Abstrakt

Artykuł poświęcony został zjawisku paradoksalnego cybermacierzyństwa, macierzyństwa doświadczanego przez kobiety po biologicznym poronieniu i kontynuowanego przez nie w przestrzeni Internetu (blogi poronieniowe). Głównym problemem badawczym stała się charakterystyka językowego wymiaru kobiecej cyberżałoby, do którego (przez same „Mamy Aniołków”) redukowany jest dyskurs kulturowy macierzyństwa. W moim oglądzie fenomenu owa cyberżałoba powiela dominujący, polskojęzyczny genderowy schemat bycia matką (skrypt macierzyński) wraz z jego genderowym i estetycznym wymiarem – kiczem (estetyką infantylizacji).

Abstract

This article is devoted to the phenomenon of paradoxical cyber-maternity, the kind of maternity which is experienced by women who after biological miscarriage continue it in the space of the Internet (on miscarriage blogs). The main subject of investigation is the linguistic dimension of  female cyber-mourning, to which the cultural discourse of maternity has been reduced (by the “Little Angels’ Mothers” themselves). In my understanding of the phenomenon  cyber-mourning duplicates the predominant, Polish-language gender pattern of being the mother (the maternal script), with its gender and aesthetic dimension – the kitsch (the aesthetics of infantilism).

Żałobne cybermacierzyństwo – przypadek „mam Aniołków”[1].

Późna nowoczesność: poetyka paradoksu

Podmiotowe odkrycie zasady paradoksu logicznego (a zarazem dysonansu poznawczego) we własnej biografii jest fundamentalnym rysem kształtowania indywidualnej tożsamości w późnej nowoczesności. Taka, radosna wizja człowieka – jako ucieleśnionej, progresywnej metamorfozy – wyłania się między innymi z pism Giddensa (2007) i w tym nurcie kształtowany jest dominujący horyzont antropologicznego widzenia problemu zmiany biograficznej[2]. Inaczej mówiąc w dostrzeżeniu sprzeczności, a więc odkryciu konfliktu, jednostka ustanawia kryzyzys biograficzny, którego skutkiem może stać się niejako skok w nową jakość życia, biograficzny krok na przód. Ten uwodzicielski ideał autosoteryczny bywa jednakże złudną obietnicą kulturowej przemiany doświadczanej przez człowieka na poziomie jego indywidualnej trajektorii biograficznej. Najbardziej wyrazistą demistyfikacją owej optymistycznej, późnonowoczesnej antropologii przemiany biograficznej są sceptyczne „hermeneutyki podejrzeń”, zogniskowane w humanistycznych nurtach postpsychoanalizy (Dybel 2009). To głównie w ich, hermeneutycznych ujęciach teorii kultury, konflikt introspekcyjny – generowany paradoksem poznawczym – może nie tylko windować progreswynie, ale i regresować rozwój społeczny jednostki. Ten chroniczny[3] kryzys – rzec by trzeba – osobisty, posiada jednakże swój makrospołeczny rewers a jest nim konstruktywistyczny[4] wymóg relatywizmu poznawczego[5], którego doświadcza jednostka w społeczeństwie. Skoro bowiem same schematy biograficzne przestały być linearne i totalnej przemiany codzienności chce się dokonywać w dowolnej fazie życia, a stylów życia jest dziś już prawie tyle, ile jednostek, to kryzys poznawczy wpisany być musi w poetykę ludzkiego bycia w świecie. Doświadczenie paradoksu logicznego rządzi bezwzględnie późnonowoczesną biografią. A jednostka rządy te opowiada jako swój własny projekt biograficzny. Paradoks poznawczy tego procesu uwidacznia się zawsze w porządku społecznym indywidualnych biografii, odsłaniając późnonowoczesną dystynkcję pomiędzy jednostką i społeczeństwem.

Paradoks cybermacierzyństwa

Zarysowana wstępnie – hipotetycznie – późnonowoczesna poetyka paradoksu jednostkowego bycia w świecie społecznym służyć mi będzie dalej w próbie opisu i teoretycznej diagnozy zjawiska paradoksalnego macierzyństwa: cybermacierzyństwa i jego pochodnej: cyberżałoby. Zanalizuję zatem przestrzenie symboliczne Internetu[6] nazwane przeze mnie „blogami poronieniowymi”[7], a więc obszary ekspresji społecznej matek, które etykietują się jako „mamy Aniołków”. Chodzi mianowicie o zidentyfikowaną przez mnie w polskojęzycznych obszarach Internetu performatywną akcję[8], społeczną praktykę paradoksalnego kontytnuowania macierzyństwa pomimo utraty dziecka. Interesują mnie zwłaszcza przypadki, w których terminacja ciąży nastąpiła w fazie niemożliwej do określenia płci biologicznej dziecka, gdyż w tych sytuacjach ugruntowany kulturowo dyskurs „bezpłciowości aniołów” nałożony został symbolicznie na późnonowoczesne praktyki postpłciowości, co więcej jest on także usankcjonowany teologicznie w liturgii dzieci zmarłych przed narodzeniem (Nadzieja zbawienia dla dzieci zmarłych bez chrztu. Dokument watykański opracowany przez Międzynarodową Komisję Teologiczną, 2008). Głównym problemem badawczym podejmowanym w niniejszym artykule stanie się zatem charakterystyka językowego wymiaru kobiecej cyberżałoby, do której sprowadzany jest dyskurs kulturowy macierzyństwa owych cybermatek i jej funkcja analityczna jako wskaźnika społecznych procesów kreowania kobiety jako matki. Materiałowi badawczemu zadam więc pytanie o werbalną reprezentację matki w procesie wirtualnej ekspresji żałoby. W moim oglądzie zjawiska bowiem cyberżałoba odtwarza dominujący, polskojęzyczny genderowy schemat bycia matką i poprzez jego emocjonalną radykalizację staje się laboratorium społecznego postrzegania kobiety jako matki. Odpowiem także na pytanie, dlaczego cyberżałoba nie może być, bez zastrzeżeń etycznych, postrzegana jako późnonowoczesny moduł autoterapii poprzez ekspresję emocji, odwołując się w mojej argumentacji do koncepcji funkcji reparacyjnej procesu twórczego autorstwa Hanny Segal.

