy światowych zmian ekologicznych. Owo „wyjaśnienie” czy „interpretacja” wyrastają w dużej mierze z autochtonicznych wierzeń zakorzenionych w ludowej religijności kaszubskiej.
Wydaje się, że dotykamy tutaj pewnego „stałego” mechanizmu charakterystycznego dla społeczności wiejskich, a mianowicie recepcji zewnętrznych treści kulturowych dokonywanej przez owe społeczności. Tendencja ta dotyczy „zeswojszczenia” tych elementów, które trafiły na wieś z zewnątrz, czyli elementów obcych kulturze ludowej. Wyobraźnia kaszubskiego artysty, mimo że dotyczy recepcji „odległych światów”, nie wybiega poza lokalną tradycję, poza własny orbis interior, poza wizję świata „w granicy”. Niegdyś Ludwik Stomma napisał: „Broniąc się przed [orbis exterior – A. P.], czyli innymi słowy – chcąc udostępnić chłopom nowe treści bez naruszenia binarnych struktur z >Tablic Mendelejewa< , podjęła kultura ludowa uwieńczony pełnym powodzeniem wysiłek zmiany kontekstu >tamtych< zdarzeń, przeniesienia ich bohaterów w tutejsze, swojskie, zrozumiałe realia” (Stomma, 1986: 216). Globalne wątki obecne w rzeźbach i obrazach Chełmowskiego przeniesiono w kontekst „zrozumiałych realiów”, w obszar „swojskiej ekumeny” i ludowej religijności. Tutaj globalizacja sprowadzona zostaje do poziomu chłopskiej wrażliwości religijnej, która staje się sposobem jej „rozpoznania”. Ludowa religijność jest w tym wypadku sposobem oswajania globalnej rzeczywistości. W zetknięciu tego, co obce, z tym, co znane w końcu wygrywa to, co znajome (Hannerz, 2005: 42). „Cyfry w komputerze – powiada Chełmowski – oznaczają rodzaj grzechu, bo Aniołowie wiedzą wszystko i grzechy ludzkie w komputerze liczą”. Ta wypowiedź zdaje się być tego potwierdzeniem. Jest ona także uzasadnieniem tego, co napisali wcześniej Roland Robertson i Richard Giulianotti: że globalizacja relatywizuje cały partykularyzm, wymusza interpretacje pewnych wierzeń lub tożsamości w celu konfrontacji oraz odpowiedzi na inne partykularne idee (Giulianotti, Robertson, 2004: 547). W tym rozumieniu twórczość Chełmowskiego relatywizuje właśnie kaszubski partykularyzm, odnosi miejscową „ludowość” do odległych kontekstów i wydarzeń dziejących się setki i tysiące kilometrów od niej.
Uwagi końcowe
Globalizacja wyzwala współzależność między różnymi kulturami, tworząc tym samym przestrzeń, w której doświadczenie różnorodności i inności świata stało się bardziej powszechne i transparentne. Dzisiaj lokalność nie musi być wcale lokalna (np. lokalne wydarzenia mogą być rezultatem prowadzonej polityki globalnej), tak samo zresztą jak globalizacja nie musi być też uniwersalna, gdyż lokalne grupy z jednej strony odgrywają aktywną rolę w jej transformacji, z drugiej zaś dokonują przekształceń wzorów własnej kultury. Często członkowie lokalnych kultur manipulują elementami, które napływają do nich „z zewnątrz”, czego przykładem jest twórczość Józefa Chełmowskiego, regionalnego artysty z Kaszub. Zarysowany przykład nie jest przy tym – co należy wyraźnie zaznaczyć – w żadnej mierze jednostkowy czy odosobniony [4]. Podążając dalej za obserwacją innych badaczy, takich chociażby jak John Tomlinson czy Frank Lechner i John Boli, nie można zaprzeczyć istnieniu globalnej monokultury. Jest ona widoczna we wzorach konsumpcji, mediach czy sposobach postrzegania rzeczywistości w kategoriach planetarnych. Ale obok globalnych form kultury występuje jednocześnie globalne zróżnicowanie znaczeń i treści. Dokonuje się niezliczonych kombinacji globalnych poglądów, tak samo jak rozwija się światową heterogeniczność. Lokalna recepcja globalnej rzeczywistości w obrazach i rzeźbach Chełmowskiego wpisuje się w takową tendencję. Przypadek kaszubskiego twórcy dowodzi też, że modele globalne nie są akceptowane bezkrytycznie i uniwersalnie, a różnorodność może manifestować się nawet w „wieku” globalizacji. Jak sądzę, twórczość artysty z niewielkiej polskiej wsi na Kaszubach jest tylko jednym z wielu przykładów tego, jak lokalne kultury wyobrażają sobie „kurczący się” obecnie świat.