Paradoks autoterapii

Oto dominujący skrypt rytualny macierzyństwa poronieniowego. Na początku jest dyskurs pragnienia bycia matką. Autorek „blogów poronieniowych”, „mam Aniołków”, macierzyństwo nie zaskakuje. Jest ono oczekiwanym elementem ich długo wystudiowanego, merytokratycznego i często perfekcjonistycznie odkładanego, kluczowego projektu biograficznego. Ten istotny element strategii biograficznych późnej nowoczesności bardzo mocno – w ich przekonaniu – indywidualizuje biografie. Na tym etapie pojawiają się też względnie innowacyjne modyfikacje roli genderowej bycia matką: indywidualne fantazmaty[9] macierzyństwa. Wydarza się utrata. Wtedy zwykle ma miejsce dołączenie do blogu, odnalezienie się w grupie innych „mam Aniołków”. Moderatorka blogu, „Żmijka26”, zaprasza do kobiecej wspólnoty cyberżałoby. „Strona powstała ku/ pamięci mojego nienarodzonego dziecka.// Jeśli chcesz umieścić/ wpis o swoim Aniołku/ na tej stronie proszę wzór/ wysłać do mnie a ja go/ od razu umieszcze”. W tym performatywnym akcie zaproszenia rozpoczęty zostaje proces kryzysowego (cybernetycznego) konstruowania genderowej autodefinicji matki, którego społeczną dynamikę ilustruję Schematem 1. Istotną jego klamarą jest tożsamość punktów I i I’, powtarzalność modelu genderowego wyniesionego z socjalizacji i kryzysowego powrotu do tychże treści kulturowych.

Schemat 1. Genderowa autodefinicja matki

I. proces genderowania [socjalizacja]->

II. dyskurs pragnienia bycia matką [fantazmat]->

III.moment kryzysowy [utrata]->

IV. uruchomienie latentnych reprezentacji macierzyństwa [katalizacja schematu genderowego]->

I.’odtwarzanie społecznej konwencji macierzyństwa [kryptopraca cyberżałoby]->

W procesie tworzenia genderowej autodefinicji matki fundamentalnym prologiem, jak wykazuje materiał z blogów, jest bazowy konstrukt socjalizacyjny wyniesiony z instytucji pierwotnej (rodziny generacyjnej) i wspierających ją instytucji wtórnych (szkoła i kultura popularna). Na ów szkielet symboliczny bycia matką nakładany jest następnie indywidualny – w przekonaniu kobiety – fanatazmat macierzyństwa. Kluczowym etapem procesu autogenderowania staje się utrata, czyli sytuacja kryzysowa. To moment kryzysowy unifikuje wcześniejsze indywidualizujące czynniki, takie jak wiek, czy wykształcenie. Kryzys uruchamia regres do zbiorowej tożsamości infantylizacji macierzyństwa, jest jego katalizatorem. W efekcie w przestrzeni Internetu ślady cyberżałoby zapisywane są konwencjonalnym, sztambuchowym kiczem macierzyńskim, który zyskuje funkcję funeralnego języka kobiecości. Zwracają uwagę językowe praktyki deminutywne, strategie stylistycznego pomniejszania, zdrabniania słów określających obiekt utraty: dziecko. To symboliczne pomniejszanie śmierci dokonywane jest przez kobiety w ich własnym imieniu oraz (nieobecnych na blogach) partnerów. W efekcie kicz macierzyński, będący jednorodną estetyką funeralną, przybiera następujące formy werbalizacji:

„Ku pamięci Aniołków.//

<<Nasz kochany Groszku/ Odeszłaś od nas w 8 tygodniu, jeszcze/ miesiąc temu byliśmy tacy szczęśliwi./               Zostaniesz w naszych serduszkach/ i myślach na zawsze./ Kochamy Cię bardzo/ nasz maleńki Aniołku./        Ela i Andrzej.>>

[…]

<<Czas ran nie leczy./ Niepamiętam Cię mój Aniołku,/ twoich oczu ani buzi,/ dla Ciebie zrobiłabym        wszystko, ale już nic nie da się zrobić. Zawsze tak samo będę smutna./ Mama Benia.>>

[…]

<<Nasze Kochane Aniołki!!!/ Byłyście tak krótko, ale zawsze będziemy/ Was kochać. Tęsknimy za        wami każdego dnia./ Nie zdążyliśmy/ się Wami nacieszyć, ale obiecujemy,/ nigdy Was nie         zapomnimy!!!/ Śpijcie spokojnie Nasze Kochane Maleństwa./ Inga 12.05.2007 [Nasze 12 tygodni        Szczęścia]./ Jaś 21.03.2009 [Nasz 15 tygodniowy Cud]. Kochający./ Mama i Tata.>>”

Dlaczego kryzys macierzyńskiego projektu biograficznego automatycznie uruchamia dyskurs kiczu i infantylizacji macierzyństwa? Okazuje się, że aktywacja latentnych, a więc egzystujących w biograficznym uśpieniu, schematów genderowych macierzyństwa jest uniwersalnym mechanizmem kryzysowej: adaptacyjnej orientacji w świecie, regresującej jednostkę do najgłębszych stereotypów dominującego nurtu kultury, w której była socjalizowana. Niejako zawieszony zostaje w tym kryzysowym regresie całokształt edukacyjnego kapitału kulturowego i automatycznie odtwarzają się „bezpieczne” schematy genderowe zapisane w skrypcie kulturowym kobiety jako matki. Jak konstatuje Dorota Karwowska „procesy nieświadome wtórnie związane z aktywizacją struktur znajdujących się w czasowej latencji” mają fundamentalne znaczenie „dla jawnego funkcjonowania automatycznie aktywizowanych pojęć i stereotypów” (Karwowska, 2008, 285). A zatem kryzys świadomego, macierzyńskiego (tożsamościowego) projektu, przekonanych o swej genderowej kreatywności kobiet, regresuje je do dominującego schematu macierzyństwa, w którym infantylizacja ekspresji matki łączy się źródłowo w swych głębokich dewaluacjach ze społecznym odrzuceniem bezdzietności kobiety. W tej sytuacji podmiotowe, wstępne założenie samych kobiet o autoterapeutycznej roli werbalizacji żałoby w języku Internetu umieszcza „matki Aniołków” w potrzasku ich autogenderowej opresji kulturowej, która sprawia, iż – upraszczając – oczyszczająca Freudowska „praca żałoby” okazuje się Adlerowską „pracą samoponiżenia”. Cyberżałoba wraz z odtwarzalnością i powtarzalnością swego medium odsłania tym samym schizogenną dla kobiet kryptopracę patriarchalnego dyskursu płci kulturowej kobiety jako matki.

Głównym symptomem autoredukcji kobiet do funkcji prokreacyjnej, wobec braku powodzenia ich projektu macierzyńskiego, jest konsekwentne pomijanie wszystkich innych wymiarów ich życia w przestrzeniach blogów. Nie mówią one niczego o swej pracy, stosunkach z partnerem, nie otaczają się siecią wsparacia społecznego przyjaciół. Jedynymi interlokutorkami, z którymi podejmują one dyskusję (tematyzowaną wokół macierzyństwa) są inne „mamy Aniołków”. Jedna z mam wyznaje znacząco: ,,Jestem poprostu mamą i w tym dniu jak co roku nie mam gdzie zapalić zniczy i postawić kwiatów, ponieważ moje nienarodzone dzieci nie mają swojego grobu.// Dlatego powstała dziś ta strona. Jeśli masz zamiar kpić z czyjegoś smutku to lepiej odejdź i nie zaglądaj na strony takie jak ta./ mama”[10] Bycie „po prostu mamą”, czyli sygnalizowana uprzednio redukacja symboliczna kobiety do statusu kobiety jako matki, legitymizuje kolejny paradoks biograficzny późnej nowoczesności, mianowicie destrukcję osobowości społecznej kobiety. Elementem tej destrukcji jest autoopresywna i obsesyjna wręcz koncentracja na roli matki w obliczu niemożności biologicznego wywiązania się przez jednostkę z tejże właśnie roli. Matka, utraciwszy realne dziecko, w przestrzeni wirtualnej gromadzi i syntetyzuje odtwarzane przez nią uporczywie stereotypy macierzyńskie: od przypisywania „Aniołkom” atrybutów dziewczęcości i chłopięcości (lalek, misiów, samochodzików), poprzez werbalizowanie symulacyjnych zachowań macierzyńskich (śpiewanie kołysanek, ubieranie w obowiązkowy róż [dziewczynka] i błękit [chłopiec]), aż do narratywizowania doświadczeń macierzyńskich, które nie mogły przecież zaistnieć (świętowanie pierwszych urodzin, Dnia Dziecka). W świetle przeprowadzonych przeze mnie analiz blogów, zjawisko to ma swą genezę w sprzężeniu zwrotnym, nierozerwalnej korelacji pomiędzy latencją (aktywizacją schematów socjalizacyjnych), a dysocjacją (redukacją i rozszczepieniem) osobowości społecznej matki doświadczającej utraty (Schemat 2).

Schemat 2. Korelacja latencji i dysocjacji osobowości społecznej matki

I. Genderowanie w procesie społecznego uczenia się [latencja treści kulturowych]->

II. Autogenderowanie w procesie indywidualnej utraty [dysocjacja osobowości społecznej]->

Skutek: autoredukacja do niezrealizowanego wymiaru genderowego kobiety jako matki

Regresja autogenderowa kobiety do opresywnego schematu bycia kobietą jako matką łączy się zatem w takim horyzoncie poznawczym z kulturowo spójną (i względnie funkcjonalną) dysocjacją osobowości społecznej, która pozwala jej zachować kompensacyjne złudzenie kontroli nad wymykającym się z pola osobistej decyzyjności macierzyńskim projektem biograficznym bowiem:

„Dysocjacja pozwala na zachowanie złudzenia kontroli psychicznej w chwilach bezradności i poczucia utraty kontroli nad ciałem. Dysocjacyjne mechanizmy obronne spełniają funkcję podwójną: pomagają ofiarom w oderwaniu się od traumatycznego doświadczenia w jego trakcie i odraczają konieczne przepracowanie problemu, dzięki któremu pacjent mógłby umieścić traumatyczne doświadczenie w kontekście całego swojego życia” (Gabbard, 2009, 257).

W przypadku owych „blogów poronieniowych” niewątpliwym elementem dysocjacji osobowości społecznej są akty de facto autokomunikacji matek piszących sztambuchowe listy do swych utraconych dzieci. Wypowiedzi w swej poetyce infantylizacji nie odbiegające od estetyki pamiętnikowych wpisów praktykowanych przez kilkunastoletnie dziewczynki. Brak przełomowej dla dynamiki kryzysu konfrontacji z utratą, oddalanie jej i wyeksportowanie w przestrzeń wirtualną, czyli symboliczne izolowanie śmierci dziecka od codziennego porządku biografii, nie sprzyja progresywnej dla biegu życia kobiety integracji tego traumatycznego doświadczenia. Zastanawiającym jest natomiast społecznie przyzwalany przez nią samą i jej osobistą sieć znaczących innych fakt alienacji poprzez cyberżałobę. Późnonowoczesne medium komunikacji – paradoksalnie – eskaluje patriarchalne autogenderowanie kobiet, skoro jego specyfika (odtwarzalność i symultaniczność) poddaje rytualizacji w nowej formie symbolicznej stary dyskurs przymusowego macierzyństwa. Inaczej mówiąc: projektowane jako działanie subwersywne zwraca się za sprawą medium emancypacji przeciwko swej aktantce, zaś późnonowoczesna obietnica autoterapii atakuje podmiot uprzedmiotawiającą autostereotypizacją. Niestety w ten sposób standard socjalizacyjny procesu żałoby w przypadku cyberżałoby (Schemat 3.) degraduje kobietę ze statusu wykonawczyni projektu biograficznego do biernej uciekinierki w stereotypy oferowane jej przez dominującą tożsamość zbiorową destruującą jej uprzedni kapitał zmiany biograficznej.