Przypisy:
[1] Należy wyraźnie podkreślić, że globalizacja nie jest procesem wszechogarniającym. Wymienić można wiele koncepcji i stylów życia, które nie są ze sobą powiązane (np. Jasiewicz, 2007); podobnie wiele różnic nie ma ze sobą punktów wspólnych (Breidenbach, Zukrigl, 2000). Nawet na mapie współczesnego świata uda się odnaleźć enklawy, które opierają się globalizacji. Powszechne są postawy sceptycyzmu i krytycyzmu, w ramach których twierdzi się, że żaden z dotychczasowych mechanizmów globalizacji nie ogarnął całego świata i wszystkich żyjących na nim ludzi, że można mówić jedynie o światowej sieci zależności, w której poszczególne społeczeństwa nie tworzą jednej globalnej całości, lecz zachowują się jak część pewnej całości (Golka, 1999, s. 113-115). Przywoływany więc w tekście przykład spędzania świąt Bożego Narodzenia – które w różnych kulturach odbywa się w różny sposób – może być zaróno przykładem globalnych powiązań między kulturami, jak egzemplifikacją pewnego „ograniczenia”, to znaczy, że obchodzenie tych świąt nie ogranicza nikogo w zakresie obchodzenia świąt lokalnych (Lechner, Boli, 2005: 36).
[2] Badania terenowe były prowadzone w dwóch etapach: kwiecień – maj 2006 oraz maj – czerwiec 2007 na obszarze Kaszub. Rozmowy z Józefem Chełmowskim oparte były o skonstruowany kwestionariusz wywiadu dotyczący jego twórczości w ramach ogólnego problemu „glokalizacji kulturowej”. Wszystkie cytaty w tekście – jeśli nie podano inaczej – pochodzą z moich rozmów z artystą. Fenomen twórczości Józefa Chełmowskiego częściowo opisałem już w artykule zatytułowanym Pomiędzy glokalizacją a świadomością glokalną. Kilka uwag na kanwie twórczości Józefa Chełmowskiego (Pomieciński, 2007: 95-110).
[3] http://www.chojnice.pl/news/1032_WARTO_BYc_u_Jozefa_ Chelmowskiego.
[4] Potwierdzeniem tego sądu może być muzealna wystawa etnograficzna zatytułowana Popkultura w sztuce nieprofesjonalnej, która odbyła się w Muzeum Wsi Radomskiej w Radomiu (kwiecień – październik 2007). Pokazywała ona wpływ kultury popularnej i globalnej na sztukę nieprofesjonalną w Polsce. Zaprezentowane zostały prace kilkunastu rzeźbiarzy i malarzy nieprofesjonalnych, mieszkających w różnych regionach Polski.
Bibliografia
Appadurai Arjun
2005 Nowoczesność bez granic. Kulturowe wymiary globalizacji, przeł. Z. Pucek, Kraków, Universitas (oryginał: Modernity at Large. Cultural Dimensions of Globalization, Minneapolis, University of Minnesota, 1996).
Augé Marc
2008 Przyszłość kultury, przeł. A. Pomieciński, w: Francuska antropologia kulturowa wobec współczesnego świata, (red.) A. Chwieduk, A. Pomieciński, Warszawa, Wydawnictwo Naukowe PWN, (w druku).
Barker Chris
2005 Studia kulturowe. Teoria i praktyka, przeł. A. Sadza, Kraków, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego (oryginał: Cultural Studiem. Theory and Practice, London, Sage Publications).
Bauman Zygmunt
2000 Globalizacja. I co z tego dla ludzi wynika, przeł. E. Klekot, Warszawa, PIW (oryginał: Globalization. The human consequences, New York, Blackwell Publisher, 1999).
Berking Helmut
2004 „Ethnicity is Everywhere”: On Globalization and the Transformation of Cultural Identity, w: Global Forces and Local Life-Worlds, (red.) U. Schuerkens, London, Sage, s. 51-66.