Schemat 3. Standard socjalizacji procesu cyberżałoby

I. Indywidualne poczucie unikalności bycia matką [podejmowany projekt autobiograficzny]

II. Skok w dominujący schemat społeczny bycia matką [eskapistyczna tożsamość zbiorowa]

Skutek: cyberżałoba jako proces chronicznej autodestrukcji społecznej osobowości kobiety

Paradoks kiczu[11]

Pomimo rozbieżności interpretacyjnych narosłych wokół postfreudowskich wizji kobiecej „pracy żałoby” niezmiennym pozostaje jej społeczna funkcja reintegracji jednostki ze społeczeństwem. Powracająca kontrowersja, „czy kobieta kiedyś odżałowuje” (Kłosińska, 2004, s. 18-21, 22-25) nie uchyla jednakże faktu, że taż sama kobieta, aby nie popaść w śmierć społeczną musi ową żałobę symbolicznie zakończyć. Niewątpliwie najprostszym czynnikiem takiej finalizacji jest upływ czasu wygaszający destrukcyjne emocje. I ten właśnie czynnik blokowany jest w przypadku cyberżałoby. Otóż powracający w blogach (ich poetyce i technologii) wymóg ciągłego odnawiania aktu werbalizacji żalu i tęsknoty, a więc wzbudzania emocji[12], czyni żałobę chroniczną i psychogenną[13]. Kobiety wypowiadające się w blogowym gettcie niezrealizowanego macierzyństwa niejako rytualnie odtwarzają w sobie nawzajem potrzebę kultywowania utraty. W tej perspektywie kobieca grupa wsparacia staje się symbolicznie kobiecym centrum żałobnej opresji kobiecości. Kontaminacja tych dwu czynników: kanału przekazu (Internetu) oraz cyklicznego stylu ekspresji żałoby (aktualizacje wpisów) ufundowuje społeczną psychogenność cyberżałoby (Schemat 4).

Schemat 4. Psychogenność cyberżałoby

I. Symultaniczny charakter kanału przekazu (Internet)

II. Nielinearny charakter stylu ekspresji (chroniczność)

Skutek: psychogenne powracanie do zgeneralizowanej sytuacji utraty

Homogenicznym stylem ekspresji tejże cyberżałoby jest umieszczanie w przestrzeni blogów sztambuchowych „wierszy” mających sygnować patos (cierpienie) i konsekwencję (odpowiedzialność) w kultywowaniu kobiecego (niezrealizowanego) bycia matką. Pretekstem do takiej, chronicznie odnawianej ekspresji, może być na przykład zbliżanie się Świąt Bożego Narodzenia. „Mama 2 Aniołków” pisze do swych wirtualnych dzieci wierszowany list zatytułowany „22 grudnia 2009. Szukam Aniołków…”:

„Słyszycie jak wiatr życzenia niesie?/ Hula po polach i szumi w lesie,/ Jak stuka w okna, wchodzi w kominy,/ I obserwuje dziecięce miny?/ Jeśli to słyszycie, to zamknijcie oczy,/ Niech świat z dzieciństwa znów w życie wkroczy.// Poczujcie makowca zapach wspaniały./ Zobaczcie z nieba, świat cały biały. Już karp się smaży, kompot gotuje,/ Mróz znów na szybach kwiaty maluje,/ A ja radosna, z iskierką w oku,/ Szukam Aniołów, czekam do zmroku.// Teraz, choć wiosen trochę przybyło,/ To wiatr ten sam, szumi nam miło./ Ja razem z wiatrem ślę Wam życzenia,/ Niech Wam się spełnią, wszelkie marzenia,/ A pierwsza gwiazda świecąc o zmroku/ Niesie radość w nadchodzącym Nowym ROKU!/ Kochanym Dzieciom na święta…/mama.”

Wykreowana kiczem negacja macierzyńskiego horror vacui – paradoksalnie – pogłębia i czyni chronicznym uniwersum symboliczne cyberżałoby, nie służy bowiem ona w żaden sposób integracji poprzez indywidualizację ekspresji. To macierzyński kicz, z którym kobiety identyfikują się w sytuacji kryzysowego, niedopełnionego macierzyństwa, legitymizuje ostatecznie ich niski, zinternalizowany już status genderowy. Kicz uwydatnia także regresję do opresywnej (redukcyjnej) społecznej definicji macierzyństwa, gdyż hamuje – za sprawą konwencji – indywidualną potrzebę ekspresji. Używając kategorii kiczu, odwołuję się w tym miejscu, do potocznej, emicznej jego definicji, podzielanej przez kobiety realizujące tożsamościowy projekt macierzyński…aż do kryzysowego momentu utraty[14]. Inaczej mówiąc „mamy Aniołków” popadają w kompensacyjne i  złudne uniwersum kiczu równolegle do regresu w stereotypową autodefinicję kobiety jako matki. Popadanie owo jest estetycznym wskaźnikiem dwuetapowej psychozy macierzyństwa (Schemat 5).

Schemat 5. Kicz jako społeczny wskaźnik psychozy

I. Kicz jako regresja do opresywnej definicji macierzyństwa [kobieta jako matka]

II. Kicz jako zahamowanie indywidulanej potrzeby ekspresji [konwencjonalizacja indywidualności]

Skutek: odtwarzanie konwencji społecznej blokujące indywidualne zakończenie żałoby

Kolejnym późnonowoczesnym paradoksem „blogów poronieniowych” okazuje się być wyłaniająca się w tej perspektywie interpretacyjnej opozycja symboliczna dwu modułów narratywiazowania żałoby poprzez: zindywidualizowaną „sztukę” versus deindywidualizujący „kicz”. Ten pierwszy element opozycji binarnej w przypadku aktów werbalizacji „mam Aniołków” po prostu nie występuje. W systematycznych, ponawianych przeze mnie wielokrotnie, poszukiwaniach w przestrzeniach Internetu, nie odnalazłam nigdy przykładów kobiecej cyberżałoby możliwych do uznania za fenomen jakkolwiek konceptualizowanego „dzieła sztuki”. Oznacza to być może, iż dominujący dyskurs polskojęzycznej kobiecości nie posiada obecnie innych, społecznych desygnatów niż infantylizujący kobietę i jej macierzyństwo kicz. Przywołując wreszcie – kluczowe dla niniejszej próby teoretycznej diagnozy „blogów poronieniowych” – konstatacje Hanny Segal z jej najsłynniejszego eseju A Psycho-analitical Approach to Aesthetics dotyczące reparacyjnej[15] funkcji aktu symbolizacji konfliktu wewnętrznego: kobiety przeżywające kryzys swego projektu macierzyńskiego, popadając w regresję genderową sygnowaną kiczem, nie mają szansy na pełną, indywidualną werbalizację estetyczną. Wierność kiczowi wymaga bezwzględnego podporządkowania się dominującej społecznej konwencji macierzyństwa i niemożliwym jest jakakolwiek próba negocjacji. Tę konwencję można po prostu albo przyjąć, albo odrzucić. Kryzys indywidualnej tożsamości podpowiada wybór zbiorowej, stereotypowej i obrazowanej owym kiczem właśnie: społecznej roli kobiety jako matki. Wynika z tego, iż cyberżałoba jako – w zamierzeniu akt autoterapii – w żaden sposób nie może udźwignąć antycypowanej przez kobiety funkcji katarktycznej. Macierzyńska, późnonowoczesna (decyzyjna i świadoma) „treść” nie jest w stanie bowiem osiągnąć jedności estetycznej z „formą” kiczu. Proces wyrażania siebie przez „mamy Aniołków” nie może więc zostać sfinalizowany, a żałoba integratywnie dokończona. Akt ekspresji pogłębia tylko ich zaprzeczająca podmiotowości, zgeneralizowaną: chroniczną sytuację utraty. Kicz, zdaniem Segal, w odróżnieniu od „dzieła sztuki” rozumianego przez nią jako „to, co przekraczające konwencje, zindywidualizowane” (niekoniecznie ewaluowane estetycznie), uniemożliwia przezwyciężenie pozycji depresyjnej i spycha jednostkę używającą go do werbalizowania swej żałoby w stan chronicznej psychomanii. Pozorne zniesienie napięcia psychicznego pomiędzy „formą” i „treścią” dzieła jest charakterystyczne dla kiczu jako kulturowego symptomu paradoksalnej dezintegracji osbowości społecznej jednostki poszukującej w kiczu autokompensacji. A jeśli tak, to wybierając kicz, „mamy Aniołków” nie odtwarzają swego wewnetrzętrznego konfliktu mogącego dać im osobistą transgresję, lecz reprodukują jedynie opresjonujący je schemat genderowy. To odtworzenie latentnych skryptów kulturowych bycia kobietą jako matką staje się przyczyną ich kryzysowej: osobowościowej destrukcji, któremu przypisałam wcześniej miano dysocjacji osobowości społecznej matki. Ten paradoks procesu twórczego w przypadku artystów Hanna Segal charakteryzuje niezwykle kategorycznie:

„Symboliczne odtworzenie jest aktem psychicznym. Rzutuje ono na problem relacji artysty do rzeczywistości wewnętrznej i zewnętrznej. Jeśli akt destrukcji i rozbijania na części jest pierwotnie aktem psychicznym, i jako taki jest postrzegany, ma się wówczas poczucie, że można dokonywać jego reparacji w rzeczywistości psychicznej. Jeśli rzeczywista osoba ulegnie rozbiciu na części w podobny sposób, w jaki Picasso rozbija ludzkie postaci na swoich obrazach, z pewnością nie można dokonać jej reparacji w rzeczywistości. Ale rzeczywistość psychiczna jest również czymś realnym; i artysta musi ciągle zmagać się z lękiem, związanym z ostatecznym rezultatem jego twórczego przedsięwzięcia. Jeśli na przykład jego twórczość jest wyrazem buntu przeciwko obowiązującym kanonom estetycznym, odczuwa on lęk co do efektywności i wartości tych kanonów, które ustanowił w miejsce starych” (Segal, 2003, 135).

W przypadku późnonowoczesnych projektów macierzyńskich, ich estetyzacja biograficzna, a następnie regresja kryzysowa do formuły kiczu macierzyńskiego staje się – za sprawą petryfikacji (redukcji i dysocjacji) osobowości społecznej kobiet sposobem na doraźną redukcję lęku biograficznego. Oswajanie utraty dziecka przy pomocy kiczu nie tylko utrwala opresywny moduł bycia kobietą jako matką, lecz także – co warto powtórzyć – czyni chronicznym akt cyberżałoby.  Proces symboliczny wypowiadania siebie w przestrzeni blogu nie może zatem uruchamiać skutecznej funkcji reparacyjnej jako że kobiety nie werbalizują przecież własnej transgresji biograficznej, a odtwarzają jedynie deindywidualizujący je stereotyp (Schemat 6). Eskapizm takiej strategii niwelowania indywidualnej tożsamości na rzecz zbiorowej jest niepodważalnym wskaźnikiem ambiwalenbcji późnonowoczesnych projektów biograficznych. Jak się więc okazuje nowe, emancypacyjne medium: Internet umożliwia autoodtwarzanie starej opresji.

Schemat 6. Skuteczność symbolizacji w koncepcji symbolologii

I. Forma otwarta ekspresji [indywidualizacja]: wskaźnik skuteczności funkcji reparacyjnej

II. Forma skodyfikowana ekspresji [konwencjonalizacja]: wskaźnik pozorności funkcji reparacyjnej

Skutek: ucieczka w konwencję kiczu macierzyńskiego blokuje ekspresję indywidualnej tożsamości kobiety