Breidenbach Joana, Zukrigl Ina
2000 Tanz der Kulturen Kulturelle Identität in einer globalisierten Welt, Reinbek, Rowohlt-Taschenbuch-Verl.
Bryman Alan
2004 The Disneyization of Society, London, Sage.
Burszta Wojciech, Józef
2004 Różnorodność i tożsamość: antropologia jako kulturowa refleksyjność, Poznań, Wydawnictwo Poznańskie.
Clifford James
2000 Kłopoty z kulturą, przeł. E. Dżurak, J. Iracka, E. Klekot, M. Krupa, S. Sikora, M. Sznajderman, Warszawa: Wydawnictwo KR.
Domosławski Artur
2002 Świat nie na sprzedaż. Rozmowy o globalizacji i kontestacji, Warszawa, Sic.
Edensor Tim
2004 Tożsamość narodowa, kultura popularna i życie codzienne, przeł. A. Sadza, Kraków, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego (oryginał: National Identity, Popular Culture and Everyday Life, Oxford, Berg).
Fabian Johannes
1998 Moments of Freedom: Anthropology and Popular Culture, Charlottesville, University Press of Virginia.
Fukuyama Francis
1996 Koniec historii, przeł. T. Biedroń, M. Wichrowski, Poznań, Zysk i S-ka (oryginał: The End of History and the Last Man, New York, Avon Books, 1992).
Giddens Anthony
1990 Consequences of Modernity, Cambridge, Polity Press.
Giulianotti Richard, Robertson Roland
2003 The Globalization of Football: A Study in the Glocalization of the “Serious Life”, „The British Journal of Sociology” vol. 55, s. 545-568.
Golka Marian
1999 Cywilizacja. Europa. Globalizacja, Poznań, Wydawnictwo Fundacji Humaniora.
Hannerz Ulf
2006 Powiązania transnarodowe. Kultura, ludzie, miejsca, przeł. K. Franek, Kraków, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego (oryginał: Transnational Connections: Culture, People, Places, London, Routledge 1996).
Jasiewicz Zbigniew
2007 Antropologia/ etnologia wobec dwoistości globalizacji. Globalizacja jako element świata zobiektywizowanego i jako ideologia (wystąpienie konferencyjne: Antropologiczne spojrzenie na globalizację, 23-24 październik, Poznań).
Kozłowski Paweł
2003 Oblicza globalizacji (aneks), w: Bernard Guillochon, Globalizacja. Jeden świat różne drogi rozwoju, Wrocław, Larousse Polska, s. 120-125.
Lechner Frank, Boli John
2005 World Culture. Origins and Consequences, Oxford, Blackwell Publishing.
O’Brien Richard
1992 Financial Integration: The/ End of Geography, London, Chatham House/ Pinter.
Pomieciński Adam
2007 Pomiędzy glokalizacją a świadomością globalną. Kilka uwag na kanwie twórczości Józefa Chełmowskiego, „Lud” t. 91, s. 95-110.
Ritzer George
2003 Rethinking Globalization: Glocalization/Grobalization and Something/Nothing, „Sociological Theory” vol. 21, s. 193-209.
Robertson Roland
1992 Globalization: Social Theory and Global Culture, London, Sage.
Sassen Saskia
2007 Globalizacja. Eseje o nowej mobilności ludzi i pieniędzy, przeł. J. Tegnerowicz, Kraków, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego (oryginał: Globalization and Its Discontents. Essays on the New Mobility of People and Money, New York, The New Press, 1998).
Schirato Tony, Webb Jean
2003 Understanding Globalization, London, Sage.
Schuerkens Ulrike (red.)
2004 Global Forces and Local Life-Worlds, London, Sage.
Siemiński Tomasz
bdw Józef Chełmowski. Człowiek renesansu, Urząd Miejski Brusy i Muzeum Zachodnio-Kaszubskie w Bytowie.
Stomma Ludwik
1986 Antropologia wsi polskiej XIX wieku, Warszawa, Instytut Wydawniczy PAX.
Takeuchi Yuichi
2005 Glocalization, w: Encyclopedia of The City, (red.) R. W. Caves, London-New York, Routledge, s. 208.
Tomlinson John
1999 Globalization and Culture, Chicago, The University of Chicago Press.
Wnuk-Lipiński Edmund
2005 Świat międzyepoki. Globalizacja, demokracja, państwo narodowe, Kraków, Wydawnictwo Znak.
Dr Adam Pomieciński
Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UAM Poznań
e-mail:adpom@amu.edu.pl
——————————————————————————————————–
Materiał udostępniany na zasadach licencji
Creative Commons 2.5
Uznanie autorstwa-Użycie niekomercyjne
-Na tych samych warunkach 2.5 Polska
——————————————————————————————————–