Społeczeństwo późnonowoczene: paradoks marginesu

Zgodnie z wyświechtaną już w naukach społecznych Derridiańską zasadą „czytania centrum za pomocą marginesu” praktykowaną także przez późnonowoczesne, emancypacyjne grupy mniejszościowe, fenomen „blogów poronieniowych” wizualizuje zasadę odtwarzania się dominującego dyskursu genderowego macierzyństwa przy pomocy niszowego obszaru społecznego użytkowniczek „blogów poronieniowych”. Sytuacja paradoksalnego, bo realnie utraconego społecznego statusu bycia matką zyskuje w tychże obszarach kultury symbolicznej swą społeczną legitymizację dzięki heteromorficzności przestrzeni wirtualnej (Cichocki 2010). Bez Internetu cyberżałoba, czyli ujmowane w poetyce kiczu psychotyczne i paradoksalne macierzyństwo, nie mogłoby zaistnieć inaczej niż jako specyficzna jednostka chorobowa. Za sparwą Internetu jest ono w efekcie późnonowoczesnych, konstruktywistycznych negocjacji norm społecznych (Manterys 1997) jeszcze jedną symboliczną formą kreowania biografii, czyli realizowania indywidaulnej strategii tożsamościowej w późnej nowoczesności. O istnieniu przestrzeni Internetu zaludnianej fantazmatami „mam Aniołków” wie zapewne nikła część polskiego społeczeństwa, ale znaczenie podejmowania sygnalizowania i analiz takich form autoekspresji, która przecież zawsze jest społeczna, wydaje się być zgoła inne i niemierzalne w kategoriach statystycznych. Skoro wirtualne macierzyństwo zaistniało, świadczy to o tym, iż dyskurs pragnienienia bycia matką jest już dziś, akceptowanym społecznie, samospełniającym się komunikatem autoreferencyjnym (Rappaport 2007). Matki – w procesie cyberżałoby – komunikują same sobie, co to znaczy – dla nich samych-  być matką. To heroiczne, bo i autoterapeutyczne zamierzenie zderza się jednak z brakiem konwencji kobiecego werbalizowania kobiecej traumy poronienia[16]. Kobiety te doświadczają więc paradoksu tylko pozornej, społecznej alternatywy postaci: albo mówić kiczem, albo milczeć. Niemożliwym w tym horyzoncie interpretacyjnym wydaje się rozstrzygnięcie dylematu, czy finalna autoopresja genderowa jest skutkiem wyłącznie systemu kulturowego, czy też ulegają jej po prostu bardzo zależne osobowości. Czynniki te w kryzysie niedopełnionego macierzyństwa są wzajemnie multiplikowane. Jeszcze istotniejszym i także nierozstrzygalnym pozostaje pytanie, w jaki sposób przebiegnie w przypadku tychże kobiet biograficzna reintegracja utraty dziecka, bo przecież nawet systemowo produkowana jako chroniczna, kobieca „praca żałoby”, nie może trwać w nieskończoność. „Mamy Aniołków” pozostawiają nas z pytaniami o zmienność kulturowych form niezmiennego, bo biologicznego potencjału prokreacyjnego kobiety. Cyberżałoba to tylko jeden z jego przypadków.

Źródła blogów [Dostęp: 16. 06. 2010. godz. 23.53.]:

http:// Mama dwóch aniołków. htm

http:// Nasze Aniołki-Onet_pl.Blog.htm

Bibliografia

Bowie, Fiona; 2008, Antropologia religii. Wprowadzenie, przeł. Kamila Pawluś, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.

Butler, Judith; 2008; Uwikłani w płeć. Feminizm i polityka tożsamości, przeł. Karolina Krasuska, wstęp Olga Tokarczuk, Warszawa: Wydawnictwo Krytyki Politycznej.

Flis, Mariola; 2010; Kołakowskiego dyskurs o człowieku; W: Kwartalnik Filozoficzny, nr 1( XXXVIII), s. 9.

Cichocki, Piotr; 2010; Metafory medium. Analityczne konceptualizacje Internetu. PDF.[wykład dla Polskiego Instytutu Antropologii, dostęp: 16. 06. 2010.; godz. 12.40.], W: źródło: .http://pia.org.pl/publikacje/44-metafory-medium-analityczne-konceptualizacje-internetu.

Dybel, Paweł; 2009, Okruchy psychoanalizy. Teoria Freuda między hermeneutyką i postrukturalizmem, Kraków: Universitas.

Gabbard, Glen; 2009, Psychiatria psychodynamiczna w praktyce klinicznej, przeł. Małgorzata Cierpisz, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego .

Giddens, Anthony; 2007, Przemiany intymności. Seksualność, miłość i erotyzm we współczesnych społeczeństwach, przeł. Anna Szulżycka, Warszawa: PWN.

Kapusta, Anna; 2010, „Ciało matczyne” – projekt „ciała semiotycznego”? Pytania o „blogi poronieniowe”. PDF. [wykład dla Polskiego Instytutu Antropologii, dostęp: 16. 06. 2010.; godz. 15.58.]; W: źródło: http://pia.org.pl/publikacje/36-cialo-matczyne%1D-projekt-%1Eciala-semiotycznego%1D-pytania-o-%1Eblogi-poronieniowe%1D.

Kapusta, Anna; 2009, „Może cię właśnie rżną i skrobią w tej chwili” (Witkacy, Zakopane, 14 listopada 1925). Stanisława Ignacego Witkiewicza dyskurs aborcyjny – próba problematyzacji zagadnienia, W: Agnieszka Jeżyk i Andrzej Zawadzki (red.), Kultura jako pole walki płci. Normy. Tabu. Przekroczenie, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, ss. 25-33.

Kapusta, Anna; 2008a, Matki metafor (teksty wirtualnego macierzyństwa); Fragile. Pismo kulturalne, nr 2(2), ss. 23-27.

Kapusta, Anna; 2008b, „Slubuję ci, więc jestem”. Ceremonia weselna jako performatyw (studium przypadku), W: Ireneusz Jeziorski, Marcin Korzewski (red.)
Eros-Pathos-Thanatos. Świat(y) wartości społeczeństwa polskiego u progu XXI wieku. Praca zbiorowa, Bielsko-Biała – Żywiec: Wydawnictwo Akademii Techniczno-Humanistycznej, ss. 155-168.

Kapusta, Anna; 2008c, Of(e/a)lliczność? Język „kobiecości” Stanisława Wyspiańskiego; Anthropos, nr 10/11, ISSN 1730-9549.

Karwowska, Dorota; 2008, Pojęcie nieświadomości we współczesnej psychologii, W: Zofia Rosińska, Joanna Michalik, Przemysław Bursztyka (red.), Freud i nowoczesność, Kraków: Universitas s. 285.

Kłosińska, Krystyna; 2004, Fantazmaty. Grabiński-Prus-Zapolska, Katowice: Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego.

Kłosińska, Krystyna; 2004, Miniatury. Czytanie i pisanie „kobiece”, Katowice: Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego.

Kristeva, Julia; 2007, Czarne słońce. Depresja i melancholia, przeł. Michał Paweł Markowski i Remigiusz Ryziński, wstęp Michał Paweł Markowski, Kraków: Universitas.

Manterys, Aleksander; 1997, Wielość rzeczywistości w teoriach socjologicznych, Warszawa: PWN.

Moles, Abraham; 1978, Kicz czyli Sztuka szczęścia: studium o psychologii kiczu, przeł. Anita Szczepańska i Ewa Wende, słowem wstępnym opatrzył Antoni Osęka, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy.

Burszta, Wojciech, Sekuła, Elżbieta (red.); 2008, Kiczosfery współczesności, Warszawa: Wydawnictwo Szkoły Wyższej Psychologii Społecznej „Academica”.

Nadzieja zbawienia dla dzieci zmarłych bez chrztu. Dokument watykański opracowany przez Międzynarodową Komisję Teologiczną; 2008, Radom: Polskie Wydawnictwo Encyklopedyczne.

Rappaport, Roy; 2007, Rytuał i religia w rozwoju ludzkości, przeł. Andrzej Musiał, Tomasz Sikora i  Andrzej Szyjewski, Kraków: Nomos.

Segal, Hanna; 2003, Marzenie senne, wyobraźnia i sztuka, przeł. Paweł Dybel, Kraków: Universitas.

Szyjewski, Andrzej; 2006, Człowiek w drodze do życia sakralnego; sacrum, rytuał i symbol w koncepcji Victora Turnera, W: Victor Turner, Las symboli. Aspekty rytuałów u ludu Ndembu, przeł. Andrzej Szyjewski, Kraków: Nomos, ss.  I-XXXII.

Turner, Jonatan, Stets Jan; 2009, Socjologia emocji, przeł. Marta Bucholc, Warszawa: PWN.

Wiatr, Anna; 2010, Historie intymne. Odnajdując i tracąc siebie, Kraków: Nomos.

[1] Autorka niniejszego artykułu pragnie podziękować Pani Dr Małgorzacie Sasze za pierwszą lekturę tekstu oraz wsparcie zawartych w nim hipotez antropologicznych aprobatywnymi przykładami z praktyki klinicznej ukierunkowanej na kryzys biograficzny. Wdzięczna jestem także Jednej z „Mam Aniołków” za udostępnienie mi (niezawartej w analizowanych blogach) Jej własnej opowieści biograficznej.

[2] Zagadnienie „ryzyka biograficznego” postrzegane jest w najnowszych publikacjach raczej jako podmiotowa „szansa” niż deindywidualizujące „zagrożenie”. Biografia późnonowoczena zdaje się być w tym kontekście kreacyjnym dziełem sztuki życia, a kryzys to przede wszystkim nowa, obiecująca trajektoria codzienności (Wiatr 2010).

[3] Chroniczny kryzys biograficzny będący wskaźnikiem społecznej psychozy rozumianej jako dominacja biografii indywidualnych bez wyraźnych cezur biograficznych (biegu życia bez inicjacji i konkretnych rytuałów przejścia) pojawił się jako diagnoza cywilizacyjnego status quo kultury euroamerykańskiej „bez inicjacji” w dyskursie humanistycznym tuż po II Wojnie Światowej. Jego najbardziej spektakularnym kodyfikatorem był Joseph Campbell diagnozujący nadejście cywilizacji chronicznych „dziewczynek” i „chłopców”, którzy nigdy (psychotycznie) nie przekraczają progu dorosłości, a więc nie dopełniają skryptu rytualnego swego „monomitu”. Co interesujące, Fiona Bowie zwraca uwagę, iż koncepcja monomitu (inicjacyjnej podróży bohatera) jest projekcją wartościującej, „męskiej” inicjacji, która patriarchalizuje schemat rozwoju biograficznego jednostki (Bowie,  2008, 306-312).

[4] Niewątpliwym wskaźnikiem dominacji nurtów konstruktywistycznej interpretacji świata społecznego w późnej nowoczensości jest (także komercyjny) sukces koncepcji „performatywności płci” autorstwa Judith Butler (2008).

[5] Epistemologiczny paradoks tego nierealistycznego wymogu „konsekwentnego relatywizmu poznawczego” jako syntezy punktów widzenia insidera i outsidera („swojego” i „obcego” w systemie tworzenia wiedzy kulturowej), a więc fundamentalnego dylematu nie tylko antropologii społecznej, ale i implicite – późnonowoczesnego bycia jednostki w świecie społecznym, Mariola Flis zdiagnozowała – za Leszkiem Kołakowskim – następująco: „Relatywizm totalny, realtywizm konsekwentny jest postawą, której na dalszą metę utrzymać nie sposób – oznaczałby on wszakże jednakową akceptację lub jednakowe odrzucenie wszystkich empirycznie istniejących norm i systemów wartości. Oznaczałby on zatem nieprzezwyciężalny paraliż poznawczy” (Flis, 2010, 9).

Jeśli zatem późnonowoczesny postulat dążenia do relatywizmu kulturowego (chociażby w kształcie demokratycznej poprawności politycznej) uznać za konsekwencję dominacji konstruktywizmu społecznego, to jednostka – wobec wielości perspektyw kształtowania swej trajektorii biograficznej – narażona jest (lub sama naraża się ustawicznie) na ryzyko owego „paraliżu poznawczego”, czyli zaniku podmiotowej decyzyjności. Być może zatem warto w tym miejscu postawić otwarte pytanie, czy późnonowoczesna prokrastynacja nie jest problematyczną konsekwencją uchylenia chronologii (linearności) trajektorii biograficznych, takich jak „dzieciństwo”, „etap młodzieńczy”, „edukacja formalna”, „dorosłość”, „starość”? Skoro są one – przynajmniej w sensie społecznym – odwracalne, to jednostkowe unikanie konfrontacji z nimi bywa regresywne, bo chroniczne.

[6] Źródła internetowe materiałów analitycznych: http:// Mama dwóch aniołków. htm//, (wejście: 16.06.2010, godz. 18. 50.); http:// Nasze Aniołki-Onet_pl.Blog.htm, (wejście: 16.06.2010, godz. 18.45.). Wszystkie cytaty z „blogów poronieniowych” podane w tekście są fragmentami powyższych przestrzeni wirtualnych. Ze względów etycznych nie uszczegóławiam ich specyfikacji. Zachowuję także oryginalny kształt językowy tekstów.

[7] Propozycje antropologicznych perspektyw przydatnych w analizie „blogów poronieniowych” uwzględniających i triangulujących wymiary społeczne: kanału przekazu (Internet), przecięcia dyskursów esencjalistycznego i konstruktywistycznego w module bycia „matką Aniołka” (przekład biologicznej cielesności na wirtualny język Internetu) oraz zagadnienie genderowej podmiotwości „matki” (praktyki autogenderowania) przedstawiłam w szkicu: „Ciało matczyne” – projekt „ciała semiotycznego”? Pytania o „blogi poronieniowe”. PDF. [wykład dla Polskiego Instytutu Antropologii, dostęp: 16. 06. 2010.; godz. 15.58.], źródło: http://pia.org.pl/publikacje/36-cialo-matczyne%1D-projekt-%1Eciala-semiotycznego%1D-pytania-o-%1Eblogi-poronieniowe%1D.

[8] Symbolicznym produktem owej akcji performatywnej jest metafora dziecka traktowana przez cybermatki jako swoista metafora materialna, a więc realny (egzystujący) obiekt. W mojej diagnozie sytuacja ta ustanawia językowy wskaźnik późnonowoczesnego: kulturowo akceptowanego i estetyzowanego, psychotycznego (konstruktywistycznego) macierzyństwa. Zagadnieniu procesu metaforyzacji w społecznym akcie żałoby poświęciłam odrębną pracę (Kapusta, 2008a, 23-27).

[9] Na siłę performatywną (modelującą) indywidualnego fantazmatu na gruncie polskiego literaturoznawstwa zwraca uwagę w swych pracach Krystyna Kłosińska (2004). Warto zauważyć w tym miejscu, że – paradoskalnie – sytuacja kryzysowa bezlitośnie odsłania deindywidualizację jednostki poprzez – tylko pozornie – jej własny, genderowy fantazmat, jednakże do momentu wystąpienia czynnika kryzysowego jednostka żywi przekonanie o  swoistym zarządzaniu fantazmatem w projekcie biograficznym.

[10] Cytuję za: http:// Mama dwóch aniołków. htm//; (Odczyt: 17.06.2008; godz. 22.15.); Posługując  się odwołaniami do niniejszego blogu w dalszej części szkicu opisuję źródło cytatu jako: ,,mama”. We wszystkich cytacjach blogów zachowuję pisownię oryginalną.

[11] Hipoteza o kompensacyjnej funkcji kiczu wyrażona została explicite w klasycznej już publikacji Abrahama Molesa (1978). Dopiero prace późnonowoczesnych antropologów codzienności zaakcentowały pozorność i – implicite – destrukcyjność dla osobowości społecznej jednostki tejże kompensacji, a więc swoistą antyekspresyjność wypowiedzi w poetyce kiczu (Burszta i Sekuła 2008).

[12] Warto zwrócić w tym miejscu uwagę na konstatacje socjologów emocji podkreślających społeczne znaczenie procesu wzbudzania emocji poprzez samo ich nazywanie, które bywa argumentem na rzecz biologicznego uwarunkowania empatii jako mechanizmu głębokiej integracji z grupą odniesienia, mającą znaczenie adaptacyjne  (Turner, Stets, 2009, 171-200).

[13] Julia Kristeva twierdzi nawet, iż to właśnie kobieca depresja jest bardziej psychogenna niż męska (Kristeva, 2007,  75-98.

[14] W sensie Turnerowskim kicz jako forma estetyczna jest skrajnie (rytualnie) limnalny (a w późnej nowoczesności być może już tylko liminoidalny) i towarzyszy kluczowym fazom inicjacji (por. Szyjewski, 2006, I-XXXII). Nie przypadkiem zatem, posługując się tą właśnie optyką, w kulturze polskiej z największą ekspansją takiego liminalnego (lub liminoidalnego) kiczu mamy do czynienia w ceremoniach weselnych i pogrzebowych (Kapusta, 2008b, 155-168).

[15] Paweł Dybel syntetyzuje koncepcję Hanny Segal następująco: „Sztuka jest więc w swym najgłebszym wymiarze działalnością <<reparacyjną>>: to próba odtworzenia utraconego bezpowrotnie świata i pogodzenia się z tą utratą poprzez dostarczenie jego symbolicznego substytutu. W jednym ze swych wcześniejszych szkiców A Psycho-analitical Approach to Aesthetics Segal, nawiązując do znanego tekstu Freuda Żałoba i melancholia, przyrównuje ten proces do pracy żałoby. Podobnie bowiem jak w przypadku żałoby, u podłoża artystycznej kreacji tkwi niewzykle bolesne doświadczenie przez podmiot utraty ukochanego idealnego obiektu, podobnie też końcowym efektem jest pogodzenie się z tą utratą” (Dybel, 2003, XXV).

[16] Warto w tym miejscu nadmienić, iż polskojęzyczne projekty „języka <<kobiecości>>” mają swą modernistyczną i męskocentryczną genezę i to one są matrycą estetyczną stylów werbalizacji kulturowej kobiecości (Kapusta, 2008c, 2009).

Nota biograficzna

Anna Kapusta urodzona dnia 29 grudnia 1982 roku w Krakowie. Antropolożka społeczna i literaturoznawczyni (w zakresie antropologii literatury). Doktorantka w Zakładzie Antropologii Społecznej Instytutu Socjologii oraz na Wydziale Polonistyki Uniwersytetu Jagiellońskiego. Absolwentka: Podyplomowych Studiów z Zakresu Gender (2007) w Instytucie Sztuk Audiowizualnych Uniwersytetu Jagiellońskiego, Socjologii Uniwersytetu Jagiellońskiego (2007), Międzywydziałowych Indywidualnych Studiów Humanistycznych Uniwersytetu Jagiellońskiego (2007) oraz Filologii Polskiej (specjalności komparatystycznej) Uniwersytetu Jagiellońskiego (2006). Autorka monografii Mitologie twarzy. Cyprian Norwid i Stanisław Wyspiański – próba komparatystyki mitu (2007) i Od rytuału do mitu? Teatr Śmierci Tadeusza Kantora jako fakt antropologiczny(2011), twórczyni koncepcji merytorycznej i współredaktorka monografiiKultura i rozpacz. Analizy ekspresji rozpaczy w tekstach kultury (2009), współredaktorka Rocznika Mitoznawczego. Studiów Międzywydziałowej Grupy Badań nad Mitem (2006, 2008). Opublikowała także książki literackie:Biały ptak (2003), Kobiety mistrza (2006), Znaki życia (2008), Pisać rzęsą poemat (2009), Nie jestem poetką (2009), AnKa. Sennik byłej poetki (2010),Imbiry (2010) oraz Listy do skały (2011).

Comments are closed.